彩虹背后的神：俾格米人的创世神话、Mambela与旋鸣器

简要总结

• Schebesta 记录了两个彼此不同、类似《创世记》的故事：一个是 Efé 人关于 Baatsi–Tahu 的死亡起源故事，另一个是邻近村落 Basua 人关于神撤离的神话。
• 与《创世记》的相似之处确实存在：黏土、禁果、女性违禁、失去乐园、劳作、分娩之痛与死亡——但没有蛇诱惑任何一位女性。
• 在同一地区文化圈的其他材料中，Mungu 是 ambelema，即彩虹蛇；蟒蛇象征它；而 ambelema 与 Mambela 入 initiation 谨慎地联系在一起。
• Mambela 的 maduali 嗡鸣器让隐秘的精灵得以发声。这个推论链很有说服力，但跨越了不同社群，不能将其压平为一种统一信仰。

“嗡鸣器是 Tore 的声音。” ——Paul Schebesta，《Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen》（1933），第134页，论 Kalimoholo；据德文译

真有俾格米人的《创世记》版本吗？ #

有——问题不在于两者相似得不够，而在于它们相似得几乎过了头。

天主教传教士兼民族志学家 Paul Schebesta 在英文著作 Revisiting My Pygmy Hosts（1936）中发表了两则伊图里雨林叙事。一则讲述一位隐身的天父，以及他的女儿偷看了他一眼；另一则讲述最初的人类吃下了神明禁止食用的果实。两则故事中，女性的行为都打破了人与神最初的亲密关系；丰饶随之消失，劳作、痛苦和死亡进入世界。Andrew Cutler 在《俾格米夏娃偷看上帝》中重刊并解读了这两则叙事。

Schebesta 本人不可能看不出其中的相似之处。在他后来的学术综合论述中，他称 Mugasa 叙事为“失乐园”神话，并指出 Tahu 禁令与《圣经》原罪故事“极为相似”(Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203)。

但这两则故事并非像人们常说的那样，是“两个 Efé 故事系列”。Schebesta 后来的专著补上了缺失的出处：

• Baatsi–Tahu 故事来自 Sabu，讲述地点是 Efé Maseda 营地。
• 隐臂故事来自 Apare 的邻近村落 Basua 人；他们的神祇名为 Mugasa——在 Gerald Griffin 1936 年的英文译本中印作 Masupa。

这一差别很重要。Schebesta 明确指出，说 Efé 语的 Bambuti 与说 Kibira 语的 Basua/Bakango 使用不同的宗教词汇(Schebesta 1950, p. 13)。 因此，“俾格米人”在此只能作为文献曾用来统称多个森林民族的历史性总称。它并非某个单一部族、语言或神学体系的名称。 ¹

这一更正并未削弱与《创世记》的比较，反而使之更加奇异。两个相邻社群保存了两个彼此补充的堕落故事。

伊图里材料将《创世记》一分为二：一个故事将禁果视为死亡的起源；另一个故事则将窥见上帝这一禁忌行为视为劳作、分娩之痛、神明缺席与死亡的起源。

Efé 人的 Baatsi 与 Tahu 树故事讲了什么？ #

在 Maseda，年长的 Sabu 告诉 Schebesta，造物主身旁有月亮相伴；造物主揉捏出一个身体，覆上皮肤，注入血液，创造了第一个人 Baatsi。造物主把森林赐给 Baatsi 的后代，却禁止他们接近一棵名为 Tahu 的树。有一段时间，人们遵守禁令，生活幸福。

后来，一位孕妇对 Tahu 果实产生了难以抑制的渴望。她的丈夫起初拒绝，随后屈服。他摘下果实、剥去果皮，又把果皮藏在叶子下面。月亮看见了这一行为，便将其报告给 Mugu。作为惩罚，死亡被降临到人类中间(Schebesta 1950, pp. 48–49；英文叙事见《心智的向量》)。

