牛吼器远不止于你

摘自 Vectors of Mind —— 图片见原文。

[图片：原文中的视觉内容]身着礼仪服饰的霍皮印第安人 正在旋转一只绘有蛇纹的牛吼器

“我想，没有哪位民族音乐学家会在牛吼器问题上接受多元起源论，因为即便在装饰细节上，它们往往也极为相似，而且无论在何时何地被发现，其用途也相同。”——雅普·昆斯特（Jaap Kunst），1960

牛吼器看上去并不起眼。只是一片木板或骨片系在一根绳子上，旋转时发出“咆哮”声。¹ 但研究牛吼器，就是在凝视人类的历史：从冰河时代最初的宗教表达，一直到古希腊的神秘宗教以及原始食人族等。²

这本身就足以值得我们投入研究，但它同时也为我们提供了一个观察人类学史的窗口。人类学这门学科的创立，正是为了以科学方式探问“我们是谁、我们从何而来”。在19、20世纪，一个核心问题是：彼此相距遥远的文化在久远的过去是否曾经相连，抑或它们的相似性源于“人类心灵的统一性”（psychic unity of mankind）。牛吼器是这场争论中的关键文物，因为它在全球一百多个不同文化中被研究过，研究者的意识形态立场也各不相同。人们——过去与现在——都同意，它在世界各地的使用方式惊人地相似。世界各地，牛吼器被称为“神之声”，或与“第一祖先”的名字同源，或干脆就叫作“灵魂”。据说它最初由女性发明，而如今女性却被禁止见到或听到它，否则将处以死刑。又或者，如在更复杂社会中常见的那样，它在神话中仍被记作具有精神意义，但在现实中已被世俗化，只作为儿童玩具使用。

尽管如此，牛吼器在很大程度上已被遗忘。词典将 primitive（原始的）定义为：“与某物在进化或历史发展早期阶段的特征相关、表示或保留该特征的。”动物没有语言或创世神话，因此在人类历史的某个阶段，人类必然生活在一种原始文化中——那是第一批开始思考自身必死性、抽象观念与灵界的人。人类学的使命，原本是要理解这些对人类处境的最初探索，以及这些奠基性的观念如何演化为今日纷繁多样的文化。在过去几十年里，人类学家却放弃了这项探索，因为“进步”（progress）与“原始”（primitive）这些概念与当下主流观念格格不入。如果社会可以“进步”，那是否意味着有些社会比另一些“更好”？与其费力解释牛吼器、解释我们是谁、从何而来，不如干脆移开目光。

我对现代人出现与现代人类文化之间那10万年的鸿沟的回答是：诸如“我存在”（I am）或“神”这样的基本心理—文化观念，可能在约1.5万年前传播到全世界。如果这是真的，那影响就很大，我知道。然而，对这一假说的研究把我引向了一场跨越一个世纪、至今仍在持续的奇特争论。关于文化扩散，最容易获取的信息往往来自那些寻找亚特兰蒂斯之类的人。他们的证据通常是类似“手提包（manbags）”这样的东西——这些“文明带来者”所携带的手提包被雕刻在哥贝克力石阵的石柱上、苏美尔的神庙中以及中美洲的金字塔上。

[图片：原文中的视觉内容]

这当然也不是完全不能算作证据。但它相当“软”。袋子很有用，而“手里拿着东西”的物理约束也自然会导向某种特定形状。世界创始神话中经常出现一个袋子，这大概只能排在比较神话学中“最不令人惊讶的发现”的第100位。尽管如此，“失落的、横跨全球的文明”理论仍然引发巨大兴趣。格雷厄姆·汉考克（Graham Hancock）是此类理论中最成功的代表，他已经12次做客《乔·罗根体验》（Joe Rogan Experience），而他在Netflix上的节目《远古末日》（Ancient Apocalypse）最近也续订了第二季。有一个“小产业”专门致力于梳理遥远神话与巨石建筑之间的联系，但他们几乎从不提牛吼器——而牛吼器恰恰是文化扩散的最佳证据。

史前文明之间的联系，百余年来一直由数以百计（甚至上千）的考古学家、人类学家、语言学家、遗传学家以及比较神话学家研究，他们的意识形态立场各不相同。是的，2024年的学术界不喜欢讨论扩散，但这是相当新的现象。在过去，许多学者曾主张，牛吼器随着完全人类文化（或至少是完全发展的神秘宗教）一同传播。他们的研究如今仍可查到，只是大多被遗忘了。当前的人类学家忽视这些研究是可以理解的，因为只要谈到“起源”，就不得不谈“原始”。然而，“亚特兰蒂斯联盟”不去好好利用牛吼器、学习其意义并据此发力，则完全是一个不必要的失误。牛吼器是证明全球“古人”之间存在联系的最有说服力的案例，而且有数百条记载，包括在诸如哥贝克力石阵和厄琉息斯秘仪这样时髦的语境中。就研究而言，这简直是一记正中好球区的慢速球，而他们连挥棒都不挥。

我按时间顺序来组织这项研究，因为这个故事既关乎研究者，也关乎牛吼器本身。这意味着本文名副其实；它的细节远超许多读者的需求。略读也许就够了（我在提纲中标出了最重要的条目）。为了让这份资料尽可能广泛可用，我宁可提供过多信息。目前不存在任何类似的汇编，更不用说是在线且为英文的了。在我的检索中，直到很晚我才偶然发现关于牛吼器的最佳当代论述，出自《被驯化的阴茎：女人性如何塑造男人性》（The Domesticated Penis: How Womanhood Has Shaped Manhood）。其中大部分章节“文化阴茎：阳具象征的多样性”（“The Cultural Penis: Diversity in Phallic Symbolisms”）都在讨论牛吼器。但你可以想见，一个研究牛吼器的学者很容易错过这本书，因为无论是书名还是章节名都完全没有暗示与这一乐器有关。这在某种意义上是人类学的隐喻：关于人类起源的宏大理论可以讨论，但前提是把它们藏在多层精神分析式女性主义的外衣之下。

探求我们起源的欲望，是一种根本的人类驱动力。我相信前几代人类学家是对的：牛吼器是这块拼图中的重要一片。本文呈现他们的研究，并附带一些评论。

总结与总体论点#

“穿过西伯利亚向东进入美洲，同时又向东南进入澳大利亚，萨满教只是作为一个活生生复合体中的一个要素传播开来。这个复合体除了动物绘画与雕刻中的X光风格、投矛器（atlatl）以及牛吼器之外，还包括一整套复杂的社会规约、仪式以及相关的神话观念，学者们用一个非常宽泛的术语来指称它：图腾制（totemism）。”——约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell），《世界神话历史图集》（Historical Atlas of World Mythology），1983

关于牛吼器，有几条事实已确立逾百年之久。从非洲到澳大利亚再到美洲，它：

1. 被用于男性的“死亡与重生”启蒙仪式

2. 被称为“神之声”

3. 被说成最初由女性发明，但在文化之初，男性夺取了神秘宗教的控制权并将其偷走。往往，女性如今被禁止看到它或学习相关秘仪，否则将处以死刑

这些做法并非普遍存在，但却是常见主题。即便是不再将牛吼器视为神圣之物的部族，往往在早期也曾如此。

神秘宗教向入门者传授他们在宇宙中的位置、生命与死亡的本质以及人类的历史。19世纪，第一批欧洲人类学家是通过古希腊古代神秘宗教的遗存认识牛吼器的。厄琉息斯秘仪中包括一场名为 Bacchoi 的狂喜游行。这一仪式庆祝的是狄俄尼索斯被泰坦肢解的故事：泰坦用牛吼器和蛇（以及其他器具）引诱他走向死亡。迈那得斯（Maenads），即狄俄尼索斯的女性追随者，据说会重演这一时刻。她们在头发中缠绕蛇，在狂喜的高潮中会徒手将一头活公牛（狄俄尼索斯的象征）撕成碎片，并生食其肉。（有人认为，这是基督教圣餐中“饼与酒化为上帝的肉与血”的前身。）

当人类学家开始在欧洲以外采集资料时，他们发现牛吼器位于全球神秘宗教的中心，在一百多个部族中都有记载，尤其是在澳大利亚、巴布亚新几内亚、南北美洲、美拉尼西亚和非洲。它的使用跨越了农耕者与狩猎采集者的界限。在非洲，它为班图人所知，也为布须曼人所知。在美洲，它为西南部的霍皮人以及亚马孙的欣古人所知。

狄俄尼索斯的秘仪已中断实践数千年，而在欧洲，牛吼器已被剥离一切神秘意义，如今只是儿童玩具——原版的“指尖陀螺”，还带着血腥的背景故事。欧洲仅有的两个例外恰好印证了这一点。请先停下来，试着根据目前的信息猜一猜是哪两个例外。

答案：是那两个最有资格自称“土著”的民族——巴斯克人和萨米人。巴斯克人是一个有趣的“合一”案例：他们异教传统中以牛吼器庆祝春天的仪式，已经被并入复活节庆典之中。³ 对萨米人而言，牛吼器是其萨满实践的一部分。人们常说，这两个文化都保留了前印欧文化的遗存。巴斯克人来自冰河时代的欧洲，而萨米人来自西伯利亚，如果我们接受当今西伯利亚萨满教与旧石器时代之间存在连续性，那么他们的历史也可追溯到冰河时代。⁴ 牛吼器是西伯利亚民间音乐的一部分（1，2），并且在欧洲的考古记录中可追溯到2万—3万年前。欧洲最保守的两个文化，要么都保留了牛吼器传统，要么都独立地重新发明了它，这一点颇为耐人寻味。

撇开这些例外不谈，欧洲已经将牛吼器世俗化。类似的过程似乎在世界许多地方都发生过。奥托·策里斯（Otto Zerries）提到：“在阿皮纳耶人（亚马孙部族）中出现了一个有趣的例子，他们只把牛吼器当作玩具；然而，他们称之为‘me-galo’，意为灵魂、鬼魂、影子。” 类似地，在肯尼亚的一个班图部族基库尤人那里，牛吼器只是玩具，而在他们其他班图邻族中却具有至高无上的礼仪重要性。因此，牛吼器问题可以分为两部分：

1. 为什么牛吼器在全球的神秘宗教中会以类似方式被使用？

2. 为什么它是原始宗教的一部分，却又会逐渐淡出？

几乎没有人主张“根本没什么好解释的，相似性微不足道”。对问题1）的回答历来是扩散，或“人类心灵的统一性”。后者认为，人类心智如此相似，以至于在面对同样的问题时总能找到同样的解决方案，因此牛吼器崇拜大多是独立发展出来的。牛吼器据说解决的问题，涉及“我们是谁、我们从何而来”，以及如何以一种有利于社会凝聚（即建立神秘宗教）的方式回答这些问题。这听上去颇具普世主义色彩，直到我们考虑问题2：文化似乎会“进步”到超越牛吼器阶段。事实上，早期拒绝扩散论的研究者提出的，是“野蛮心灵的统一性”，而不是“所有心灵的统一性”。欧洲人已经把这种野蛮崇拜抛在身后，到古代时也只剩下记忆而已。

此外需要指出的是，“心灵统一性”从未在区域层面被使用。例如，牛吼器崇拜在整个澳大利亚普遍存在，跨越二十多个语系。这些崇拜共享同源词与“歌线”（songlines），并讲述类似的创世故事。关于这一宗教传统的年代仍有争议（彩虹蛇约有6000年历史），但从未有人把它视为“澳大利亚原住民心灵统一性”的证据。澳大利亚人并没有“牛吼器基因”（或“彩虹蛇基因”）。显而易见，在过去的某个时间点上存在一个共同根源。事实上，我们可以在每个区域都做类似分析，因为巴布亚新几内亚、亚马孙或美洲的牛吼器崇拜同样呈现出地方性变体，暗示出一棵“系统发生树”（phylogeny）；而在那些已经被普遍接受存在区域性文化扩散的案例中，例如美洲的克洛维斯文化、巴新地区的农业、澳大利亚的野狗（dingo），人们也承认类似的区域扩散。考虑仅在澳大利亚与巴布亚新几内亚内部的牛吼器系统发生树——这两地在约8000年前之前还是同一块陆地。如果我们假定它们各自有独立的系统发生树，那么这些树的年代就应晚于8000年。如果是这样，为什么这两个地区会在过去8000年内各自发明出惊人相似的牛吼器崇拜，并在内部扩散？这就等于假设一个严格的“人类诸时代”模型：每一种文化都要经历牛吼器阶段，并且总是不可避免地把这种器物与神秘宗教、死亡与重生以及“原初母系社会”的神话联系在一起。

当代人类学家对在任何两大洲之间建立系统发生树都极为敏感。例如，牛吼器崇拜的一条可能路径是：在冰河时代末期从欧亚传播到巴布亚新几内亚，再从那里传入澳大利亚。已有许多被提出的、年代如此久远的文化系统发生假说：亚非语系、欧亚语系中的代词、“宇宙狩猎”神话、蛇祭，以及澳大利亚的火棒仪式。深时（deep time）本身并不是问题。但文化在大陆之间传播，却被视为“有问题”。看看《人类学理论史》这本广泛使用的教材中对扩散的论述：

“与心灵统一性相关的是‘独立发明’学说，这是一种信念的表达，即所有民族都可以在文化上具有创造性。根据这一学说，不同民族在获得同样机会的情况下，可以在没有外部刺激或接触的前提下独立构思出同样的观念或器物。独立发明是对文化变迁的一种解释。与之相对的解释是扩散主义（diffusionism），即发明只会出现一次，其他群体只能通过借用或移民来获得。扩散主义可以被理解为不平等主义，因为它预设某些民族具有文化创造力，而另一些民族只能模仿。”

需要说明的是，扩散并不预设“单一发明”或“种族优越”。唯一需要成立的前提是：分享一个观念比发明它更容易，于是你就会得到显著的扩散。这种扩散可以是区域性的，甚至可以是全球性的，只要数据支持。经典例子是文字，它大约被独立发明了五次。⁵ 就目前而言，汉字与朝鲜文字共享一个共同祖先。如果有证据表明汉字与苏美尔文字也有共同祖先，这并不会是“种族主义”。只是目前数据并不支持而已。

一个世纪以来，围绕牛吼器的争论在于：神秘宗教是否在“阅读同一份宗教剧本”。后来，反扩散主义者占了上风，牛吼器也被遗忘。教材在描述了两种极端的扩散主义学派之后继续写道：

“这两种方法的潜在暗流都是遗传主义信念，即某些人种在文化创新方面比其他人种更有能力。遗传主义，或‘种族主义’，是一种早期20世纪人类学家强烈反对的态度。出于这一原因，教条式扩散主义从未获得广泛追随。在国家社会主义（即纳粹主义）的种族政策之后，它变得声名狼藉，并从主流理论视野中淡出。因此，在近几十年里，那些提出早期人类在长距离范围内存在接触的人类学家（包括考古学家），都被要求承担举证责任。”