两者之间的对应关系并非“树”或“女人”这类模糊原型，而是构成了一连串情节：

1. 造物主用类似泥土的材料塑造第一个人类。
2. 人类生活在丰饶的环境中。
3. 神明下令禁止人类接近一棵树。
4. 女性成为违禁行为的最初发起者。
5. 男性明知故犯，参与其中。
6. 证据被藏了起来。
7. 非人类的见证者将此事告知上帝。
8. 违禁之后，死亡随之而来。

《创世记》第2—3章写到了尘土、伊甸园、禁树、夏娃与亚当、隐瞒、神明的盘问、分娩之痛、耕作劳苦、逐出伊甸园和死亡(Genesis 2–3)。伊图里故事则写到了黏土或揉捏而成的身体、森林的丰饶、Tahu、一位孕妇及其丈夫、藏起来的果皮、旁观的月亮和死亡。

Schebesta 1950 年分析中的措辞，更使人觉得耐人寻味。他将 tahu 与该地区的 taku、toku、teku、ato 和 aro 等形式联系起来，继而提出，这些形式可能与一个意为“知道”或“变得有智慧”的词根有关。他从神话角度将果实称为知识之果，也是生命之果(Schebesta 1950, pp. 202–203)。 这一词源说法是 Schebesta 的重构，并非我们能够独立核实的词典事实。但它表明，将这个故事与“知识之树”相比较，并非现代博客作者凭空杜撰；这一比较早已是 Schebesta 解读田野材料的核心内容。

为什么 Mugasa 的隐臂故事与《创世记》更加相似？ #

Apare 故事的开端早于人类社会。**起初只有 Mugasa。**他创造了三个孩子：两个儿子和一个女儿。一个儿子成为 Basua/Bambuti 人的祖先，另一个成为 Babali 人的祖先，而女儿则成为后来人类的母亲。

Mugasa 与他们生活在一起，却始终不露面。他与孩子们交谈，并为他们提供一切，但命令他们绝不可偷看他。人们能听见他在大屋里敲打和锻造的声音。这里有神圣的声音、神圣的劳作和神圣的丰饶——却没有神的面容。

女儿把水和燃料送到他的门口。好奇心战胜了禁忌。她躲在柱子后面，偷看 Mugasa 伸手出来拿锅，看见他的手臂上戴满黄铜环。Mugasa 立刻察觉到了。他宣布自己将离开人类，随后悄悄沿河而下，远离他们。

离开之前，他把武器和工具交给孩子们，并教他们锻造。这份馈赠同时也是一种判决。此后，人类将不再依靠神明的供给，而要凭借技术和劳作求生。女儿被判定要辛苦劳作、嫁给自己的兄弟，并经历痛苦的分娩。幸福、安宁、无需劳作便可获得的水、果实、鱼和猎物，全都消失了。她的第一个孩子取名为 Kukua kende，意为“死亡将至”，两天后便夭折。此后，死亡夺走了所有人(Schebesta 1950, pp. 18–20)。

这并非与伊甸园的松散相似。它复现了《创世记》第3章因果结构中的许多要素：女性的好奇心、通过窥视获得禁忌知识、神明的审判、分娩之痛、艰苦劳作、丰饶丧失、与神分离以及死亡。但它的核心意象在心理层面上更加精准。女儿并没有吃下知识。她撞见了上帝正被人看见。

这就是为什么这一叙事与夏娃意识理论和 Julian Jaynes 有关。在违禁行为发生之前，隐身的父亲发出命令，人类服从。当一名女性转过身去查看权威的来源时，外在的神明退去了。规划、工具、劳作和生育之苦填补了留下的空缺。这个神话读起来像是在回忆这样一个时刻：发号施令的声音不再只是“上帝”，而开始能够受到反思性的审视。