“被要求承担举证责任”是对“孤立的严谨性要求”的一种委婉说法。⁶ 事实上，不给牛吼器扩散论一个公平机会，甚至被一些（非扩散主义）人类学家明言：

“对‘扩散主义’人类学的兴趣早已消退，但近期证据与其预测高度一致。今天我们知道，牛吼器是一种极为古老的器物，在法国（公元前13000年）和乌克兰（公元前17000年）发现的标本可以追溯到旧石器时代。更有甚者，一些考古学家——尤其是戈登·威利（Gordon Willey，1971）——如今承认，牛吼器属于最早迁入美洲的人类所携带的器物包的一部分。然而，现代人类学几乎完全忽视了牛吼器广泛分布与古老谱系所蕴含的宏大历史意义。”——托马斯·格雷戈尔（Thomas Gregor），《焦虑的欢愉》（Anxious Pleasures），1973

或贝丝·哈根（Bethe Hagen）在2009年的说法：

“牛吼器与蜂鸣器曾经是人类学家熟知且深受喜爱的器物。它们在这一学科内部作为标志性文物发挥作用，象征着文化相对主义对独立发明的坚持，尽管跨越人类历史数万年的证据（尺寸、形状、意义、用途、符号、仪式）都指向扩散。”——贝丝·哈根，《旋转作为创造性意识》，2009

综合以上一切，最简单的解释如下：

在旧石器时代晚期，人类关于如何与精神世界与社会世界建立关系的新观念，被仪式化为神秘宗教，而这些宗教恰好使用了牛吼器。这些观念从欧亚传播到世界其他地区，或许是在冰河时代末期。这一框架曾经是人类学家中的常见观点，但最终牛吼器被遗忘，因为这一直接的解释与该领域中一些根深蒂固的偏见相冲突。⁷ 例如，澳大利亚梦时（Dreamtime）故事讲述，有神秘的文明化人物乘独木舟而来，并建立了神秘宗教。⁸ 要证明这一原住民神话中存在某种真实内核，对一位人类学家的职业生涯并非好事。因此，牛吼器如今在很大程度上被忽视。我希望本文能有所改变。理解牛吼器，我们就能理解我们的过去。

提纲：#

每个日期都链接到文中相应位置。最重要的条目已用粗体标出。

• 1885：《风俗与神话》（Custom and Myth），安德鲁·朗（Andrew Lang）

• 1890：《金枝》（Golden Bough），詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）

• 1892：《阿帕奇人的巫医》（The Medicine Men of the Apache），约翰·G·伯克（John G. Bourke）

• 1898：《澳大利亚原住民使用的牛吼器》（Bullroarers Used by the Australian Aborigines），R.H. 马修斯（R.H. Matthews）

• 1898：《人之研究》（The Study of Man），阿尔弗雷德·C·哈登（Alfred C. Haddon）

• 1899：《澳大利亚中北部的原住民部族》（The Native Tribes of North Central Australia），鲍德温·斯宾塞（Baldwin Spencer）与F.J. 吉伦（F. J. Gillen）

• 1909：《宗教的门槛》（The Threshold of Religion），R.R. 马雷特（R.R. Marett）

• 1912：《象征主义的失落语言》第一卷（The Lost Language Of Symbolism Vol I），哈罗德·贝利（Harold Bayley）

• 1913：《与西太平洋原住民共度两年》（Two Years with the Natives in the Western Pacific），费利克斯·施派泽（Felix Speiser）

• 1919：《巴德尔之美》第二卷（Balder the Beautiful Vol-ii），詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）

• 1920：《原始社会》（Primitive Society），罗伯特·H·洛维（Robert H. Lowie）

• 1922：《班图人的信仰与魔法：特别参考肯尼亚殖民地的基库尤与坎巴部族》（Bantu Beliefs and Magic with Particular Reference to the Kikuyu and Kamba Tribes of Kenya Colony），C.W. 霍布利（C.W. Hobley）

• 1929：《部族启蒙与秘密社团》（Tribal Initiations and Secret Societies），E.M. 洛布（E.M. Loeb）

• 1929：《秘密社团与牛吼器》（Secret Societies and the Bull-roarer），《自然》（Nature）编辑部

• 1932：《帕特温人及其邻人》（The Patwin and Their Neighbors），A.L. 克罗伯（A.L. Kroeber）

• 1937：《蛇镇发掘报告》第二卷：比较与理论（Excavations at Snaketown, Vol 2: Comparisons and Theories），哈罗德·S·格拉德温（Harold S. Gladwin）

• 1942：《旋转木片（Das Schwirrholz）：关于牛吼器在诸文化中的分布与意义的研究》（Das Schwirrholz: Investigation on the Distribution and Significance of Bullroarers in Cultures），奥托·策里斯（Otto Zerries）

• 1950：《新世界的早期人类》（Early Man in the New World），肯尼斯·麦高恩（Kenneth Macgowan）与小约瑟夫·A·赫斯特（Joseph A. Hester, Jr）

• 1952：《新世界中的旧世界回声：与北美印第安乐器的一些平行》（Old World Overtones in The New World: Some Parallels with North American Indian Musical Instruments），西奥多·A·塞德（Theodore A. Seder）

• 1954：《一件马德莱尼亚时期的“丘林加”》（A Magdalenian ‘Churinga,’），亨利·菲尔德（Henry Field）

• 1959：《神之面具：原始神话》（The Masks of God: Primitive Mythology），约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）

• 1960：《克马纳克的起源》（The Origin of the Kemanak），雅普·昆斯特（Jaap Kunst）

• 1966：《被杀的神：早期文化的世界观》（The Slain God. Worldview of an Early Culture），阿道夫·埃勒加德·延森（Adolf Ellegard Jensen）

• 1967：《史前美国西南地区发声器物的分布》（The Distribution of Sound Instruments in the Prehistoric Southwestern United States），唐纳德·布朗（Donald Brown）

• 1970：《人类与无形之物》（Man and the Invisible），让·塞尔维耶（Jean Servier）

• 1973：《历史与古代中的牛吼器》（The Bullroarer in History and in Antiquity），J.R. 哈丁（J.R. Harding）

• 1973：《焦虑的欢愉：一个亚马孙民族的性生活》（Anxious Pleasures: The Sexual Lives of an Amazonian People），托马斯·格雷戈尔（Thomas Gregor）

• 1978：《牛吼器的精神分析研究》（A Psychoanalytic Study of the Bullroarer），阿兰·邓德斯（Alan Dundes）

• 1988：《母系神话再思考》（Myths of Matriarchy Reconsidered），黛博拉·B·格韦茨（Deborah B. Gewertz）

• 1992：《仪式面具：遮蔽与显露》（Ritual Masks: Deceptions and Revelations），亨利·佩尔内（Pernet Henry）

• 1995：《血缘：月经与文化的起源》（Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture），克里斯·奈特（Chris Knight）

• 1998: 音乐考古学有什么问题？来自斯堪的纳维亚视角的批判性论文，并附一则关于新发现牛吼器的报告，Cajsa Lund

• 2001: 亚马孙与美拉尼西亚的性别：比较方法的探索，Gregor 与 Tuzin

• 2003: 音乐的进化起源与考古学，Iain Morley

• 2009: 自旋作为创造性意识，Bethe Hagen

• 2010: 古巴的牛吼器崇拜，Michael Marcuzzi

• 2011: 土耳其的新石器时代：新发掘与新研究，Vecihi Özkaya, Aytaç Coşkun

• 2013: 音乐的史前史：人类进化、考古学与音乐性的起源，Iain Morley

• 2015: 被驯化的阴茎：女性身份如何塑造男性身份，Loretta Cormier 与 Sharyn Jones

• 2016: 哥贝克力石阵的一件装饰骨制“抹刀”：论早期新石器时代艺术图像学阐释的陷阱，Dietrich 与 Notroff

• 2016: 曼当古梅利之水：对一则新几内亚洪水神话及女性笑声的男性精神分析学阐释，Eric Silverman

• 2017: 宇宙论的演出，世界的转化：亚马孙及其以外神话中自然与文化的拟象与逻辑运作，Deon Liebenberg

• 2019: 南开普晚石器时代类气鸣器制品的功能性研究，Kumbani 等

• 2022: 在土耳其一根神秘的一万二千年石柱上发现澳大利亚原住民符号——一种可能撼动历史的联系，Archeology World 团队

牛吼器研究的年代学：#

[Image: Visual content from original post]马德莱尼文化时期的牛吼器

1885年: 《风俗与神话》，Andrew Lang#

在一章关于比较神话学方法的导论之后，Lang 在题为“牛吼器：对秘仪的研究”⁹的一章中正式转向他的主题，他意在“表明希腊秘仪中的某些特殊性同样出现在野蛮人的秘仪中，而在希腊土地上，它们是野蛮状态的遗存。”

“在所有玩具中，牛吼器的传播最为广泛，历史也最为不凡。研究牛吼器，就是上一堂民俗学课。这种器物见于最为彼此隔绝的民族之中，无论是野蛮还是文明民族，并被用于野蛮与文明的秘仪庆典。有些研究者会据此提出一种假说，认为使用牛吼器的各个种族都出自同一祖先。但在此引入牛吼器，正是为了表明：相似的心智，以简单的手段朝着相似的目的工作，可以在任何地方独立地发展出牛吼器及其神秘用途。无需假定共同起源或借用来解释这一广泛分布的神圣物件。”

之所以选取牛吼器，是因为它们揭示了当时的两大学派：文化进化论与扩散论。文化进化论认为文化存在自然阶段：蒙昧、野蛮与文明。各地的“野蛮心智”是相似的，因此我们应当预期他们会在从生计到宗教的一切方面产生类似的文化产物，甚至细致到象征神之声音的乐器类型，以及那种若女性见到该器物就应被杀死、弄瞎或集体强奸的习俗。另一种观点则认为，这类实践是在特定时空中被发明出来的（可能只发明过一次），并因（史前）历史的变迁而传播。可能存在一些心理—社会的“钩子”使得某种实践得以维持，但这种吸引态并不强到一旦非文字社会开始试验宗教，就会从虚空中“召唤”出这些实践。

Lang 展示了美洲、非洲、大洋洲、澳大利亚与古希腊的秘仪如何都在其最重要的仪式中使用（或曾经使用）牛吼器。往往，女性被排除在外，入会者遭受折磨并被涂抹颜料，而这些秘仪又与大洪水传统相连。由于文化进化论并不假定一切心智的心理统一，而是仅假定一切“野蛮人”的心理统一，Lang 必须解释为何牛吼器在文化发展的第一阶段中居于宗教核心地位，而在文明达成后又被弃用。

为此，Lang 预设秘仪必然存在，它们需要某种“教堂钟声”来召集会众，而牛吼器是这一问题最简单的解决方案；如果这是一个男性俱乐部，那么自然也可能发展出这样的习俗：若女性听到其声便应被处死。

“因此，希腊秘仪与当代最低等种族的秘仪之间无疑存在着密切的相似性。至于牛吼器，它在希腊人、祖尼人、卡米拉罗伊人、毛利人以及南非各族中反复出现，有些学者会将此视为证据，认为所有这些部族具有共同起源，或彼此借用了这一器物。但这种理论完全没有必要。牛吼器是一种极其简单的发明。任何人都可能发现，一块削尖的木片系在绳上旋转时会发出轰鸣声。一旦有了这一发现，它很快就会被转为实用。所有部族都有秘仪。所有人都需要一个信号来召集合适的人，并警告不合适的人远离。教堂钟对我们而言就是如此，对埃及人而言则是摇动的西斯特鲁姆。既无钟也无西斯特鲁姆的人们发现，牛吼器那神秘的声音可以满足他们的需求。将器物对女性隐藏是再自然不过的事，这只是使警报与好奇之性别的缺席更加确定……”

“从所有这些事实得出的结论似乎显而易见。牛吼器是一种易于被野蛮人发明、也易于被纳入野蛮秘仪仪式的器物。如果我们发现牛吼器被用于古代最文明民族的秘仪中，最可能的解释是：希腊人保留了秘仪、牛吼器、给入会者涂抹颜料的习惯、折磨男孩、神圣的猥亵、与蛇共舞的滑稽动作、舞蹈等等，这些都来自他们祖先仍处于野蛮状态的时代。”

这一解释颇为牵强，但 Lang 对问题的设定与材料的搜集极具价值。从一开始，牛吼器就被联结到涉及蛇、死亡与重生的男性秘仪崇拜之中。

1890年: 《金枝》，James Frazer#

数年之后，James Frazer 出版了《金枝》，这是有史以来最具影响力的人类学著作之一。牛吼器在书中不过是一个旁注，但其相关联想颇具启发性：

“关于这种在入会仪式中被认为经历死亡与复活的例子如下：在新南威尔士的一些澳大利亚部族中，当少年被引入成年时，人们认为一个名为 Thuremlin 的存在会把每个少年带到远处，将其杀死，有时还会将其肢解，之后再将其复活并敲掉一颗牙齿。在昆士兰的某一地区，在入会仪式上旋转的牛吼器所发出的嗡鸣声，被说成是巫师们吞下男孩并再将他们吐出为青年时所发出的声音。‘上达令河的 Ualaroi 人说，男孩会遇到一个鬼魂，鬼魂杀死他，又将他复活为一个男人。’”

据 Cormier 与 Jones（2015）所言，“Frazer 描述了所谓新几内亚‘野蛮人’在收获仪式中使用牛吼器的情形，认为其性质与狄俄尼索斯秘仪的狂喜崇拜仪式相同。”

1892年: 《阿帕奇人的巫医》，John G. Bourke#

[Image: Visual content from original post]

书中讨论了阿帕奇、纳瓦霍、霍皮（图萨扬）、祖尼、里奥格兰德普韦布洛诸部与尤特人对牛吼器的使用。

“古希腊人的菱形板或‘牛吼器’与图萨扬人在蛇舞中使用的器物之间的同一性，最早是由 E. B. Tylor 在《星期六评论》中对《亚利桑那莫基人的蛇舞》一文的评论中指出的。”¹⁰

值得注意的是，蛇舞涉及被响尾蛇咬伤，这与希腊秘仪的另一个惊人相似之处，而一些古典学家也认为希腊秘仪涉及蛇毒。

1898年: 《澳大利亚原住民使用的牛吼器》，R. H. Matthews#

[Image: Visual content from original post]

Matthews 引用了自19世纪40年代以来遍布整个大陆的作者，以证明牛吼器在澳大利亚的入会仪式中被普遍使用。与许多人一样，他指出：“未入会者或女性不得见到或使用它，否则将处以死刑。”不同于大多数人，他报告说牛吼器的绳索常常由人发制成。