这是对故事的阐释，并非 Schebesta 的线人所说的话。但这一阐释与故事的运作机制异常契合。终结乐园的行为，是以偷看帷幕后方的方式呈现出来的元认知。

伊图里这两个堕落故事与《创世记》有何异同？ #

最后一行至关重要。Schebesta 明确指出，这些俾格米人的死亡起源神话中没有诱惑人的蛇(Schebesta 1950, p. 203)。违禁行为源于欲望和好奇心，而非爬行动物的劝诱。

然而，故事之外不远处，正有一条蛇在等着。

俾格米人的《创世记》是基督教传教的产物吗？ #

Schebesta 认为不是。他在 1936 年的英文叙述中说，Sabu 是从父亲那里听来的 Tahu 故事，并坚称不可能受到《圣经》的影响。后来，Jean-Pierre Hallet 在 Pygmy Kitabu 中更为强烈地提出这一论点，将 Efé 传统视为古老传统，并提出从中非向埃及及圣经宗教传播的可能路径(Hallet 1973)。Ulli Beier 广为人知的选集 The Origin of Life and Death，以及 David Leeming 的参考著作，则帮助 Baatsi–Tahu 叙事进入比较神话学领域(Beier 1966)。

这些转述都不是彼此独立的早期见证。它们都源自一小批资料，尤其是 Schebesta 的材料。Hallet 提出的“俾格米人—埃及—《圣经》”传播方向，是一个宏大的假说，而非已被证实的传播史。

相反的说法——认为这些故事只是简单地受到传教士污染——同样没有得到证实。1964 年，评论者 Michel Meslin 曾直接追问：Schebesta 记录的俾格米人禁忌乐园树、泥土造人、死亡、饥饿和惩罚等神话，是否反映了基督教传教的影响(Meslin 1964)。 这一担忧是合理的。故事传播时不必带上“耶稣”或“摩西”这样的名字，而线人也可能在亲自遇到传教士之前很久，就已从邻近民族那里接触到某种母题。

此外还有观察者的问题。Schebesta 属于 Wilhelm Schmidt 维也纳学派的思想圈；该学派主张原始一神论：最早的宗教崇拜一位道德性的造物主神，后来这一信仰才被精灵、巫术和多神崇拜所遮蔽。Masato Sawada 认为，Schebesta 试图将流动多变的 Efé 术语整合成一位造物主上帝，反映了他在理论上的这一诉求。在 Sawada 后来的 Efé 田野调查中，tore 可以指一类非凡存在，尤其是死者，而非一位拥有专名的至高存在(Sawada 2001, pp. 29–42)。

因此，诚实的结论只能暂时悬而未决：

• 基督教或地区内的借用是可能的，但尚未得到证实。
• 独立趋同是可能的，但面对如此细致的情节序列，不能只用普遍原型轻轻带过。
• 深层传播原则上是可能的，但尚未确定伊图里版本通往古代以色列的传播路径。
• 在翻译和综合归纳层面，民族志塑形是确定存在的，但这并不能解释掉所有本土叙事成分。

相似性是证据；其方向和年代仍是开放的问题。

Mugasa 和 Mungu 是同一位神吗？ #

大致如此——但用等号表达就过于肯定了。

Schebesta 首次到访时，村落 Basua 人称这位神祇为 Mungu 或 mwamba。他第二次到访时，同一群村落 Basua 人称这位神祇为 Mugasa；Schebesta 将其解释为 mwamba 的 Wangwana 语译名或对应称呼。接着他指出，村落 Basua 人向 Mugasa/mwamba 诉说的事情，邻近的 Bakango 人则向 Mungu 诉说(Schebesta 1950, pp. 18–19)。

这有力地表明，在 Schebesta 对该地区的重构中，Mugasa 与 Mungu 占据相同的至高神位置。但这并非线人亲口说过“Mugasa 就是 Mungu”。而且，Mungu/Mugu 这个名字的分布极广，语义也很灵活。Schebesta 说，伊图里人常在与外来者交谈时使用这个词；它依语境可以指神祇、森林存在、恶魔或死者。

因此，最稳妥的写法是：

Mugasa ≈ Mungu ——二者所属的造物主／父神信仰体系有所重叠，但不能据此断定二者在词汇上同一。

拼写问题则比较简单。1936 年英文译本中的 Masupa 与 1950 年学术专著中的 Mugasa，显然指的是同一个隐臂故事。在 Griffin 的底本或 Schebesta 的笔记说明这一变化之前，负责任的写法是“Mugasa（1936 年印作 Masupa）”。

Mungu 如何成为彩虹蛇 ambelema？ #

在 Schebesta 记录的 Bakango/Bafwaguda 线人中，这一联系并非推测。猎人称猎物和森林背后的力量为父亲，并向它祈求猎物。采蜜者在树旁也会向同一位父亲祈祷。Schebesta 将这位父亲认定为 Mungu，即森林与猎物之主，并明确记载 Mungu 与 ambelema 蛇为同一存在(Schebesta 1950, pp. 16, 67–68)。

Ambelema 是被理解为巨蛇的彩虹。它具有强烈的两面性：

• 人们亲切地称它为父亲。
• 它带来猎物和采蜜的成功。
• 人们可能会把食物的第一份献给它。
• 人们畏惧它，认为它会杀人，并与疾病、洪水、闪电和死亡相关。
• 蟒蛇是它在陆地上的代表或象征。

这一关联并非只是 Schebesta 那套旧词汇中的一件奇闻。Robert Blust 最近一项关于全球彩虹蛇传统的研究，将 Bambuti 材料列为一个非洲案例：在此传统中，彩虹被想象为天上的蛇；它既令人畏惧，被视为杀人者和灾祸带来者，又深深嵌入宗教生活之中(Blust 2023, pp. 217–218)。Blust 证实了这一观念组合在比较研究中的重要性，却没有独立证实 Schebesta 关于 Mungu 与 ambelema 的具体等同关系。

Schebesta 1933 年的出版物尤其有用，因为它保留了那种矛盾性，没有让他后来的体系化归纳把一切整理得过分圆满。他说，Bakango 人既害怕彩虹蛇，又向它祈求打猎和采蜜；他还区分了有确凿依据的 Mungu–ambelema 同一关系，以及他较为谨慎地尝试将 Mungu 与雷声联系起来的说法(Schebesta 1933, pp. 113–116)。

至高神并没有被蛇取代。当神力在水中、天空和森林里显现时，蛇便是至高神显现的形态。

Mambela 入 initiation 是什么？ #

Mambela（也印作 Mombela）并非一种标准统一的仪式，而是刚果东北部 Bali/Babali 人及其邻近民族中，一类地区性男孩入 initiation 制度。各地的仪式流程、主持者、器具和精灵名称各不相同。其共同结构包括：进入森林隔离、鞭笞、刻痕或以其他方式替代割礼、道德与秘传教导、保密，以及获准进入成年男性群体。

Vicky Van Bockhaven 根据大量行政和传教记录，重构了 Bali 人的仪式周期；这些记录的年代从 1904 年到 1930 年代。年龄大约在十至二十岁之间的候选者进入一处称作“Mambela 之屋”的森林空地。公开鞭笞之后，仪式转入限制外人参与的阶段。当仪式精灵通过乐器发出声音时，妇女和儿童便会逃离。蒙眼的新入会者胸前被刻上伤痕，据说这些伤痕是鸟精灵留下的。长者向他们传授食物禁忌、尊敬父母、长者和死者、兄弟情谊、服从以及保持沉默等规矩。仪式可能要等到更晚的一轮仪式周期才告完成；届时，先前的新入会者才最终获准面对最隐秘的存在(Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303)。

Mambela 并非脱离政治的抽象“宗教”。它建立了年龄等级、联盟以及村落间的网络；其主持者拥有权威；其秘密也可用来巩固合作。Van Bockhaven 强调文化借用和地区差异，并追溯了 Bali、Ndaka、Komo、Mbo 及相关社群之间的多重影响。Mambela 从来不存在一种原初、固定不变的蓝本。