需要记住的是，这些学者中许多人彼此并无联系，甚至互不友好。因此，牛吼器似乎不太可能是人类学家强加的一类虚构仪式物件；许多独立观察都发现它在世界各地的秘仪崇拜中居于核心地位。

1898年, 《人之研究》，Alfred C. Haddon#

[Image: Visual content from original post]

图40. 牛吼器比较系列：

1. 布须曼人（据 Ratzel）；

2. 爱斯基摩人（据 Murdoch），7½×2；

3. 北美阿帕奇人（据 Bourke），8×1½；

4. 北美皮马人（据 Schmeltz），15½×1；

5. 巴西 Nahuaqué 人（据 V. d. Steinen），13×2；

6. 巴西 Bororo 人（据 V. d. Steinen），15×3½；

7. 马来半岛东海岸 Patani 马来人（原件，据 W. Skeat 描述），8；

8. 苏门答腊（据 Schmeltz），4½×1；

9. 新西兰（原件），13½×4½

10. 英国新几内亚 Toaripi 人（原件），20×3½，11½×1；

11. 托雷斯海峡 Mabuiag 人，16×3；

12. 托雷斯海峡 Muralug 人（原件），6½×1½；

13. 托雷斯海峡 Mer 人（原件），5½×1½；

14. 南澳大利亚（据 Etheridge），14½×3；同一标本的两面均示出；

15. 新南威尔士 Wiradhuri 部族（据 Matthews），13½×2¼；

16. 新南威尔士 Clarence 河部族（据 Matthews），5×1；

17. 新南威尔士东南海岸（据 Matthews），13×4½；

18. 昆士兰 Weir 河 Kamilaroi 部族（据 Matthews），11×1½。

Matthews 写作时以为澳大利亚尚无对牛吼器的系统研究。他并不知道 Haddon 同年正在进行一项全球性的研究。在其理解“人之本性”的计划中，Haddon 专门用一章来讨论“世界上最古老、分布最广且最神圣的宗教象征”。他援引 Lang，并补充了一些自己的例子，包括上图。与 Lang 一样，他倾向于独立发明。这种器物可以由“相似的心智，以简单的手段朝着相似的目的工作”而产生。若它确曾扩散，那也早在久远年代，以至于无从考察（这还在碳测年、遗传学等出现之前）：

“牛吼器的分布似乎排除了这样一种观点：它具有单一起源，并以通常方式通过征服、贸易或迁徙而传播。我们无法断言它是否构成了人类在最初漫游大地时的宗教装备的一部分。前一种观点似乎毫无可能；后一种假设则无法被证明。

这一器物本身极其简单，没有理由认为它不能在多地、多时被独立发明。另一方面，它通常被视为极其神圣，被认为要么本身就是神，要么代表一位神，或是由神传授给人类。凡此种种，都有充分理由相信其使用极为古老。因此，很可能在某些地区，它被早期发现，并自此传递给原始发明者的后代，乃至其邻人。”

该表格对牛吼器初期研究中所使用的类别颇具启发性。在接下来的一个世纪中，数十种其他文化会被加入到类似的框架中：

[Image: Visual content from original post]

[Image: Visual content from original post]表2，引自 Haddon（1898）：“我编制了下表，以便我们一目了然地看到牛吼器被用于哪些不同目的，以及在何处被如此使用。我用 X 标出那些在该地该用途为普遍实践（或几乎如此）的地方；/ 表示只有部分部族将其用于该目的；? 则表示我相信这曾经或现在是其用途。”

有趣的是，他报告说在爱尔兰，人们或许还保留着它曾经不只是玩具的记忆：

“给我的那些器物是专为我制作的，可能并不代表爱尔兰东北角常见的牛吼器形式。我的线人说，有一次他还是男孩时在玩‘boomer’，一位乡下老妇人说那是个‘神圣’的东西。”

在苏格兰亦然：

“有人告诉我，在苏格兰某些地区，牛吼器被称为‘雷咒’（thunder-spell），在阿伯丁则被称为‘雷霆之矢’（thunder-bolt）。Tylor 教授也记载了它在苏格兰的存在。我的朋友 Gomme 夫人非常友善地允许我从她的《英格兰、苏格兰与爱尔兰的传统游戏》第二卷（1898，第291页）中抄录如下内容：

** Thun’er- Spell，——取一块约六英寸长、三四英寸宽的薄木板，将一端削圆……

1899年 《澳大利亚中北部原住民》，Baldwin Spencer 与 F. J. Gillen#

这部关于澳大利亚文化的一般性著作中包含一章论及牛吼器：

“在中部原住民中，如同在所有其他使用牛吼器的地方一样，其使用被笼罩在相当程度的神秘之中——这种神秘很大程度上可能源于男性希望在部族女性心中树立男性性别之至高与优越力量的愿望。”

阿伦塔人认为，当儿童的灵魂进入母亲子宫时，他的灵树（nanja）会落下一块牛吼器（churinga）。当孩子出生后，母亲会描述她认为那棵树所在之处，她的男性亲属便会前去寻找牛吼器。若未找到，他们就会用附近的木材制作一块。作者假定这一仪式有点像圣诞老人，通常由男性——多为祖父——在事前将牛吼器藏好。

其他一些颇具启发性的引文：

• “在关于 Churinga［牛吼器］的信仰中，我们显然看到了一种观念的变体，这种观念在许多民族的民间传说中都有体现：原始人将自己的灵魂视为一个具体对象，想象自己可以将其置于某个安全之处，必要时甚至与身体分离，如此一来，即便肉身以某种方式被毁坏，他的精神部分仍可完好无损地存续。”

• “[阿伦塔人]将牛吼器与某位伟大祖先的精神部分联系在一起。”

• “[在库尔奈人中]牛吼器被认同为一位男子，他……主持了第一次入会仪式，并制作了以他名字命名的牛吼器。”

• “回到阿伦塔人。我们在传统中遇到无可置疑的痕迹，表明 Churinga 是梦时（Alcheringa）祖先之灵的居所。例如，在某一特定的 Achilpa 男性群体中，据说他们在游历期间随身携带一根神圣之杆或 Nurtunja。当他们来到一处营地并外出狩猎时，Nurtunja 被竖立起来，人们在外出离营时会将自己的 Churinga 悬挂其上，归来时再取下并随身携带。传统说，他们将自己的精神部分保存在这些 Churinga 中。”

1909年: 《宗教的门槛》，R. R. Marett#

在20世纪初，许多人认为最初的宗教观念是万物有灵论，将精神本质赋予自然物、地点与现象。闪电成为神，猛犸具有灵魂。Marett 提出了一个竞争性模型：最初的宗教情感是敬畏。他认为，这是一种更为弥散的超越体验，与某个灵体的能动性相区分。与他人一样，他也写了一章论及牛吼器，在其中他主张澳大利亚的一切至上神最初都是牛吼器，随后其人格特征才逐渐形成，以解释在使用牛吼器的仪式中所体验到的敬畏。他的解释多少有些接近“文字沙拉”¹¹，但有趣的是，他之所以走上这一路径，是因为他得知在某些部族中，牛吼器的名称与至上神相同¹²。重要的是，牛吼器已被用于宗教起源理论长达一百余年。这一点颇为引人注目，因为其早期实例就出现在诸如哥贝克力石阵这样的仪式遗址中，而这些遗址至今仍被视为宗教的诞生地。

1912年: 《象征主义失落的语言》卷一，Harold Bayley#

[Image: Visual content from original post]正如 Bayley 所述：“再生的数字八在图227中显而易见，而在图228中则出现了一条粗略刻画的蛇，这是一种再生的象征。”

“在中世纪的欧洲神秘主义者中，牛吼器显然被视为圣灵再生力量的象征。”

1913年: 《与西太平洋土著共度两年》，Felix Speiser#

有些记述在今天看来已颇为不堪：

“总体而言，安布里姆岛人比桑托岛人更令人愉快。他们显得更有男子气概，较少奴颜婢膝，更忠诚可靠，更能坦率地表现敌意，更聪明勤勉，也不那么昏昏欲睡。

在我那位出色向导的协助下，我开始收集物品，这并非总是易事。**我非常渴望得到一件‘牛吼器’，于是让我的人替我索求一件，这令其他人大为惊讶：我怎么会知道这些秘密而神圣的器具的存在？**男人们把我叫到一旁，恳求我千万不要向女人提起此事，因为这些物件与许多其他物件一样，是用来将女人与未入会者吓离秘密社团集会的。它们发出的声音被认为是一个强大而危险的恶魔的声音，此恶魔出席这些集会。

他们悄声对我说，那些器具都在男子会所里，于是我在一片惊呼声中走了进去，因为我闯入了他们的至圣之所，此刻正站在构成其整个宗教崇拜核心的所有秘密珍宝之中。无论如何，我已经在里面了，而且对自己的冒昧闯入感到非常高兴，因为我发现自己仿佛置身于一座正规的博物馆。在屋顶烟熏的梁木间，悬挂着尚未完成的面具，全都为同一式样，准备在不久的将来用于某个节日；还有一套旧面具，有些只剩下木制的脸部，而草饰和羽饰都已不存；旧偶像；一个装在三角形框架上的脸，被视为尤为神圣；两副极为奇妙的面具，长鼻上带刺，并用蜘蛛网织成的布小心包裹。这种纺织品是安布里姆（Ambrym）的特产，尤其用于面具和护符的制作与包裹。其制作方法很简单：一个人手持一根劈开的竹子在树林中行走，将挂在树上的无数蜘蛛网一一粘住。由于蜘蛛网具有黏性，这些丝线会彼此黏连，过一段时间便形成一块厚实的织物，呈圆锥形管状，非常坚固，且不受霉烂侵蚀。在屋子的后部，立着五根中空的树干，有竹管通入其中。男人们通过这些竹管向树干内嚎叫，树干随之回响，发出极其地狱般的噪音，不仅足以吓唬女人，也足以惊吓其他人。为同样的目的，他们还使用椰子壳，壳内半盛清水，男人通过竹管向其中发出咯咯声。所有这一切都陈列在我贪婪的眼前，但我只能获得极少数物品。其中有一件是响板（bull-roarer），一个男人以高价卖给我，他因恐惧而剧烈发抖，并恳求我不要将其示人。他将之包裹得极其仔细，以至于这件小物品变成了一个巨大的包裹。如今有些面具被用来取乐；男人们戴上面具在森林中奔跑，并有权鞭打他们遇到的任何人。然而，这却是某件极为严肃之事的残余，因为过去秘密社团曾用这些面具来恐吓周围所有地区，尤其是那些与社团敌对、富有或孤立无援的人。

这些社团在新几内亚仍然具有重大意义，但在此地它们显然已经堕落。苏克（Suque）很可能就是从这些组织之一发展而来。它们的衰败是土著整体文化衰落的又一症候；而其他事实似乎也表明，这种颓废很可能早在白人殖民开始之前就已出现。

我对男子会所的参观结束后，见再无获得更多古玩之望，便前往舞场，大多数男人都聚集在那里参加一场丧祭，因为那天是他们一位朋友葬礼后的第一百天。在广场中央、鼓旁边，站着首领，他正激烈地比划着手势。人群对我的到来似乎并不高兴，低声对我评头论足。一股腐肉的可怕恶臭弥漫在空气中；显然他们都吃了半腐烂的猪肉，而这股气味似乎丝毫不令他们感到不适。

1919: Balder the Beautiful Vol-ii，James George Frazer#

弗雷泽在本章的大部分篇幅中试图解释，为何世界各地的男性成年礼都包含死亡与复活的主题。响板被提及了数十次。新几内亚的这一案例颇为有趣，因为在澳大利亚（响板可能后来传播至此），据说Djungawal姐妹是在彩虹巨蛇的腹中获得启蒙仪式的。或许，被吞入巨兽腹中的死亡，是响板仪式中一个古老的要素。

为此目的，人们在村中或森林偏僻处搭建一座约百英尺长的小屋。其造型仿照神话中的怪物；代表头部的一端较高，另一端则逐渐变细。一株连根挖起的槟榔树象征这巨大存在的脊骨，而其簇生的纤维则象征其头发；为使相似性更为完整，建筑物的粗大末端由一位本地艺术家装饰上一对凸出的眼睛和一张大张的嘴。当这些惊惧的新手在与母亲和女性亲属含泪告别之后——后者相信或假装相信有一只怪物会吞噬她们的亲人——被带到这座气势逼人的建筑物前时，这只巨大的生物会发出一声沉闷的咆哮，而这实际上不过是藏身于怪物腹中的男人们挥动响板所发出的嗡鸣声。

…

极具意义的是，新几内亚所有这些部族都用同一个词来指称响板以及那只据说在割礼时吞噬新手、其可怖咆哮由这无害木制器具的嗡鸣所代表的怪物。在亚宾（Yabim）和布考亚（Bukaua）的语言中，这个词是balum；在凯（Kai）语中是ngosa；在塔米（Tami）语中则是kani。此外，值得注意的是，在四种语言中的三种里，用来指称响板和怪物的同一词语还同时表示死者的幽灵或灵魂，而在第四种语言（凯语）中，它的含义是“祖父”。由此似乎可以推断，那位在启蒙仪式中吞下并再度吐出新手的存在，被认为是一位强大的鬼魂或祖先灵，而以其名命名的响板则是其物质代表。

1920: Primitive Society，Robert H. Lowie#

洛维在发展现代人类学方面发挥了关键作用，两度担任《American Anthropologist》的编辑。在其经典著作《原始社会》中，他论证道：

“这些相似性绝非可以忽略不计。它们引起了安德鲁·兰（Andrew Lang）的兴趣，后者将其解释为‘相似的心智，以简单的手段朝着相似的目的运作’的结果，并明确否认为解释这一广泛分布的神圣物件而需要假设共同起源或文化借用。在这一解释上，他得到了冯·德·施泰嫩教授的追随，后者指出，如此简单的装置——一块系在绳子上的木板——实在难以被视为对人类创造力的严峻考验，以至于必须假设在文明史上只出现过一次发明。但这就误解了问题的实质。**问题不在于响板究竟被发明过一次还是十几次，甚至也不在于这一简单玩具究竟曾一次还是多次被纳入礼仪关联之中。**我本人曾在霍皮（Hopi）笛子兄弟会的祭司极为庄严的场合中见过他们旋转响板，但我从未想到要将其与澳大利亚或非洲的神秘仪式联系起来，因为并无任何迹象表明女性必须被排除在这一器具的声域之外。症结正在于此。**为何巴西人和中澳大利亚人会认为，女人见到响板就意味着死亡？**为何在西非、东非和大洋洲，人们如此一丝不苟地坚持要让女人对这一事物一无所知？我并不知晓有任何心理学原理会促使埃科伊（Ekoi）和博罗罗（Bororo）的心智自发地将女性排除在响板知识之外；在这样的原理被发现之前，我毫不犹豫地接受从一个共同中心扩散这一更为可能的假设。这将意味着澳大利亚、新几内亚、美拉尼西亚和非洲男性部族社团启蒙仪式之间存在历史联系，并将进一步确认这样一个结论：性别二分并非一种自发源自人性需求的普遍现象，而是一种起源于单一中心、随后传播至其他地区的民族志特征。”

后来的研究表明，亚马孙部落也禁止女性观看响板。因此，还应将南美加入他的清单。

1922: Bantu Beliefs and Magic with Particular Reference to the Kikuyu and Kamba Tribes of Kenya Colony，C.W. Hobley#

“我们曾就响板在这些［启蒙］仪式中的使用情况进行调查，这种器具在基库尤语中被称为 kiburuti ，众所周知；但颇为奇特的是，它似乎仅以儿童玩具的形式存留，而在许多邻近部族中，它及其近亲——摩擦鼓——却在启蒙仪式中被经常使用。”

1929: Tribal Initiations and Secret Societies，E.M. Loeb#

“洛维所提出的扩散论证，实际上比他自己所陈述的更为有力。不仅当响板与男性启蒙仪式相关联时，它对女性是禁忌的，而且几乎总是被视为灵魂之声。此外，在与男性启蒙仪式相关联时，响板也从不单独出现。本文已经证明，在男性部族启蒙仪式中，一种部族标记形式、一种死亡与复活的仪式以及对鬼魂或灵体的扮演，通常都作为响板的伴随要素出现。并不存在任何心理学原理会必然地将这些要素组合在一起，因此它们必须被视为在世界某一地区偶然组合成一体，随后作为一个复合体被传播开来。”

洛布认为，这一复合体包括：“（1）响板的使用，（2）对鬼魂的扮演，（3）‘死亡与复活’式的启蒙，以及（4）通过切割进行的残割。”

作为一位美洲原住民文化专家，他为文献增添了数十个新例证。一篇后续论文比较了南北美洲的启蒙仪式，涵盖从阿拉斯加到火地岛的60种文化。就EToC而言，他指出：“巴霍芬（Bachofen）、利珀特（Lippert）、布里福特（Briffault）和P. 施密特将秘密社团与母权制［原初母系社会的终结］联系在一起。他们认为，秘密社团产生于男性组织起来终结女性统治之时。”巴霍芬于1861年出版《母权制》（Mother Right），1887年去世，那时欧洲以外的大部分人类学研究尚未展开。他的思想以古典文献为基础。将其理论应用于澳大利亚或亚马孙的神秘崇拜，应被视为一种样本外预测。

1929: Secret Societies and the Bull-roarer，《Nature》编辑委员会#

这一最负盛名的科学期刊为洛布的解释提供了支持：

“从其分布情况推断，这些特征属于古老的、可能是旧石器时代的起源，而非近期扩散的结果。就响板而言，早期理论应被视为站不住脚。只有在将其使用局限于玩具或魔法用途时，才有可能将其视为在不同地区独立起源的事物。一旦与启蒙仪式和秘密社团相关联，它总是与某种部族标记形式、一种死亡与复活的仪式以及对鬼魂和灵体的扮演相伴随。它对女性是禁忌的，并且总是被视为灵魂之声；但当其出现在启蒙仪式和秘密社团区域之外时，则不具备这些特征。由于并不存在任何心理学原理会在大洋洲、非洲和新大陆将女性排除在这一器具的视野之外，因此不能将其视为独立起源的结果，必须推断它是从一个共同中心扩散而来。”

1932: The Patwin and Their Neighbors，A.L. Kroeber#

这位伯克利的同事指出，洛布关于全球分布的观点，是理解响板崇拜具体实例的唯一途径。许多人类学家接受了洛布的思想；这并非边缘观点。

“仅凭现有资料，对库克苏（Kuksu）体系崇拜的发展历程进行历史重建，目前尚难走得太远。在大陆乃至全球范围内提出一个一般性的解释框架，或许可以将我们带得更远。比如，如果像洛布那样，从这样一个立场出发：各地的部族启蒙仪式皆源自一次古老的扩散，其原始特征包括响板、残割、死亡与复活仪式以及灵体扮演，而秘密社团则是从这一底层之上生长出来的次生平行物，那么在重建加利福尼亚或任何其他体系的历史时，就可以取得相当大的进展。”

1937: Excavations at Snaketown, Vol 2: Comparisons and Theories，Harold S. Gladwin#

关于亚特兰蒂斯的探索所引发的反应，使得围绕响板的争论在整整一个世纪中变得混乱不清，这颇为怪异：

“从体质类型转向文化，可以说，上文所述的得克萨斯工业几乎完全落在南方［长头型人群］的界限之内（见地图7）。诺登舍尔德（Nordenskjöld）、迪克森（Dixon）及其他学者列举了一长串特征，这些特征在南美洲被发现，同时也见于澳大利亚和美拉尼西亚。其中一些特征，如投矛器、带前杆的飞镖、弯曲的投掷棒、响板以及各种形式的自我残割，如纹身和断指，也在北美南部被发现。人们在为解释这些及其他特征的获得方式方面煞费苦心，而几乎在每一种情况下，都否认从亚洲向美洲扩散可能是原因所在。

之所以不愿接受这一颇为合乎逻辑的解释，原因有二。其一，这样的接受似乎会为G. 埃利奥特·史密斯在《古代埃及人与文明的起源》一书中，以及W.H. 佩里在其《太阳之子：文明早期历史研究》一书中所提出的夸张理论提供支持。

…

**作为或多或少的直接后果，每当关于某一特征究竟是独立发明还是扩散而来这一问题被提出时，美洲考古学家便会在第一声警报响起时集体出动，以维护美洲本土创造力的神圣性。**尽管在这一问题上意见高度一致，我仍不禁想要低声附和《哈姆雷特》中王后的那句台词：‘夫人抗辩得太过分了，我看。’

在坦率承认跨太平洋或跨南极接触不过是极为遥远的可能性之后，再次承认所谓日照崇拜文化（Heliolithic Cult）的传播与失落大陆姆（Mu）和亚特兰蒂斯同属一类假说，那么，是否仍可将以下情形视为一种可能：当南方长头型人群通过狭窄的白令海峡或白令地峡进入新大陆时，他们也将某些物质与社会特征一并带入？而这难道不会比其他一些解释更为合乎逻辑地说明，那些在美洲人群与澳大利亚和美拉尼西亚人群之间已知的长长相似特征清单，尤其是在东亚海岸以及北美和南美西海岸也发现了同样特征与人群的残迹这一事实？”

1942: Das Schwirrholz: Investigation on the Distribution and Significance of Bullroarers in Cultures，Otto Zerries#

[图像：原帖中的可视内容]

泽里斯于1942年在德国出版了一本关于响板的著作。出于显而易见的原因，该书并未得到广泛传播。1953年，他撰写了一部篇幅较短的著作，专门聚焦于南美的这一乐器（其中讨论了40个不同文化中的使用情况），部分原因在于其著作在战后仅存少数副本。泽里斯坚持认为，响板的广泛分布是一个以两性分离为基础的古老共同文化的证据。依照泽里斯的观点，响板“其根源在于狩猎采集部落的早期文化层”。

泽里斯指出：“在阿皮纳耶（Apinayé）人中有一个有趣的例子，他们仅将响板视为玩具；然而，他们却称其为‘me-galo’，意为灵魂、鬼魂、影子。”

与许多其他地方一样，这里也存在与蛇的关联：“纳胡夸（Nahuqua）人的响板呈鱼形，并饰以蛇纹。”

[图像：原帖中的可视内容]“巴凯里人（上欣古河）的响板，出自M. Schmidt，第~28页图158；高27厘米，呈人形。”

1950: Early Man in the New World，Kenneth Macgowan 与 Joseph A. Hester, Jr#

在关于“心理统一性”与“扩散”之争（就美洲原住民文化而言）的章节中：

“这一教条被称为印第安文化的本土起源论。它断言，哥伦布、科尔特斯和皮萨罗在新大陆所发现的几乎所有特征、发现与发明，都是本土产物——外来输入被排除在外。独立发明与扩散之争的焦点，通常以这样的方式表述：独立发明对扩散。但这种表述并不十分准确：它需要稍作扩展。任何由人类发明的事物，在某种意义上都是独立发明。在当前情形中，我们所谈论的是在一个中心——新大陆——所作出的发明，它独立于在另一个中心——旧大陆——的类似发明。我们关心的不是独立发明，而是 平行 的独立发明。“扩散”一词则更加不准确。通常它指某一特征或技术从一个民族逐渐转移到另一个民族，往往还通过第三方，甚至第三、第四方的中介。在当前讨论中，它更多地意味着一个民族将某一特征或技术携带到新的家园。问题不只是‘印第安人是否发明了陶器？’或‘美洲澳大利亚型人种是否发明了响板？’而是：‘他是在新大陆还是旧大陆发明了它？’或者‘他是在旧大陆发明了它并将之带到新大陆？’抑或‘他是在新大陆发明它的同时，另一个人在旧大陆发明了同样的东西？’”

1952: Old World Overtones in The New World: Some Parallels with North American Indian Musical Instruments，Theodore A. Seder#

在群体遗传学出现之前，科学家试图通过文化相似性来理解新旧大陆人群之间的关系，而响板是其中一项关键证据：

加利福尼亚的山地卡维拉（Mountain Cahuilla）人会在孩子听到响板声时，将他们锁在放置神圣包裹的房间里；在他们的曼陀罗（曼陀罗草，datura）饮用仪式中，有一位官员带领新手跳舞，并旋转礼仪用响板，以在此时将妇女和儿童阻隔在舞屋之外。波莫（Pomo）妇女和儿童被禁止看到这一器具。圣伊尔德方索的特瓦（Tewa）人则在看不见的地方——他们的kiva（地下礼仪室）中——使用响板，妇女不得见之。维莫农奇尤特（Wimonuntci Ute）人的响板同样对女性禁忌。

…

这一简单乐器几乎在世界各地都有使用，尽管也有个别地区未见其踪影，如芬兰、东北亚（楚科奇人除外）以及北美东部（马塔波尼人除外）。然而，其重要性则随各原住民群体的社团及秘密社团启蒙仪式的显著程度而变化。因此，在澳大利亚，响板用来警告妇女和儿童，神圣的奥秘正在进行，因为在大多数部族中，妇女若见到启蒙仪式，甚至仅仅见到响板本身，都将被处死。

…

在北美，响板在迪耶格尼奥（Diegueno）、莫诺（Mono）、纳瓦霍（Navaho）、通托阿帕奇（Tonto Apache）、约库茨（Yokuts）、波莫（Pomo）和帕帕戈（Papago）萨满中具有治病功效；过去这对塔奈纳（Tanaina）人也同样适用。

曼陀罗（datura）启蒙仪式在此处有更为详细的描述。关于分布中的空白，需要指出的是，萨米人使用响板，而他们如今居住在芬兰。这凸显了继续开展响板研究的必要性。据我所知，这篇博客文章是唯一一份在文化调查中同时纳入萨米和巴斯克人的文献。

此外，文中还讨论了“嗡鸣器”（buzzer），这是一种与响板相似、且常与之同时出现的器具（在21世纪成为贝丝·哈根的研究对象）。

嗡鸣器（Buzz）：由一个圆盘、不规则的固体块或一片薄片构成，在大多数情况下，它被系在一根成环的绳索上，以便通过双手拉紧绳环，使其在缠绕与解缠之间快速往复旋转。它在起源上很可能与响板有关。作为证据，我们发现南美的卡拉哈（Caraja）人在其假面舞中将其作为男性器具使用；落基山地区的印第安人则将其作为祈求雨、雪、暖和天气、顺风等的护符——即生育护符，这一做法延伸至西南部的纳瓦霍人、麦肯齐—育空地区的埃亚克（Eyak）人以及东北部的纳斯卡皮（Naskapi）人。嗡鸣器也被祖尼（Zuni）战士祭司用作警示工具，正如响板在许多地区的用途一样。嗡鸣器与响板之间的另一接触点在于其对男性的专属性限制。这种情况出现在上文提到的巴西卡拉哈人中。英加利克（Ingalik）人据说偶尔将其作为男孩或男人的玩具使用，但将其使用限制在夏季白天，这揭示出一种已然消失的象征意义。

1954: A Magdalenian ‘Churinga,’，Henry Field#

在这一时期，人们普遍认为响板传统具有共同根源，因此来自澳大利亚的见解被应用于旧石器时代欧洲。以下是发表于《Man, A Monthly Record Of Anthropological Science》的一则发现报道：

“布勒伊神父（Abbé Breuil）将这一象牙制品［见上文所引图像］鉴定为迄今发现的第一件完整的马格德林文化‘丘林加’（churinga，即响板）……其简单的几何图案与澳大利亚丘林加和木盾上的图案相似。由于澳大利亚土著将丘林加的嗡鸣声视为神圣，任何妇女、儿童或未受启蒙者都不得见到响板。因此，在马格德林时代，人们很可能也对其抱有类似的崇敬。”

1959: The Masks of God: Primitive Mythology，Joseph Campbell#

坎贝尔以荣格学派学者闻名，因推广“单一神话”（monomyth）概念而广为人知。但他同时也是一位名副其实的扩散论者：

“前一套公式的结构将在下一节中加以考察；在此我们仅可对上述发现作一简要总结：希腊与印尼神话的考察不仅揭示出一套共享的仪式化母题体系，而且还显露出一个共同过去的迹象，即在其共同故事的更早一层中，扮演动物角色的并非猪，而是蛇。而且，这两个循环（无论以何种方式）并非仅仅通过一条漫长而纤细的线索相连，而是建立在一个广阔的共同基础之上，这一点由一系列令人困惑的进一步相似性所清楚表明。”

例如，在这两种神话体系中，数字 3 和 9 都十分显著。我们也知道，在希腊女神的仪式中——以及她那死而复生的女儿珀耳塞福涅和死而复生的外孙狄俄倪索斯的仪式中——合唱的吟唱、鼓的轰鸣以及**牛吼器（bull-roarer）**的嗡鸣，都与印尼食人族的仪式中用法相同。我们在两种传统中都辨认出迷宫主题，它与冥界相关，并以螺旋图形呈现：在希腊以及印尼，人们都按照这种图案进行合唱舞蹈。印尼神话中阿梅塔（Ameta）想用椰子花为自己酿造饮料的情节，暗示了酒或醉酒与“少女—植物—月亮—动物”复合崇拜之间的关系，这与古代地中海文化中的公式十分契合。最后，难道在愤怒离开奥林匹斯时、双手各持一支长杖状火炬的得墨忒耳形象，不可与站在迷宫之门、告诉神话时代的人们她即将离去、并在双手中各握着海努韦勒（Hainuwele）一臂的萨特涅（Satene）相提并论吗？

毫无疑问，这两种神话体系源自同一基础。 这一事实早已被古典学者卡尔·克雷尼伊（Carl Kerényi）指出，后来又得到民族学家延森教授（Professor Jensen）的支持，他是收集印尼材料的主要负责人。”

后来，他将论证扩展到澳大利亚的秘仪：

“在希腊与澳大利亚的场合中都出现牛吼器，这绝非单纯的偶然，也不是平行发展所致；同样，两地都出现披白装扮的人物（澳大利亚人身披鸟绒，希腊的泰坦则像小丑一样被白泥涂抹）。"

朗（Lang）早在 1885 年就对古希腊与当代澳大利亚秘仪中使用白色颜料作出了同样的联想。朗、坎贝尔一派与当今人类学家之间的一大分野，在于他们是否愿意把这些细节纳入宏大的理论之中。与其他科学一样，人类学如今更重视微小增量式的改进和严密、狭窄的论证空间。已经没有余地随口评论“白色仪式颜料暗示澳大利亚人拥有某种狄俄倪索斯秘仪的版本”。

扩散的可能性对坎贝尔而言并非一时兴起。数十年后，在《世界神话历史图志：动物之力之道》（The Historical Atlas of World Mythology: The Way of Animal Powers）中，坎贝尔写道：

“因此，在两种旧石器传统中，熊崇拜要早出许多世纪，它起源于尼安德特人对洞熊作为‘动物主宰’的崇敬；而萨满教，据我们所知，只是在洞穴神庙时期以及象征形式创造性爆发的时期，才发展为一种传统。向东穿越西伯利亚进入美洲，同时又向东南传播至澳大利亚，萨满教只是一个活生生复合体中的一个要素，这个复合体包括——除了动物绘画与雕刻的 X 光风格、投矛器（atlatl）以及**牛吼器（bullroarer）**之外——一整套复杂的社会规约、仪式以及相关的神话观念，学者们用一个非常宽泛的术语来指称它：图腾制（totemism）。”

坎贝尔在其去世前仍在撰写的《世界神话历史图志》中，描绘了一幅图景：人类处境——包括对自身必死性的观念以及灵的存在——是被“发现”的，然后这些观念扩散开来。牛吼器与许多其他共享的文化特征一起，被用作图腾制（totemism）扩散的证据。

1960 年：《克马纳克的起源》，雅普·昆斯特（Jaap Kunst）#

“我认为，没有哪位民族音乐学家会在牛吼器问题上坚持多元起源论，因为无论在何时何地，只要它还没有因时间流逝或信仰变迁而沦为儿童玩具，它在装饰细节上往往极为相似，而且用途也完全相同。”

在同一篇文章中，他概括了库尔特·萨克斯（Curt Sachs）的研究：

__“音乐学家库尔特·萨克斯在其鸿篇巨制《乐器的精神与发展》（“Geist und Werden der Musikinstrumente”）的前言中阐述了这一观点。他写道：

‘对于那些在多年工作中一次又一次观察到：最罕见的文化形式——往往还带有完全偶然的结构特征——出现在世界上相距极远的地区，而在所有这些地方，其象征性与功能性方面却都被保留了下来的人来说，强调并捍卫这些文化形式之间的亲缘关系，似乎几乎已属多余。他逐渐形成了一幅宏大的图景：一个环绕世界的文化亲缘网络，在数千年间由人类自身通过迁徙与海上航行创造出来，尽管自然障碍重重。’”

这话听起来粗俗，但针对扩散论的批评之一大致是这样：“你知道还有谁认为好点子起源于一个地方然后扩散吗？纳粹！”确实，有些文献显示策里斯（Zerries）曾被征召入伍。但这实在是一个很差的论点。大多数人类学家，包括此处引用的扩散论者，在当时都是激进的进步主义者，其中共产主义者远多于纳粹。比如萨克斯就是一位逃离纳粹的犹太知识分子。牛吼器研究的一大优势在于，研究者在意识形态光谱上跨度极大，且跨越数代人。实地事实经受住了来自各个方向的批评与时间的考验。

1966 年：《被杀的神：早期文化的世界观》，阿道夫·埃勒加德·延森（Adolf Ellegard Jensen）#

延森完成物理学博士学位后，迷上了人类学家利奥·弗罗贝尼乌斯（Leo Frobenius）的思想。他成为推进弗罗贝尼乌斯思想的最重要人物之一，并在弗罗贝尼乌斯去世后被任命为文化形态学研究所的领导者。然而，由于当时是 1938 年的德国，这一任命未能实现；他拒绝与犹太妻子离婚，并反对纳粹。战后，他才出任该研究所所长。他认为，牛吼器的神秘教团及其相关神话是在农业黎明之际扩散开来的，那时人类首次将死亡与重生仪式化。

“没有人会轻易把在广泛分布的民族中出现同样的认识（即死亡与生殖之间的联系）视为扩散的证据。另一方面，启蒙仪式是文化创造物，因此必然在某个时点出现在人类历史中。设想印第安人、巴布亚人和非洲人都同样意识到了死亡与生殖之间的联系。难道可以认真认为，在非洲、新几内亚和南美洲，人们各自独立创造出这样的启蒙仪式：在其中，适龄男孩被隔离到丛林中，接受部落神话与仪式的教导，被严格与所有妇女和女孩隔离，使用牛吼器或其他噪音器具，以便男孩随时可以宣告自己的存在，发明一个吞食男孩的灵体，并把噪音器具的声音视为该灵体的声音，以及在非洲、美拉尼西亚和美洲的启蒙仪式中出现的其他相似之处？

在非文字民族中，神话能够在如此长的时期内被保存下来，一方面可以解释为：它们在庄严的启蒙仪式框架内，由特定的尊贵人物承担与传述。例如，在乌伊托托印第安人中，只有那位“举办节日”的人——他学识渊博，知晓万物起源的神话——才能成为“节日之主”（Preuß, 1923, p. 651 f.）。另一方面，这些神话之所以能在如此漫长的时期中得以保存，其关键因素就在于这些教团本身及其与神话的联系。教团本质上是戏剧性的表演，通过它，神话被生动地呈现给共同体——尤其是正在成长的青年。

关于“天上盗窃”的神话的传播，在谷物盗窃这一版本中，它延伸到了印第安部落。假定这种延伸至南美的神话类型是在与古希腊相关的背景下发展起来的，似乎极不可能。其起源必然要追溯到更为久远的时代。

绝对年代学在这里并不能让我们作出断言，因为仅仅基于神话的方法无法提供精确数据。然而，它确实允许我们假设，这一神话起源于谷物栽培的引入及其在地球各地区的传播。没有必要证明它是如何被展示的；只需指出它回溯到了如此遥远的时代即可。可以指出的是，这一神话讲述了人类如何被赐予果实，而天上之人对原本为自己保留的谷物果实的盗窃，则为人类带来了面包。

总体而言，可以说普罗米修斯神话只是在个别情况下与教团中的神话存在联系，尤其是与海努韦勒神话复合体形成鲜明对比，后者包含广泛的教团活动，并且与原始神话有着清晰的关联。天上盗窃、核心盗窃在海努韦勒神话中达到了其高潮与充分发展，并且在礼仪上有着丰富的展开。

……普罗米修斯神话更接近“我们”的思维方式。它只有在对天上旅程的想象中才包含“神话性”的要素。所有其他意象都取自现实生活。”

（原文为德语，由 chatGPT 翻译）

在另一本书《原始民族中的神话与教团》（Myth and Cult Among Primitive Peoples）中，他讨论了牛吼器在澳大利亚神话中与梦境时代（Dreamtime）的关系：

“在翁加里因（Ungarinyin）人中，流传的神话原初时代名称之一是 Lalan。……例如，我们的线人常常把岩画、石冢、科罗伯里舞会（corroborees）、牛吼器以及其他与原初传统相关的事物称为‘Lalan-nanga’，即‘属于神话时代’。

更常用的神话英雄时代的术语是 Ungud，或更准确地说是 Ungur……我与同事们还注意到第三个、虽不常用的称呼：Ya-Yari，这个词或许可从 yari 一词派生，yari 是翁加里因语中“梦、梦境体验、幻视状态”的术语，同时也指梦图腾。从较狭义的角度，土著人用 ya-yari 指他自身的生命能量，即其身心存在的实质。Ya-yari 是他体内的那个东西，使他能够感受、思考与体验。”（参见Eve 意识理论）

1967 年：唐纳德·布朗（Donald Brown），《美国西南史前时期发声器具的分布》（The Distribution of Sound Instruments in the Prehistoric Southwestern United States）#

“牛吼器是史前西南地区唯一的旋转气鸣乐器，却出奇地罕见。在佩科斯（Pecos）发现了一件牛吼器（Kidder 1932:293），在维尔德谷（Verde Valley）的悬崖居址中发现了另一件（Bourke 1892:477），第三件则在切特罗·凯特尔（Chetro Ketl）的一个贮藏坑中发现（R. Gwinn Vivian，个人通信）。它们都是木制的。牛吼器的缺乏，就像刮奏器（rasps）的缺乏一样，颇为令人困惑，因为在历史时期的西南各群体的礼仪生活中，它们也扮演着重要角色。牛吼器极易腐朽，而且数量可能本就不多，因为它们通常是礼仪用品。这或许可以解释为何牛吼器会缺失。”

1970 年：《人与不可见者》，让·塞尔维耶（Jean Servier）#

[图像：原帖中的视觉内容]

一篇令人愉悦的综述，包含一些独特的引文（由 GPT 4.5 从西班牙语翻译）：

在多贡人中，安敦布卢（Andumbulu）是最早使用牛吼器的人（同上，第 60 页）。安敦布卢是小个子红皮人，在第一次创世之后居住在这片土地上。人类从他们手中夺走了秘仪，此后他们便成为隐形的灵体。

…

新几内亚北部的某些部落建造一座约三十米长的小屋，形状如同一头即将吞噬受启蒙者的怪物。这只巨兽发出凶猛的咆哮声，其实不过是藏在其腹中的人旋转牛吼器所发出的轰鸣”（J.G. Frazer，《美丽的巴德尔》（Balder the Beautiful），第 227–235、240–243 页）。

…

在锡兰岛（斯里兰卡），牛吼器与某些佛教仪式相关。在苏门答腊，它被用于黑魔法，以说服灵体夺取一名女子的灵魂并使其发疯，从而保持与其他地方相同的、令人畏惧的对女性的力量。

在马达加斯加，它仅仅是男孩专用的儿童玩具。

…

麦卡利斯特（Macalister）在《伦理与宗教百科全书》（Encyclopaedia for Ethics and Religions）中为牛吼器撰写了一篇长文，他指出牛吼器在苏格兰、坎泰尔（Cantyre）和阿盖尔郡（County of Argyll）中皆有出现，并与一位古老的天神相关。传统认为，第一个牛吼器名为 Srannan（读作 Strantham），是从木星坠落而来。在阿伯丁郡（County of Aberdeen），牧牛人直到 1885 年仍在使用它来保护牛群免遭雷击。

在巴斯克地区，牛吼器或称“furrunfara”，由牧羊人制作。它是一块带锯齿边的小木板，上面装饰着各种图案，包括象征天体运动的巴斯克旋逗号十字。牧羊人将木板系在绳子末端旋转，有时还会系在棍子上。所产生的嗡嗡声可以驱赶不属于羊群的动物，尤其是可能在夜间惊扰羊群的母马。这种用途暗示了牛吼器更古老的、夜间的用途，尽管如今并未明确与启蒙仪式相联系。

在西班牙，“brunzidor”在纳瓦拉、巴斯克地区和阿拉贡为人所知。

在葡萄牙，长者禁止儿童在收获季节旋转他们的“zunas”（牛吼器），或许是担心这会影响在这一季节离开大地的亡灵之魂。

…

古希腊人熟知牛吼器，它被用于巴克科斯（Bacchus）、科堤托（Cotytto）以及众神之母的秘仪中。有一位作者这样描述它，与前面引用的班巴拉神话相呼应：“那是一块被抛向空中以发出声音的小板”（Etym. Magn.，词条 Rombos）。

考古学家发现了用青铜、黄金或精美石材制成的牛吼器。有一件藏于卢浮宫博物馆，其凸面上饰有浮雕，描绘两位坐姿人物手持酒杖（thyrsi）——这是狄俄倪索斯崇拜中入教者的象征性权杖。

最后，普林尼在其《自然史》（Natural History，XXVIII, 5,6）中记载，在他所处的意大利，人们禁止妇女一边走在路上，一边纺纱锭，因为人们相信这可能危及收成的成功。

[图像：原帖中的视觉内容]

著名民族学家如洛布（Loeb）和劳威（Lowie）都认为，涉及牛吼器与启蒙仪式的复合体源自一个共同中心。

如果如玛格丽特·米德（Margaret Mead）所言，“大多数学者都认为新大陆的文明是独立于旧大陆文明发展起来的”（People and Places，第 168 页），那么我们仍需发现这种共享确信的起源，以及表达这种确信的相同象征是如何旅行的。

从澳大利亚到两块美洲大陆，经由非洲、大洋洲与欧洲——从马格德林人（Magdalenean man）到用力旋转牛吼器的木匠或石匠同业工人——另一个问题摆在我们面前：即启蒙传统与原初教导的统一性问题。 因为这一次，即便是以“理性主义”之名，我们也不能再诉诸“运气”、“偶然”或“巧合”。

1973 年：《历史与古代中的牛吼器》，J.R. 哈丁（JR Harding）#

[图像：原帖中的视觉内容]

“在欧洲，牛吼器很可能可以追溯到马格德林时期，大约公元前 15,000–10,000 年，甚至可以追溯到格拉维特时期，大约公元前 25,000–15,000 年。若取前者，则这一推测是基于在法国马格德林文化地层中发现的骨、象牙、有时还有石制吊坠，它们在形状上与该乐器的叶片完全相同。来自安德尔省圣马塞尔（Saint Marcel, Indre）的一件标本（图 1）边缘呈锯齿状，并刻有线条与同心圆图案，让人联想到澳大利亚丘林加（churinga）所展示的一些图案。”

不知何故，这篇三页的论文经常被引用，尽管它并未提供新的分析。这段引文凸显了一个反复出现的主题：牛吼器的风格在跨越数万年与数千公里的范围内呈现出相似性。

1973 年：《焦虑的欢愉：一个亚马孙民族的性生活》（Anxious Pleasures: The Sexual Lives of an Amazonian People），托马斯·格雷戈尔（Thomas Gregor）#

格雷戈尔在亚马孙地区进行了田野工作，那是众多拥有“原初母系社会”神话的民族之一，这种母系社会最终以牛吼器被盗而告终。以下是对其叙述的长篇引述：

“[社会的父权秩序]并非一直如此，至少在神话中不是。我们被告知，古代的妇女（ekwimyatipalu）是母权者，是如今男子会所的奠基者，也是梅希纳库（Mehinaku）文化的创造者。凯特佩（Ketepe）是这则辛古‘亚马逊女战士’传说的叙述者，他的叙述以斜体呈现。

女人发现了长笛之歌。在古代，很久以前，男人们独自生活在很远的地方。女人们离开了男人。男人完全没有女人。唉，可怜的男人们，他们用自己的手来行房。男人们在他们的村子里一点也不快乐；他们没有弓，没有箭，没有棉线臂环。他们走来走去，连腰带都没有。他们没有吊床，于是像动物一样睡在地上。他们通过潜入水中，用牙齿咬鱼来捕鱼，就像水獭一样。为了烹饪鱼，他们把鱼夹在腋下加热。他们一无所有——根本没有任何财物。女人们的村子则完全不同；那是真正的村子。女人们为她们的首领伊里皮尤拉库马内朱（Iripyulakumaneju）建造了村子。她们建造房屋；她们佩戴腰带和臂环、膝部束带和羽毛头饰，就像男人一样。她们制作考卡（kauka），第一支考卡：“塔克……塔克……塔克”，她们从木头中将其切出。她们为考卡建造房屋，第一个灵的居所。哦，那些古代圆头女人真聪明。男人们看见女人在做什么。他们看见她们在灵屋中吹奏考卡。‘啊，’男人们说，‘这不好。女人们偷走了我们的生命！’第二天，首领对男人们说：‘女人们不好。我们去找她们吧。’从远处，男人们听见女人们在与考卡一起歌唱和跳舞。男人们在女人村外制作牛吼器。哦，他们很快就要与妻子行房了。

男人们靠近村子，‘等一等，等一等，’他们低声说。然后：‘现在！’他们像野蛮印第安人一样向女人们扑去：‘呼哇——！’他们挥动牛吼器，声音像飞机一样。他们冲进村子，追赶女人，直到抓住每一个人，直到一个也不剩。女人们怒不可遏：‘停下，停下，’她们喊道。但男人们说，‘不好，不好。你们的腿带不好。你们的腰带和头饰不好。你们偷走了我们的图案和颜料。’男人们扯下女人们的腰带和衣物，用泥土和有皂性的树叶擦洗她们的身体，以洗掉那些图案。男人们训斥女人：‘你们不佩戴贝壳制的 yamaquimpi 腰带。来，你们戴麻绳腰带。我们才化妆，不是你们。我们站出来发表演说，不是你们。你们不吹神圣的长笛。那是我们干的事。我们是男人。’女人们跑回去躲进自己的房子。她们全都藏了起来。男人们关上门：这扇门，那扇门，这扇门，那扇门。‘你们只是女人，’他们喊道。‘你们纺棉。你们织吊床。你们一大早，在公鸡打鸣时就开始织。吹考卡的长笛？不是你们！’那天晚上，天黑之后，男人们来到女人那里并强暴了她们。第二天早晨，男人们去捕鱼。女人们不能进入男子会所。在那间男子会所中，在古代。第一间。

这则梅希纳库的“亚马逊女战士”神话与许多拥有男子教团的部落社会所讲述的故事相似（见 Bamberger 1974）。在这些故事中，女人是男子神圣物品（如长笛、牛吼器或号角）的最初拥有者。然而，女人往往无法照料这些物品，或无法供养它们所代表的灵体。男人们结成同盟，通过欺骗或武力迫使女人放弃对男子教团的控制，并接受社会中的从属地位。我们应如何理解这些神话中惊人的平行性？人类学家一致认为，这些神话并非历史。 讲述这些神话的民族在过去很可能与今天一样是父权制的。这些故事不是通往过去的窗口，而是活生生的叙事，反映了对一个民族性别认同观念至关重要的思想与关切。梅希纳库的传说以古代为开端，男人处于一种“类动物”的前文化状态。与许多其他神话以及梅希纳库人对女性智力的既有看法相反，女人是文化的创造者，是建筑、服饰与宗教的发明者：“那些古代圆头女人真聪明。”男人的上升是通过赤裸裸的暴力实现的。他们像“野蛮印第安人”一样发动袭击，用牛吼器恐吓女人，剥去她们的男性装饰，把她们赶进房屋，强暴她们，并向她们讲授适当性别角色行为的基本原则。”

后来，格雷戈尔直接谈到牛吼器：

“牛吼器与男子教团之间令人困惑的联系，最早是由人类学家罗伯特·劳威在六十多年前指出的。他以及所谓‘扩散主义学派’的人类学家，如奥托·策里斯（Otto Zerries），都认为牛吼器的广泛分布是一个以性别隔离为基础的古老共同文化的证据。根据策里斯的说法，牛吼器‘其根源在于狩猎采集部落的早期文化层’（1942）。而在劳威看来，与之相关的男子教团模式是‘一个起源于单一中心、随后被传播到其他地区的民族志特征’（1920）。

对“扩散主义”人类学的兴趣早已消退，但近期证据与其预测却高度一致。 如今我们知道，牛吼器是一种非常古老的器物，来自法国（公元前 13,000 年）和乌克兰（公元前 17,000 年）的标本可以追溯到旧石器时代。更有甚者，一些考古学家——尤其是戈登·威利（Gordon Willey，1971）——现在承认，牛吼器属于最早迁徙至美洲的人类所携带的器物组合的一部分。然而，现代人类学几乎完全忽视了牛吼器广泛分布与古老谱系所蕴含的广阔历史意义。”

奇怪的是，格雷戈尔一方面承认牛吼器很可能是随最早从亚洲迁入美洲的人群通过扩散而进入美洲的，另一方面却仍坚持神话有时并非关于历史事件。牛吼器扩散的论证部分是基于该器物的神话历史。在巴布亚新几内亚、澳大利亚与亚马孙地区，人们都说女人是牛吼器及其附属萨满秘仪的最初拥有者。劳威与洛布将此以及其他仪式相似性解释为：一个原始的男性神秘教团曾经扩散。格雷戈尔所引用的最早牛吼器（距今 1.9 万年，乌克兰）属于格拉维特文化，该文化以萨满教与维纳斯小雕像著称。已发现数百件此类雕像，却没有男性对应物。从玛丽亚·金布塔斯（Marija Gimbutas）到雅克·科万（Jacques Cauvin）再到约瑟夫·坎贝尔，学者们都曾论证女性在旧石器时代萨满教中占据重要地位。此外，格拉维特文化也是被列入“最早驯化狗的文化”候选名单之一，而狗如今为包括澳大利亚在内的所有文化所知。因此，恰好在这一时间与地点上，存在全球扩散的先例。

如果牛吼器（bullroarer）复合体自进入美洲以来已经被保存了 15,000 年，那么凭什么断言其起源神话中没有哪怕一丝真实内核，包括其中对女性的突出强调？展示原住民知识如何保留了冰期结束后海平面上升的记忆，是一个常见的练习。当神话能够被解读为支持已经确立的物理事实时，人们往往会把它们当作包含真实内核的证据。原则上，社会层面的真相同样有可能在神话中被长期保存下来。

最后，重要的是要记住，这些并非无关痛痒的信念。它们是亚马孙人的奠基神话，至今仍然活着，并体现在仪式之中：

“然而，Matapu 仪式并不着重于疾病这一主题。相反，其核心主题是两性对立。从男性的角度看，女性应当是被迷惑和被震慑的观众。夜间，当牛吼器被收好放在男子屋里时，女人们会被男人们以下流的嘲讽和侮辱性的歌声来“款待”。在仪式的最后一天——也是女性唯一作为完整仪式参与者的时刻——她们在一场竞赛中被男人击败，而这场竞赛则把灵体送出村庄。”

1978：Alan Dundes，《A Psychoanalytic Study of the Bullroarer》#

“本篇精神分析论文强调男性启蒙礼中可能存在的肛门成分，并论证牛吼器是一个放屁的阳具（flatulent phallus）。”

Dundes 认为，牛吼器在不同文化（澳大利亚、新几内亚、北美与南美、非洲以及欧洲）中的广泛存在，以及其在男性启蒙仪式中的使用，都与深层象征意义相关。这些意义往往与阳具和肛门象征有关，反映了男性对女性生育能力的嫉妒。牛吼器被视为一个“放屁的阳具”，这一符号同时包含阳具与肛门成分，并通过男性启蒙仪式来模拟女性的生殖能力。

Dundes 还强调，许多神话都声称牛吼器最初为女性所有，后来被男性夺取，象征男性试图篡夺女性的创造力量。牛吼器与雷电和风的关联进一步支持了其在男性启蒙中的象征角色：既代表通过阳具制造声音，也代表通过肛门制造风。

尽管他论证“土著人卡在肛门期发展阶段”，这篇论文在当时仍是对相关研究的极佳综述。然而，他的核心论点实际上就是：牛吼器听起来像放屁，又长得像阴茎，因此会因为弗洛伊德式的原因，在男性启蒙中一再被重新发明。男孩终究是男孩。

1988：Deborah B. Gewertz，《Myths of Matriarchy Reconsidered》#

1861 年，Johann Bachofen 出版了《Das Mutterrecht》（《母权》），主张人类文化起源于母子关系。英文译本的导言指出：

“Bachofen 将‘母亲’理解为那个孕育生命、随后以无私的爱、奉献与牺牲来照料孩子的人。从这个意义上说，‘母权’是一种对母性作为人类社会、宗教、道德与体面之起源的礼赞。在英语中，‘right’一词不足以充分传达德语术语的多重含义。Bachofen 所指的包括权利、出生权、正义、法律、利益、权威与特权。”

Bachofen 提出了文化演化的四个阶段：

1. Hetairism（杂交制） —— 一个共同体化且未分化的社会，性关系是滥交式的，血缘追溯为母系。

2. Matriarchy（母权制） —— 女性占主导地位的社会兴起，血缘与继承通过母系来追溯。

3. Dionysian Stage（狄奥尼索斯阶段） —— 以男性领导推翻母权制度为标志的时期，与狄奥尼索斯等男性神秘崇拜的兴起相关。

4. Patriarchy（父权制） —— 男性主导社会的建立，社会秩序以父系血缘与继承为结构基础。

Bachofen 推理认为，在最初超越动物性、形成家庭的应当是女性，因为即便在一个滥交的混乱状态中，女性也能确定孩子是自己的，因此可以承担起教导孩子人类价值的责任。用现代人类学术语来说，这将是累积文化的开端。在 19 世纪，将母子二元关系视为文化基础是一个革命性的观点。但他并不是女权主义者，事实上，他书中的某些部分在今天的女权主义者中极不受欢迎。他进一步推断，母权制之所以不复存在，是因为文明已经进步。

Bachofen 的理论根植于对古典文本的分析以及黑格尔式辩证法¹³。他将希腊文献解读为在讲述一个深埋于过去的母权时代。后来的几代学者，包括 Joseph Campbell 和 Marija Gimbutas，在神话与考古中看到了对其理论的支持。《Myths of Matriarchy Reconsidered》则是对这一思潮的反动。

引人注目的是，即便是批判性的论文也同意一组难以解释的事实。看看 Terence Hays 的〈“‘Myths of Matriarchy’ and the Sacred Flute Complex of the Papua New Guinea Highlands”〉：

“例如，Fischer 得出结论（1983:96），认为‘秘密乐器最初属于女性’这一母题‘完全对应于牛吼器的起源神话’，这一主张在 Gourlay 对巴布亚新几内亚“秘传”乐器的综述中得到了支持：在‘十四个解释牛吼器起源的神话（与那些牛吼器已然存在的故事相对）中，除两个之外，全部将其首次出现与女性联系在一起’（1975:79）……

还可以补充的是，在 Baruya、Gadsup、Agarabi、Auyana 和 Tairora 诸族中，女性也被描绘为牛吼器的最初发明者或持有者。只有在 Fore 族中，这一功劳被归于男性，即便在那里，男性创造者也是在对其女性对应者发明神圣长笛的嫉妒反应中发明了牛吼器（Berndt 1962:51）。”

记住，Bachofen 曾论证过一场与狄奥尼索斯式男性神秘崇拜相关的男性政变。在欧洲的案例中，神话证据是间接的。他做了若干跳跃才抵达其激进理论。令人惊讶的是，在世界上许多其他地区（Bachofen 并不知情），故事却是直白的：“我们的牛吼器神秘崇拜是由女性发明的，而我们从她们那里偷走了它。”这是一种样本外预测，而即便是那些认为神话本身“毫无根据”的学者，也接受这一地面事实。

1992：Pernet Henry，《Ritual Masks: Deceptions and Revelations》#

“关于女性发现面具的神话被铭刻在一个更广泛的传统之中。事实上，根据许多社会的神话，女性被视为许多重要神圣与仪式物件（图腾徽记、牛吼器、面具、礼仪歌曲与舞蹈等）的最初拥有者；她们也是许多制度与文化方面的源头，并且在塑造世界与人类处境成为如今模样的事件中扮演了决定性角色。”

他并未走到公开支持扩散论的地步，但指出这是一种良好的工作假说，并赞同地引用了 Alfred L. Kroeber（1920）的话：

“在缺乏手头事实几乎强迫我们作出信服的情况下，假定独立起源，与早期动物学家假定自然发生（spontaneous generation）有几分类似。他主张，从联系这一工作假说的角度进行细致考察通常更可取，因为它至少提供了一种可以被检验和修正的解释，而假定自发的独立起源往往等同于退回到一个如此模糊的原则，以至于其效果是阻碍进一步的历史性探究。”

他还赞同地提及 Willhelm Koppers（1930）关于“南端南美与东南澳大利亚之间可能存在的古代文化联系问题”（“Die Frage eventueller alter Kulturbeziehungen zwischen dem siidlichsten Sudamerika und Siidostaustralien”），但我未能找到原文，即便找到了也无法阅读，因为它最初是用德语写成的。另见 Henry 关于面具扩散的1978 年博士论文。

1995：Chris Knight，《Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture》#

这本 580 页的大部头论证，人类文化大约在 50,000 年前开始于女性的一次集体讨价还价：除非男性分享狩猎战利品，否则拒绝与其发生性关系。书中将全球范围内的牛吼器仪式解读为这一事件的记忆。

“牛吼器的起源。亚马孙地区：Méhinaku。

在古时候，女人们占据男子屋，并在里面吹奏神圣长笛。我们男人负责照看孩子、加工木薯粉、编织吊床，并待在住屋里，而女人们则开垦田地、捕鱼和打猎。那时，孩子甚至在我们的乳房上吃奶。若有男人胆敢在她们举行仪式时进入女子屋，就会在村庄中央广场被全村女人轮奸。有一天，酋长把我们召集在一起，教我们如何制作牛吼器来吓唬女人。一听到那可怕的嗡鸣声，女人们就丢下神圣长笛，跑进屋里躲藏。我们抢走了长笛，占领了男子屋。如今，如果有女人进来看到我们的长笛，我们就强奸她。如今是女人哺育婴儿、加工木薯粉和编织吊床，而我们则狩猎、捕鱼和务农。（Gregor 1977: 255）”

Knight 花了大量篇幅将牛吼器与蛇崇拜联系起来，并假定后者可以追溯到 50,000 年前。然而，近期研究表明，在 6,000 年以前并无彩虹蛇的证据。与此对照，在欧亚大陆则有更早的蛇崇拜证据，且往往与蛇相关。一种更简单的模型是：蛇崇拜在更晚时期才扩散到澳大利亚（以及美洲和非洲）。

1998：Cajsa Lund，《What is wrong with music archaeology? A critical essay from Scandinavian perspective including a report about a new find of a bullroarer》#

文中报告了一件可能用作牛吼器的页岩制品，年代为 5.5–8 千年前。对我们的目的而言，它有趣之处在于表明牛吼器有时会用保存性较好的材料制成。那件牛吼器被拿来与一件 8.5 千年前的骨制牛吼器比较，后者在该学科中以“迄今最古老的斯堪的纳维亚乐器”而闻名。（记住，欧洲仅存仍使用牛吼器的两种文化——巴斯克人和萨米人——都保留了前印欧的影响。）在这篇论文中，牛吼器被用作认识论问题的代理。你可以看到，从宏大理论向狭窄论证的转变——后者试图在音乐考古这一单一地区的单一切片中减少不确定性。

2001：Gregor 与 Tuzin，《Gender in Amazonia and Melanesia: An Exploration of the Comparative Method》#

[Image: Visual content from original post]

Gregor 在 20 世纪 70 年代末对美洲牛吼器故事的收集与分析，被《Blood Relations》和《Anxious Pleasures》所引用。二十多年后，Gregor 编辑了一本文集，对美拉尼西亚与亚马孙地区的牛吼器仪式复合体进行比较：

“大约一百年前，人类学家识别出一个将成为文化史上引人入胜且经久不衰的谜题：即关于亚马孙与美拉尼西亚社会之间显著相似性的来源及其理论含义的问题。尽管相隔万里，并被四万年或更久的人类历史所分隔，这两个地区的一些文化却仍然呈现出惊人的相似性。在亚马孙与美拉尼西亚，那个时期的民族志学者都发现了围绕男子屋组织起来的社会。在那里，男人们举行秘密的启蒙与生殖仪式，将女人排除在外，并以轮奸或处死来惩罚那些胆敢侵犯祭团的人。在两个地区，男人们讲述类似的神话来解释祭团与性别隔离的起源。这些相似性之大，使得当时的人类学家——包括 Robert Lowie、Heinrich Schurtz 和 Hutton Webster——深信它们只能通过扩散来解释。Lowie 直言不讳地宣称，男子祭团是‘一种起源于单一中心、并从那里传播到其他地区的民族志特征’。

随后不久，扩散主义学派在人类学中式微，而对这两个地区特定社会之间令人困惑的相似性的兴趣也长期随之减退。尽管如此，在此期间，人类学家仍然在非正式场合不断提及这些在历史与地理上相距如此遥远的地区之间的相似性。”

首先要指出的是，这两种文化并非被 40,000 年所分隔。狗大约在 20,000 年前在欧亚某地被驯化，随后传播到这两个文化中。牛吼器可能沿着同一路径传播，甚至可能更晚。此外，他在脚注中确实提到，在那样的时间尺度上扩散是可能的，尽管这并非文集中任何论文分析的一部分。他是本论文集中唯一一个认真考虑这一可能性的作者。

更进一步，Gregor 明确表示，牛吼器之所以被遗忘，是因为扩散论变得不受欢迎。从中我们可以推断，最显而易见的解释就是扩散。如果牛吼器同样可以轻易地支持其他框架，比如“人类心灵的普遍统一”（psychic unity of mankind），那么它就不会随着扩散论的衰落而一同式微。

Gregor 在文集结尾声称：“在很大程度上，亚马孙—美拉尼西亚的相似性由热带雨林适应条件所施加的有限可能性构成，或可追溯至这些有限可能性。”这也许可以解释它们相似的生计方式、亲属制度与劳动分工，甚至解释那些决定“性别如何被高度认知化”（hypercognized）的“社会、文化与心理变量”。或许如此，但这并不能解释牛吼器，而这一点从未被触及。考虑到牛吼器就印在书的封面上，并且在一百多年的争论中一直居于核心位置，这种遗漏可谓惊人。此外，“丛林”解释在最简单的检验中就失败了。中澳地区的神秘崇拜在许多方面与亚马孙和美拉尼西亚极为相似，尤其是在性别方面。然而，中澳地区却是世界上最严酷的沙漠之一。

该文集还包含一篇对比较方法的犀利辩护（比较方法在人类学中同样被问题化）：

“更广泛地说，[本卷中的]研究展示了比较方法的力量与多样性。正如 Boas 准确指出的，维多利亚时代的‘比较方法’是不可接受的普洛克路斯之床，因为跨文化比较被操控来验证一种关于文化发展具有普遍、单线序列的教条。这一批判重要而及时，但也带来了某些不幸的长期后果。其一，它抹黑了（或对之提出了不可能完成的要求）比较_本身_，从而阻碍（或持续阻碍）人类学作为一门人文科学的出现。其二，Boasian 式批判抹黑了对人类经验与文化普遍性的追寻，从而使文化人类学在智识与方法论上都难以吸纳心理学、进化生物学、神经科学与遗传学等领域（尤其是 20 世纪末）的发现，而这些领域都能自如地在“普遍”与“特殊”的人性之间运作。最后，它培养了——作为所谓的普遍主义替代品——文化相对主义的教条，而若将其推至逻辑极端，则会美化文化的不可比性本身。这种文化封闭在我们看来是一种幻想，但它却促成了文化人类学家之间，以及人类学与重要相关学科之间非常真实的智识封闭；这种封闭——或者说碎片化、缺乏共同事业——正是人们在当代人类学中感受到的那种不适或后范式危机感的根源。”

最后，有一条脚注写道：

“在一篇即将完成的博士论文中，民族音乐学家 Robert Reigle（n.d.）论及巴西马托格罗索地区与巴布亚新几内亚东塞皮克和马当省之间存在的极为相似的乐器、旋律、传说与相关实践。他评论道（私人通信）：“最引人注目的是那些似乎只存在于巴西和新几内亚的音乐形式与乐器。””

这篇论文在同一年完成，但 Reigle 对这一问题最直接的讨论则出现在 15 年之后。若非他的关注点并非牛吼器，这本可以单独成篇。他再次确认，人类学家有半个世纪放弃尝试回答某些问题，而他希望温和地将这些问题重新提上议程：

“Nekeni 人（巴布亚新几内亚 Serieng 村）与巴西亚马孙地区 Enauené-Naué 人在宗教—声音系统上的惊人平行，引起了 bikmen（托克皮辛语，“重要人物”）以及 Serieng 周边多个村庄各年龄段人们的兴趣。在本文中，我在呈现关于比较研究潜在价值的若干观点之后，将这些平行置于一个广阔的框架之中。与其为某个确定无疑的答案辩护，我的目标是提出关于 Serieng 音乐与 Enauené-Naué 音乐之间复杂关系的相关问题，这些问题由表面的音乐与文化平行所提示。我是在建议恢复一条研究路径，而许多美国民族音乐学家自 20 世纪 60 年代末以来一直忽视这条路径，只是在 21 世纪之交才逐渐回到比较研究。”

2003：Iain Morley，《The Evolutionary Origins and Archaeology of Music》#

这篇博士论文总结了关于最早牛吼器证据的研究：

“尽管这些吊坠状小件都未被宣称为乐器，但有几件出自奥瑞纳文化至格拉维特文化背景的类似器物被提出作为可能的牛吼器（Scothern 1992）；由于许多带单一穿孔的小型骨制吊坠状器物似乎是食肉动物啃咬与消化的产物，在这些被认为是牛吼器的器物依据 d’Errico 与 Villa 的标准重新分析之前，我们无法就其人类起源，更不用说其功能，作出任何断言……然而，确实存在一些被认为是牛吼器的例子，其人类起源毫无疑问。一个尤为壮观的例子来自多尔多涅 La Roche de Birol 遗址的马格德林文化地层（见图 3.1）。”

2009：Bethe Hagen，《Spin as Creative Consciousness》#

Hagen 指出，最好的解释是扩散，但已经没有扩散论者来为此辩护：

“牛吼器与蜂鸣器曾经是人类学家耳熟能详、深受喜爱的对象。它们在这一学科中充当标志性文物，象征着文化相对主义对独立发明的坚持，即便跨越数万年人类历史的证据（大小、形状、意义、用途、符号、仪式）都指向扩散。在世界几乎每一个角落，直到今天，这些器物仍然不断被（重新？）发明，并以许多古老的方式被重新赋予象征意义。”

这是一个反复出现的主题。回想 Gregor 在 1973 年基本上说过同样的话，而在 2001 年又说，即便在几十年间没有实质性的出版物，学者们仍然在非正式场合持续谈论这些全球性的相似性。为什么没有人继续追究扩散问题，其实并不神秘。几代人类学家都接受了这样一个框架：要接受扩散，就必须接受某些人有创造力，而其他人则没有。希望这个谬误是显而易见的。在本次关于牛吼器的综述中——这一扩散论案例中最持久的文物——这一假设一次都没有出现。此外，它还包含一个极其严重的统计谬误。想象一种彩票。有人中奖。这是否意味着声称没有其他人_可能_中奖？当然不是。现在，把牛吼器仪式的发明者想象成在“点子彩票”中中奖的人。一个人发明了它，是否就意味着世界上其他人_不可能_发明它？当然不是。历史是路径依赖的，但这并不意味着其他路径从未存在。

值得一提的是，一些扩散论者确实是种族主义者，认为非西方民族的伟大文化成就必然源于与埃及人或亚特兰蒂斯人的遗忘接触。人类学家并非凭空捏造稻草人。然而，专注于牛吼器的扩散论者从未提出过这些论点¹⁴。部分原因在于，一切迹象都表明，牛吼器必然是在一个非常早期的文化阶段扩散的，那时金字塔还未在胡夫的脑海中闪现。另一部分原因则是，他们不太容易陷入天马行空的幻想。他们试图解释的是牛吼器的分布，而不是为“非西方人不具创造性”的信念辩护，或追踪失落的以色列十支派。两者都相信扩散这一机制，但动机与证据标准却大相径庭。把他们混为一谈，或者更糟，把追逐亚特兰蒂斯的人当作扩散论的代表，只会混淆问题。

Hagen 为了研究牛吼器，不得不“拉关系”。在一篇2012 年的文章中，她讲述了自己在巴布亚新几内亚观摩实物的经历：

“我至今仍记得导师谈起它们时眼中的光彩。女人不许看它们，所以我当然非看不可。我只能在一本教科书里找到一张小而模糊的插图。许多年后，巴布亚新几内亚国家博物馆的馆长以我是女性为由，拒绝了我拍摄他们那套令人惊叹的牛吼器收藏的请求，但他想出了一个变通办法。他挥了挥手，笑着说：‘你是一个仪式上的男人！’”

她还提到，在Çatalhöyük和图坦卡蒙墓中都发现了牛吼器。

2010：Michael Marcuzzi，《The Bullroarer Cult in Cuba》#

牛吼器崇拜被用作例证，说明非洲文化在新大陆奴隶群体中的延续性。

2011：Vecihi Özkaya, Aytaç Coşkun，《The Neolithic in Turkey, New Excavations & New Research》#

附录的最后一页包含以下图像：

[Image: Visual content from original post]

这些器物并未被标注为牛吼器。对它们的处理如下：

“在装饰性骨制器物的表面上，有刻划线条（Özkaya and San 2007）和图像（图36–37），这些器物通常呈细长椭圆形。这些器物在中部或末端有穿孔，这表明这些物件可能具有某种功能用途，尽管其确切功能目的尚不清楚。与那些带有简单刻划装饰的器物（Özkaya and San 2007）非常接近的平行例证，也见于 Hallan Cemi（Rosenberg and Davis 1992）。

…

除此之外，在2008年发掘季中出土的另外三件独特骨器也值得注意（图37）。其中一件仅部分保存，其上可辨认出一只蝎子的刻划图像，尽管构图的一部分已经缺失。第二件发现物虽然也未完全保存，但其半椭圆表面同样带有刻划图像。在此，可以辨认出一条以多重锯齿线表现身体、三角形头部、以垂直姿态呈现的蛇。”

图37尤其可以明确辨认为一种响板（bullroarer）。作者指出在 Hallan Cemi 也有类似发现。2016年，在 Göbekli Tepe 发表了类似发现，届时我们将回到识别问题上来。该研究稍加润色的版本发表为：Körtik Tepe: The first traces of civilization in Diyarbakir。

2013: The prehistory of music : human evolution, archaeology, and the origins of musicality, Iain Morley#

“Cultural Revolution?”一节讨论了旧石器时代晚期。开头写道：

“长期以来，人们一直在考虑的一种可能性是，欧洲遗存中此类行为的出现，代表着现代人类在抵达欧洲时能力上的一次真正‘革命’，这是一个行为组合的一部分，传统上被认为包括象征主义，以再现（‘艺术’）和装饰的形式，以及诸如骨制尖器、鱼叉和燧石刀片等技术。

…

或者，这也可能表明此类行为的传播和普及，而这未必表明从事这些行为的认知能力发生了变化；例如，当今世界上有许多人具备使用或编程计算机的认知能力，但他们以及其文化中的同时代人却永远不会这样做。”

不久之后，有五页专门讨论响板（bullroarer）。文中简要提到了一些相似性，但该部分的大部分内容都在处理不同样本所产生的频率，以及在一件器物即便可以作为响板使用的情况下，仍然很难知道它是否确实被用作响板的问题。书中并未讨论响板为何会在用途上表现出类似性，甚至在比较扩散论与“心理统一”（psychic unity）解释时也未涉及这一点。尤其令人恼火的是，这本书讨论的是人类进化。如果旧石器时代晚期并非一次认知革命，他说这可能表明此类行为的“传播”。一个世纪以来，响板一直被讨论为这种传播的标志。如果他能利用关于响板的浩瀚文献，尝试阐明现代行为是如何演化的问题，这一论点会强得多。

2015: The Domesticated Penis: How Womanhood Has Shaped Manhood, Loretta Cormier and Sharyn Jones#

这也许是迄今为止对响板复合体（bullroarer complex）最出色（且公允）的综述。书中包含数百条引文，提醒我们即便是支撑性论点，在学术界也需要极高的严谨度。与此前大量研究一样，导论部分表明核心事实并无争议且需要解释，但人类学家已不再有兴趣。

“响板复合体之谜在当代人类学的意识中基本上已经淡出。然而，在最早的一批人类学家——19世纪末和20世纪初——当中，为响板在各文化中广泛出现及其象征相似性寻找解释，是当时新兴文化现象理论的核心问题。”

对不同文化的大量引文极为令人印象深刻，但大多已在上述研究中有所涉及¹⁵。以下是一些相对独特的选段，并附有少量评论：

• “纳瓦霍（Navajo）歌者将响板与 diyin din’é’ 圣者（Holy People）联系在一起。”

• 圣者负责世界的创造以及秩序与平衡的引入。人们相信他们教会了纳瓦霍人正确的生活方式，包括仪式、治疗实践和伦理准则（参见澳大利亚的“梦境时代”（Dreamtime））。

• “在 Ngarinyin 人（澳大利亚）中，响板就是 Maiangara 彩虹蛇的名字。”

• “在马里多贡人（Dogon）中，响板用于 sigi 仪式，该仪式每60年举行一次。响板代表死者的言语，据说它发出这样的声音：‘我吞噬，我吞噬，我吞噬男人、女人和孩子，我吞噬一切。’”

• “在巴布亚新几内亚的另一个主题是响板与农业仪式或对自然要素的控制之间的关联……Kiwai 人也在农业仪式中使用响板，它出现在两个神话中，一个与农业起源有关，另一个与男女性别角色颠倒有关。75 神话中的 Soido 杀死了他的妻子，从她的尸体中长出了所有蔬菜。Soido 收集并吃掉它们，但它们进入了他的阴茎。当他第一次与新妻子性交时拔出阴茎，阴茎中的所有蔬菜都散落在田间。这就是蔬菜的起源。在农业仪式中，响板被用来促进山药的生长。男女交合之后，他们将分泌物涂抹在响板上，然后挥动它，使‘药力’散布在田间。在另一个 Kiwai 神话中，一名女子在砍树时，一片木屑飞出并发出嗡嗡声，她由此发现了响板。在梦中，一个名为 Maigidubu 的拟人化蛇人指示她将响板交给丈夫。”

• 在 Göbekli Tepe 和 Kortik Tepe 发现了可追溯到农业发明之前不久的响板。在 Kortik Tepe，它们甚至被蛇纹装饰。它们有可能是通向定居与农业的一整套文化观念的先决组成部分。

• “德国民族学家兼考古学家 Leo Frobenius 认为［1898］响板源自鱼钩上的鱼，也就是说，一条鱼悬挂在鱼线上时的样子。”

• 当试图回避扩散时，“故事恰好如此”的解释比比皆是。

• “响板复合体出现在既具有时间深度又具有广泛地理分布的传统中。我们不知道这一有趣的物质文化项目在多大程度上是通过扩散传播，还是在世界不同地区被独立发明的。然而，颇为耐人寻味的是，在某些神话中，响板在与男性和男性气质联系起来之前，被视为女性物件。响板经常被用来标记男性入会仪式并纪念重要事件。”

2016: A Decorated Bone ‘Spatula’ from Göbekli Tepe. On the Pitfalls of Iconographic Interpretations of Early Neolithic Art, Dietrich and Notroff#

“对这些‘骨制抹刀’的功能解释相当困难。Göbekli Tepe 以外的发现，以及在那里发现的两件残片，末端更像刀刃，可能被用作工具。然而，在大多数情况下，装饰延伸至工具推定的作用端，而且整体上对于一个用于提取或涂抹物质的简单工具而言，装饰似乎过于繁复。较窄一端的孔洞可能仅仅是为了通过系绳防止这一潜在具有象征重要性的物件遗失。但它们也可能具有功能性作用。

在考古和民族志语境中广为人知的一组具有类似总体形态的物件是响板，即通常由木头制成的乐器，在长绳上挥动时会发出噪音（例如，Seewald 1934；Zerries 1942；Maringer 1982；Morley 2003: 33–37；Fischer 2009）。民族志资料提供了响板可能用途的广泛多样性，从祭祀仪式到更为世俗的任务，如驱赶种植园中的动物（Morley 2003: 33，附参考文献）。

在考古记录中，自旧石器时代以来就已识别出响板。在许多情况下，然而，其功能一直存在疑问（Fischer 2009: 3–4）。具有明显、且有时装饰华丽的、可能具有响板功能的器物，出自重要的法国旧石器时代遗址，其中包括 La Roche de Birol, Dordogne（马德林文化）、Abri de Laugerie Basse（马德林文化）、Lespugue（索卢特雷文化）、Badegoule（Morley 2003: 34–35，图3.1–2）。Dauvois（1989）的实验性工作已经证明了这些器物的发声能力。一个晚期旧石器时代的例子见于德国北部的 Stellmoor（Ahrensburg 文化：Maringer 1982: 129），而在中石器时代语境中还有更长的可能响板清单（例如，Fischer 2009: 12）。

回到近东，新石器时代前期（PPN）使用响板的证据，可见于 Çatalhöyük 出土的骨制响板型吊坠（Russell 2005: 351，图16.14a）。Russell 谨慎地讨论了它们作为响板的功能；然而，它们相当小。

但必须指出的是，来自土耳其东南部的新石器时代前期器物与响板的通常形态略有不同。有些响板呈柳叶状，两端逐渐变细，其他例子则有一端较窄、一端较宽，但通常后者带有系绳孔。因此，对这些物件的功能解释仍存一定疑问，尽管它们对使用者而言似乎价值甚高，因为它们在 Körtik Tepe 作为随葬品出现。用硬木对推定的新石器时代前期响板进行实验性复制，其功能表现非常良好，并产生深沉的颤音。”

本质上，它看起来像鸭子，游起来像鸭子，叫起来像鸭子。他们甚至制作了复制品，而它的确像公牛般咆哮。但论文聚焦于不确定性——即那些不能被陈述为事实的部分——并得出如下结论：

“本论文的要点并非要表明新石器时代艺术整体上是不可理解的。但必须具备一种基本意识，即并非每一幅图像都能在毫无疑义的情况下被‘读懂’，而此类图像自然不应被用作进行深远解释的证据。”

这当然没错，但并不那么有趣。科学要求在不确定性下进行推理，而作者从未探讨过如果该物件确实是响板，这意味着什么。如果真是如此，这会如何更新我们对 Lang 在1885年所言的看法：

“希腊人保留了神秘仪式、响板、涂抹入会者的习俗、折磨男孩、神圣的猥亵、与蛇的滑稽表演、舞蹈等等，这些都来自他们祖先仍处于野蛮状态的时代。”

基因研究告诉我们，希腊人的祖先是安纳托利亚农民，例如 Göbekli Tepe 的那些人（在那里他们正在发明农业）。或者考虑 Zerries（在文中被引用），他认为响板是在“狩猎采集部落的早期文化层”中传播的。再如 Loeb，他认为响板是伴随整个死亡与重生的男性入会仪式一起传播的。2016年，也就是该论文发表的同一年，Dietrich 在 Göbekli Tepe 官方博客上写道：

“考虑到 Göbekli Tepe 围栏中凶猛致命的图像学，如果这些围栏确实有屋顶，那么包括猎杀猛兽和象征性下降到另一个世界在内的男性入会仪式——象征性的死亡与作为入会者的重生——可能是 Göbekli Tepe 仪式的一个目的。”

令人瞩目的是，发现 Göbekli Tepe 响板的人，已经认为该遗址很可能容纳了类似狄俄尼索斯式的入会仪式，并且了解关于响板的文献，却甚至没有提及在 Göbekli Tepe 发现响板的含义。该遗址甚至具备所需的蛇，就像狄俄尼索斯秘仪以及许多其他响板神秘崇拜一样。他很可能也知道，其他考古学家曾推测 Göbekli Tepe 和其他新石器时代前期神庙是狄俄尼索斯崇拜最初的萌芽¹⁶。正如 Gregor 数十年前所言：“对‘扩散主义’人类学的兴趣早已消退，但最新证据与其预测非常一致。”

2016: The Waters of mendangumeli: A masculine psychoanalytic interpretation of a new guinea Flood myth— and Women’s laughter, Eric Silverman#

在某种程度上回到了旧路，响板再次被拉入弗洛伊德式的滤镜之中。与往常一样，某些神话的共通性被接受：

“‘女人拥有长笛并生育后代，’一位男子告诉我，‘我们一无所有’（另见 Hogbin 1970:101）。或者说几乎一无所有。祖先男性确实拥有响板，有一天，他们旋转它。响声吓坏了原初的女人，她们逃走了，使得男人得以窃取长笛和其他神圣物件（另见 Hays 1988）。”

2017: Cosmology Performed, the World Transformed: Mimesis and the Logical Operations of Nature and Culture in Myth in Amazonia and Beyond, Deon Liebenberg#

这篇论文认为，响板仪式和创世神话构成了一个可追溯至欧洲旧石器时代的全球性“系统发育”（phylogeny）。它迄今仅被引用了几次，由一位信息学与设计系的学者发表。与早期响板理论家——那些具有影响力的人类学家——相比，这种对响板的模型如今并不受欢迎。

2019: A functional investigation of southern Cape Later Stone Age artefacts resembling aerophones, Kumbani et al#

这篇论文考察了先前被描述为吊坠的器物，并表明其磨损痕迹更符合被用力旋转之物（例如响板）的特征。若能将这些方法应用于许多其他功能不明的器物，将会非常有趣。

注意他们的描述与澳大利亚的情形是多么相似：

“年长的 Ju|‘hoansi 男性在入会仪式上演奏响板，这是一种秘密乐器，仪式后会被焚毁（England, 1995，转引自 Mans and Olivier, 2005）。对 Ju|‘hoansi 而言，响板的声音与神话中的创造者相关联；在 !Kung 人中，在入会仪式上由一位年长男子演奏的 !xoe 的声音，表明神的临在。”

2022: Australian Aboriginal symbols found on mysterious 12,000-year-old pillar in Turkey—a connection that could shake up history, Archeology World team#

澳大利亚萨满教与岩画与 Göbekli Tepe 上发现的符号有一些惊人的相似之处。以下是文章中的三幅图像及其说明文字：

[Image: Visual content from original post]“左：一块澳大利亚 churinga 石。右：Göbekli Tepe D 围栏中央石柱的局部特写，带有类似符号。石柱描绘了一位神祇，表明这一符号在创造这两件物品的文化中具有类似的神圣性。”

[Image: Visual content from original post]“在 Hasankeyf——土耳其另一处距今12,000年的遗址，由同一批消失的人们留下——发现了一块‘churinga 石’。”

[Image: Visual content from original post]“在 Hasankeyf 发现的另一块‘churinga 石’。其雕刻类似双螺旋。”

Churinga 石是澳大利亚的一类仪式物件，其中包括响板和“嗡嗡器”（buzzers）。值得注意的是，在世界许多地方，响板与双孔“嗡嗡器”常常成对出现，例如在狄俄尼索斯秘仪中。Archeology World 几乎就要触及数十年来人类学家所提出的精确模型：一个原初的萨满神秘崇拜在全球传播，包括澳大利亚。然而，文章却带上了关于某个神秘失落种族的色彩，暗示他们可能已经理解 DNA 是双螺旋结构。

我在文章《Archeologists vs. Ancient Aliens》中讨论了这一事件。值得肯定的是，后者阵营克制住了将此视为外星人编辑我们 DNA 证据的冲动，并确实设法提到了响板。不幸的是，他们未能乘胜追击，反而被卷入一场关于史密森学会是否一直隐匿前哥伦布时期巨人的争论。

2023: 当前学术样本#

这将我们引向当前研究。上述所有内容之所以被选出，是因为它们在某种意义上具有重要性。然而，在 Google Scholar 上搜索“bullroarer”，每年都会出现数十条结果。如今的标题大致如下：

• 2023 Psychoacoustics of rock art sites: the case study of the shelters Diosa I and Horadada (Cádiz, Spain)
• 2023 Idiophones or Palettes? An Analysis of Flat Bone and Shale Implements from Matjes River Site, Southern Cape of South Africa
• 2023: Spirituality and Song: The Importance of Indigenous Voices in the Music Classroom
• 2024: Musicking and Soundscapes amongst Magical-Religious Witches: Community and Ritual Practices

其中一些在狭义上是有用的。但它们的共同点在于，对响板分布这一重大问题完全缺乏兴趣。

结论#

对这一组事实最简单的解释是：响板在很久以前被发明了一次，然后传播开来。这解释了为何响板在保守（原始）社会中更为常见，为何它与类似的仪式和观念相关联，以及为何在过去50年中被人类学家忽视。这并非唯一的解释，但我们可以确信它是最简单的，因为有最后这一事实。自从扩散被“问题化”之后，人类学家便停止讨论响板，尽管持续的发现不断支持单一起源（monogenesis）。请记住，在任何非古典世界的人类学研究开展之前，人们就已经假设响板神秘崇拜是反抗原始母权制的一部分。（也要记住，女性发明了一套后来被男性窃取的仪式就足以构成这一点；母权制并不一定意味着政治统治。）

好的一面在于，各文化的“秘仪”可能都源自那一场原初的神秘（可能是由女性发现的）。一个如此强大的观念，以至于激励了数百万人将其保密、守护，使其分枝开来，绽放为千百个教团。正如西塞罗在谈到厄琉息斯秘仪时所慷慨陈词的那样：

“在你们的雅典为人类生活所创造和贡献的众多卓越而神圣的事物中，在我看来，没有什么比那些秘仪更好。通过它们，我们从粗野野蛮的生活方式转变为人类的状态，并被文明化。”M. Tullius Cicero, De Legibus, ed. Georges de Plinval, Book 2.14.36

这些秘仪包括献给狄俄尼索斯的酒神游行。狂热的庆祝者被描绘为发间缠绕着蛇，用徒手撕裂公牛，以纪念曾对他们的神做同样事情的泰坦。泰坦最初用响板、一面镜子和一条蛇引诱狄俄尼索斯。希腊秘仪可能自农业革命之前就被一代代传承下来，这一点极为引人注目。更令人惊叹的是，这一教团的某种变体可能已经传播到每一个大陆。这就是好的一面：所有文化以我们尚未理解的方式彼此交织，而如果我们愿意研究响板，就有可能理解这些方式。对人类学家而言，这也是坏的一面。与欧亚文化的分离，是当前界定原住民文化的重要组成部分。此外，讨论全球扩散还需要与关于“进步”的观念对账：为何响板在某些地方被保留，而在另一些地方却没有？

我们不知道为何世界各地的原始教团以类似方式使用响板。但是，当我们鼓起勇气去追问人类处境最初是何时、如何被理解并仪式化时，响板正静候在那里，散落在博物馆、口述历史以及一个世纪的学术分析之中，等待有人将这幅拼图拼合起来。

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