这一点改变了我们对整套材料的理解方式。Mambela 尤其是 Bali/Babali 村落中的一种制度，邻近森林社群会参与其中、加以改造，或协助其重新塑形。Bafwaguda 或 Basua 人的参与，说明他们身处一个共享的地区仪式世界——其中可能包括文化适应和有意借用——但不能证明 Mambela 的每个特征都原封不动地源自一种孤立、原始的“俾格米人宗教”。这些来源更清楚地显示了仪式如何在森林与村落的边界之间流动，而非清楚显示其归属哪个族群。

作为比较背景，可参阅本站关于嗡鸣器作为男性入 initiation 标志 以及入会者被蛇咬伤或吞下的综述。

maduali 嗡鸣器有什么作用？ #

maduali 一词可以指器物、精灵、祖先，也可以指仪式场面。

Apare 的 Bakango/Bafwaguda 人 #

Schebesta 记载，maduali 是 Mambela 最先揭示的一项重大秘密，即嗡鸣器。男孩们在森林中隔离了约一年，妇女不得进入。一个身穿草衣、戴着面具的 ndiki 代表原初祖先 endekoru，挥动藏起来的器具，并警告人们远离。Schebesta 没有看到那块板片；现存证据能够确定它的名称、动作、声音和仪式位置，却不能确定其材质或形状 ² (《嗡鸣器图谱：Bakango/Bafwaguda 人的 maduali》；Schebesta 1933, pp. 115–116)。

在 1950 年的综合论述中，Schebesta 补充说，在 Babali 和 Bakango 人中，maduali 既指嗡鸣器，也指原初父亲。嗡鸣声被认作雷声。Schebesta 谨慎地将雷声解释为与原初父亲有关的风暴存在发出的声音(Schebesta 1950, p. 15)。 最后这一步是他的推论；线人并没有直接告诉他“嗡鸣器是祖先的声音”。

Bali/Babali 人 #

独立的 Bali 文献材料使声音景观变得更加复杂。Van Bockhaven 将 Maduali 描述为 zizi ya mambela，即“Mambela 的精灵”，也是仪式中最隐秘、最重要的精灵。但另一个精灵 nasasa 则被认作犀鸟，或“Mambela 的鸟”。蒙眼的新入会者胸前被刻出的伤痕，据说是这只鸟精灵留下的。在不同地区版本中，嗡鸣器可以发出 Maduali、nasasa 或两者的声音；在整个 Mambela 区域内，这一器具并没有一种完全固定的身份(Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303)。

在最后的“拖拽 Maduali”仪式上，上一轮仪式中的入会者沿着林间小道追踪并制服那个存在，再把它拖到安放之处。外人被告知那是一种奇异的动物；对有资格的男性而言，它则可能显露为一根裹着叶子的香蕉树或其他树干，由绳子拖动。因此，Maduali 至少有三种层面：

1. **声音：**看不见的嗡鸣器发出的轰鸣。
2. **存在：**Mambela 的秘密动物精灵。
3. **实体：**揭示出来并被拖行的、裹着叶子的森林造物。

《嗡鸣器图谱》的 Babali 记录保存了一则相关的 1922 年记载：蒙眼的 Mombela 新入会者被刻上伤痕时，Maduali 的嗡鸣器发出警笛般的声音，数公里外都能听见。图谱条目与原始期刊材料应作为邻近地区 Bali 人的见证来阅读，不应与 Schebesta 记录的 Bafwaguda 仪式混为一谈。

ambelema、蟒蛇、Mambela 和 maduali 之间有何关联？ #

Schebesta 提供了连接这些要素的线索。在 Babali 人、村落 Basua 人及其 Bambuti 人群中，凡是完成了 Mambela 却从未见过蟒蛇的男孩，只要附近有蟒蛇被杀，就必须去看一眼。受过入会仪式的男孩成群结队地走到蛇尸旁，一路上还要承受鞭打。

他的措辞十分谨慎：蟒蛇是 ambelema 的象征；ambelema “在某种意义上”是入会仪式的创始者或起源者；而在 Mambela 中，嗡鸣器作为发声器具占据首要位置(Schebesta 1950, pp. 20–21)。

把这些证据串成一条链，便是：

这条链条意义重大，但它横跨村落 Basua、Bakango/Bafwaguda、Babali/Bali 人及其 Bambuti 同伴社群，也横跨不同时期记录的材料。没有任何一位线人提出过这样完整的等式：

Mugasa = Mungu = ambelema = 蟒蛇 = Maduali。

更好的结论应着眼于关系：一个造物主／父神信仰体系与 Mungu 有所重叠；Mungu 以彩虹蛇的形态显现；蟒蛇使这条蛇在陆地上现身；ambelema 与入会仪式背后的力量有关；嗡鸣器则让 Mambela 中看不见的精灵——Maduali，以及在某些地区的 nasasa——得以发声。

Tore 是 Mugasa 或 Mungu 的另一个名字吗？ #

不能确定。

在 Schebesta 的综合论述中，Mugasa/Mungu 主要属于造物主、天空、月亮、火和森林之父这一信仰群。Tore 则主要属于 Efé 人的灌木丛或森林存在这一类，尽管这些存在的属性彼此重叠，也会在不同信仰群之间流动。Sawada 后来的研究更使这种等同关系站不住脚，因为他表明 tore 可以充当一类存在的称呼，而非单一的专名。

不过，在一个界限分明的个案中，嗡鸣器与 Tore 的联系是直接的。在 Kalimoholo，当地 Balese／Efé 相关人群使用另一种嗡鸣器名称 pahudjuhudju，Schebesta 曾在那里…… 据说，这件乐器就是托雷的声音。在 panda 成年礼期间，它会发出声响，由一位乔装打扮、扮演“祖父”的长者操控 （Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134）。

这份记录是一项富有启发性的比较，并不意味着可以把托雷引入每一种马姆贝拉仪式。村庄不同。成年礼不同。轰鸣器的名称不同。神名体系也不同。

为什么轰鸣器对《创世记》的比较如此重要？ #

因为起源故事解释了上帝为何不再直接显现，而成年礼则暂时重新营造出这种显现。

穆加萨神话始于一种无人可以探察的声音。女儿反观自身的目光打破了这一安排。人类继承了工具，必须学会自我治理。马姆贝拉仪式则为每一代新入仪者逆转这一过程：森林中传来一股无形力量的轰鸣；戴面具的长者操控着进入仪式的途径和秘密器具；恐惧与服从先于揭示；只有在之后，入仪者才会得知声音背后究竟是什么身体或装置。

在一份伊图里记录中，轰鸣器是第一个秘密，其戴面具的操作者化身为原初祖先。在另一份记录中，maduali 既指轰鸣器，也指原初之父。在卡利莫霍洛的记录中，轰鸣器明确是托雷的声音。因此，这件乐器并非只是背景噪声。它是恢复缺席之父的命令的机器。

《创世记》的材料与蛇类复合体最终在此交汇——并非构成一个单一的叙事神话，而是成为一种在仪式中展演的心智理论：

• **起源神话：**审视打破了上帝与人类之间直接相通的回路。
• **人的处境：**工具、劳作、痛苦与死亡填补了由此产生的距离。
• **成年礼：**长者借助受控的声音，重建一个外在的、超人间的声音。
• **蛇的宇宙观：**彩虹与蟒蛇为无形的森林之父赋予可见的身体。
• **启示：**新入仪者得知，声音、野兽、祖先与乐器，是层层叠加的权威形态。

同一种认知技术也见于全球许多轰鸣器记录中。入仪者尚未看到声音如何产生之前，乐器便以神、祖先、怪物或律法的身份发声。另见澳大利亚比较资料 和轰鸣器创世论。

综合这些伊图里记录来看，隐匿之父在彩虹蛇与蟒蛇身上显现出可见的身体；这条蛇被置于马姆贝拉成年礼的幕后；轰鸣器则使仪式中无形的力量变得可闻。每一环都有各自的记录佐证，且来自不同社群；没有任何来源将轰鸣器等同于蛇。

那么，我们最终能有把握地说些什么？ #

伊图里叙事确实具有鲜明而具体的《创世记》特征。谢贝斯塔早在后来的通俗作者之前就已意识到这一点。塔胡故事中有禁果、由女性发起的欲望、共谋的丈夫、被藏匿的证据、天界的见证者、神的审判，以及死亡的起源。穆加萨故事中则有一位独居的造物主之父、乐园、禁止通过视觉获取知识的禁令、女性的好奇心、神的离弃、艰苦劳作、痛苦的分娩、技术，以及死亡。

它们并非同一个埃费神话。一个属于埃费人；另一个属于村落中的巴苏阿人。穆加萨与托雷的关系并无确凿依据。穆加萨与穆恩古最好视为彼此重叠的至高神称谓，而不应自动视作同义词。穆恩古与 ambelema 的同一关系则有更充分的依据。蟒蛇与 ambelema 的关系明确。Ambelema 与马姆贝拉的关系明确，但有意保持含混。Maduali 在马姆贝拉仪式中的核心地位明确。至于轰鸣器是否呈蛇形或化身为蛇，则没有明确依据。

令人意外之处在于蛇的位置安排。《创世记》将蛇置于堕落故事之中，作为诱惑者。伊图里资料则把蛇留在逾越禁令的故事之外，将它置于狩猎、天气、危险、父职与成年礼的背后。蛇并非那个毁掉乐园的廉价恶棍。乐园消失之后，它仍是父亲那压倒性力量显现的形态之一。

而当森林需要再次以那种力量发声时，人们便挥动系着绳索的刀片，直到空气化作声音。

脚注 #

来源 #

1. Genesis。Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text。
2. Schebesta, Paul。“Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146。尤见第 113–116 页及第 132–134 页。
3. Schebesta, Paul，由 Gerald Griffin 翻译。Revisiting My Pygmy Hosts。Hutchinson, 1936。书中较长的英文段落由 Andrew Cutler 转引并讨论，见 “Pygmy Eve Peeps God”。
4. Schebesta, Paul。Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti。Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1。Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950。见第 13–21、48–49、67–68、170–173 及 202–207 页。
5. Bernard, A。“Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353，尤见第 351–352 页。
6. Van Bockhaven, Vicky。The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation。博士论文，University of East Anglia, 2013。见第 81–85 页及附录 1，第 301–303 页。
7. Sawada, Masato。“Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs，增刊 27 (2001): 29–42。
8. Meslin, Michel。Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207。
9. Turnbull, Colin M。The Forest People。Simon & Schuster, 1961。与谢贝斯塔重构的至高存在论不同，此书呈现以森林为中心的伊图里神学。（Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest记录了特恩布尔所描述的 nkumbi 轰鸣器。）
10. Hallet, Jean-Pierre，与 Alex Pelle 合著。Pygmy Kitabu。Random House, 1973。通俗读物，带有扩散论色彩；使用时应保持批判性。
11. Beier, Ulli，编。The Origin of Life and Death: African Creation Myths。Heinemann, 1966。后出的选集，并非独立的伊图里田野资料。
12. Cutler, Andrew。“Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024。
13. Blust, Robert。The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning。Leiden: Brill, 2023。关于巴姆布蒂彩虹蛇的比较，见第 217–218 页。
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas。相关记录：Bakango/Bafwaguda maduali、Kalimoholo pahudjuhudju、Babali/Bali Maduali及 Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest。