彩虹背后的神：俾格米人的创世神话、Mambela 与牛吼器

TL;DR

• Schebesta 记录了两个彼此不同、类似《创世记》的故事：埃费人的 Baatsi–Tahu 死亡起源故事，以及邻近的村落巴苏阿人的 Mugasa 神祇撤离神话。
• 它们与《创世记》的相似是真实存在的：黏土、禁果、女性越界、失落的天堂、劳作、分娩痛苦与死亡——但没有蛇诱惑其中任何一位女性。
• 在同一地域复合体的其他地方，Mungu 是 ambelema，即彩虹蛇；蟒蛇象征它；而 ambelema 又被谨慎地与 Mambela 入会仪式 联系起来。
• Mambela 的 maduali 牛吼器 使隐藏的精灵变得可听见。这个拟议的链条很有说服力，但它跨越了不同社群，不应被压平为单一信条。

“牛吼器是 Tore 的声音。”
—— Paul Schebesta，Kalimoholo，1933:134

真的存在一个俾格米人的《创世记》版本吗？#

存在——问题不在于相似性薄弱，而在于这种相似性几乎 好得令人难以置信。

保罗·谢贝斯塔（Paul Schebesta）是一名天主教传教士和民族志学者。他在英文著作 Revisiting My Pygmy Hosts（1936）中发表了两则伊图里森林叙事。其中一则讲述了一位隐藏的父神，其女儿偷看了他一眼；另一则讲述最初的人吃下了神所禁止的果实。在这两则故事中，女性的行为都打破了人与上帝之间原初的亲密关系；丰饶消失，劳作、痛苦与死亡进入世界。Andrew Cutler 在 “Pygmy Eve Peeps God” 中重刊并阐释了这两则叙事。

谢贝斯塔本人不可能看不出其中的平行关系。在他后来的学术综合著作中，他把 Mugasa 叙事称为“失乐园”神话，并说 Tahu 禁忌与《圣经》中的原罪故事具有“极大的相似性”（Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203）。

然而，这两则叙述并不像人们经常呈现的那样，是“两个埃费循环”。谢贝斯塔后来的专著补充了缺失的出处信息：

• Baatsi–Tahu 故事来自 埃费 Maseda 营地 的 Sabu。
• 隐藏手臂故事 来自 Apare 邻近的村落巴苏阿人，其神祇名为 Mugasa——在 Gerald Griffin 1936 年的英文译本中印作 Masupa。

这一差异至关重要。谢贝斯塔明确指出，说埃费语的 Bambuti 与说 Kibira 语的 Basua/Bakango 使用着不同的宗教词汇（Schebesta 1950, p. 13）。 因此，“俾格米人”在这里的用途，仅仅是历史文献用来统称若干森林民族的伞形概念。它并不是某个单一部族、语言或神学体系的名称。 ¹

这一修正并没有削弱与《创世记》的比较，反而使它更加奇异。两个相邻社群保存了两个互为补充的堕落故事。

伊图里档案将《创世记》一分为二：一个故事把禁果设定为死亡的起源；另一个故事则把对上帝的禁忌窥视设定为劳作、分娩痛苦、神的缺席与死亡的起源。

埃费人的 Baatsi 与 Tahu 树故事讲了什么？#

在 Maseda，年长的 Sabu 告诉谢贝斯塔：造物主身旁有月亮，他揉捏出一个身体，覆上皮肤，再注入血液，由此创造了第一个人 Baatsi。造物主把森林赐给 Baatsi 的后代，却禁止了一棵树，即 Tahu。有一段时间，人们遵守禁令，幸福地生活着。

后来，一名孕妇产生了难以抑制的 Tahu 果实渴望。她的丈夫起初抗拒，随后屈服。他摘下并剥开果实，把果皮藏在树叶下面。月亮看见了这一行为，并将它报告给 Mugu。作为惩罚，死亡被派到人类中间（Schebesta 1950, pp. 48–49； 英文叙事见 Vectors of Mind）。

《创世记》中的对应关系并不是“树”或“女性”这类模糊的原型。它们构成了一个连续序列：

1. 造物主用类似泥土的材料塑造出第一个人。
2. 人类居住在丰饶的环境中。
3. 一棵树受到神命的禁止。
4. 一名女性成为越界行为的最初推动者。
5. 一名男性明知故犯地参与其中。
6. 证据被隐藏起来。
7. 一名非人见证者将此事告知上帝。
8. 越界之后，死亡随之而来。

《创世记》2–3 章提供了尘土、伊甸园、禁树、夏娃与亚当、隐藏、神的讯问、分娩痛苦、农耕劳作、驱逐与死亡 （Genesis 2–3）。伊图里故事则提供了黏土或被揉捏出的身体、森林的丰饶、Tahu、一名孕妇及其丈夫、隐藏起来的果皮、注视着一切的月亮，以及死亡。

谢贝斯塔在 1950 年的分析中所使用的措辞纹理更具挑衅性。他把 tahu 与该地区的 taku、toku、teku、ato 和 aro 等形式联系起来，随后提出它可能与一个意为“知道”或“变得明智”的词根相关。他在神话层面上把这种果实称为知识之果与生命之果（Schebesta 1950, pp. 202–203）。 这一词源学是谢贝斯塔的重构，并非我们能够独立证实的词典事实。然而，它表明，“知识之树”的比较并不是现代博客凭空创造出来的。它早已是谢贝斯塔本人解读田野材料的核心。

为什么 Mugasa 的消失手臂甚至更接近《创世记》？#

Apare 故事开始于社会出现之前。只有 Mugasa 存在。 他创造了三个孩子：两个儿子和一个女儿。其中一个儿子成为 Basua/Bambuti 的祖先，另一个成为 Babali 的祖先，而女儿则成为后世人类的母亲。

Mugasa 与他们共同生活，却始终不可见。他与孩子们交谈，为他们提供一切，同时命令他们绝不可窥探他。人们可以听见他在巨大的屋内敲打、锻造的声音。那里有神圣的声音、神圣的工作与神圣的丰饶——却没有神圣的面孔。

女儿把水和燃料送到他的门口。好奇心击败了禁忌。她藏在柱子后面，看见 Mugasa 伸手到屋外拿锅，并看到一只戴满黄铜环的手臂。Mugasa 立即察觉到了这一切。他宣布自己将离开人类，随后秘密地顺流而下。

临行前，他把武器和工具交给孩子们，并教他们锻造术。这份馈赠同时也是一种判决。人类今后必须依靠技术与劳作生存，而不再享有神的供给。女儿被判处艰苦劳作、与自己的兄弟结婚，以及痛苦的分娩。幸福、和平、轻易取得的水、果实、鱼和猎物全都消失了。她的第一个孩子名为 Kukua kende，意为“死亡将至”，两天后便死去。此后，死亡夺走所有人（Schebesta 1950, pp. 18–20）。

这并不是与伊甸园的松散相似。它重现了《创世记》第 3 章的大部分因果结构：女性的好奇心、通过视觉获得被禁止的知识、神的审判、痛苦的分娩、艰苦的劳作、丰饶的丧失、与上帝的分离，以及死亡。但它的核心意象在心理学上更加精确。女儿并没有吃下知识。她当场撞见上帝正被人感知。

这正是该叙事对 Eve Theory of Consciousness 以及对 Julian Jaynes 如此重要的原因。在越界之前，不可见的父亲发声，人类服从。当一名女性转身查看权威的来源时，外在的上帝退去了。规划、工具、劳作与生殖痛苦填补了这一空缺。这个神话读起来像是对某一时刻的记忆：那时，发号施令的声音不再只是“上帝”，而变得可以受到反思性的审视。

这是一种解释，并非谢贝斯塔的告知者所说的话。但它与故事的运作机制异常契合。终结天堂的行为，是以帷幕后窥视为形式上演的元认知。

伊图里的两个堕落故事如何与《创世记》比较？#

最后一行至关重要。谢贝斯塔明确指出，这些俾格米人的死亡起源神话中并没有诱惑人的蛇出现（Schebesta 1950, p. 203）。 越界来自欲望与好奇，而不是爬行动物的劝诱。

然而，一条蛇正等候在故事之外。

基督教传教是否产生了“俾格米人创世记”？#

谢贝斯塔认为并非如此。在1936年的英文记述中，他报告说，Sabu 是从父亲那里学到 Tahu 故事的，并坚持认为不可能受到《圣经》的影响。后来，Jean-Pierre Hallet 在 Pygmy Kitabu 中更为强烈地提出了这一论点，将埃费传统视为古老传统，并设想了一条从中部非洲通向埃及和《圣经》宗教的传播路径（Hallet 1973）。Ulli Beier 广为流传的选集 The Origin of Life and Death，以及 David Leeming 的参考著作，帮助将 Baatsi–Tahu 叙事带入比较神话学领域（Beier 1966）。

这些转述都不是独立的早期见证。它们都源自一个规模很小的资料库，尤其是 Schebesta 的材料。Hallet 所提出的“俾格米人—埃及—《圣经》”传播方向，是一个宏大的假说，而不是已经证实的传播史。

相反的主张——即这只是简单的传教士污染——同样尚未得到证明。1964年，一位评论者 Michel Meslin 直接提出疑问：谢贝斯塔所记录的俾格米人关于被禁止的天堂之树、泥土造人、死亡、饥饿和惩罚的神话，是否反映了基督教传教士的影响（Meslin 1964）。

这种担忧是合理的。故事在传播时，并不一定会携带“耶稣”或“摩西”这些名字；一个叙事提供者也可能早在亲自遇到传教士之前很久，就已经从邻近族群那里接受了某个母题。

此外，还存在观察者问题。Schebesta 属于 Wilhelm Schmidt 维也纳学派的思想圈，该学派主张原初一神论：最早的宗教是对一位具有道德属性的造物主之信仰，后来被精灵、魔法和多神论遮蔽。Masato Sawada 认为，Schebesta 试图把流动不定的 Efé 术语汇集为一个造物主之神，反映了这一理论诉求。在 Sawada 后来的埃费田野调查中，tore 可以指称一类非凡存在，尤其是死者，而不是一位拥有专名的至高神（Sawada 2001, pp. 29–42）。

因此，诚实的结论只能暂时悬置：

• 基督教或区域性借用是可能的，但尚未得到证明。
• 独立趋同是可能的，但如此详细的序列不能仅以普遍存在的原型一笑置之。
• 深层传播原则上是可能的，但尚未建立从伊图里版本通向古代以色列的路径。
• 民族志塑形在翻译和综合层面上是确定存在的，但这并不能解释掉每一个本土叙事要素。

这种相似性本身就是证据。它的方向和年代仍然是开放问题。

Mugasa 和 Mungu 是同一个神吗？#

大致如此——但使用等号就过于自信了。

在 Schebesta 第一次访问时，村落巴苏阿人将这位神称为 Mungu 或 mwamba。第二次访问时，同一村落巴苏阿人又将这位神称为 Mugasa；Schebesta 将其解释为 mwamba 的 Wangwana 语形式或对应物。随后他写道，村落巴苏阿人向 Mugasa/mwamba 讲述的内容，邻近的 Bakango 人则向 Mungu 讲述（Schebesta 1950, pp. 18–19）。

这有力地表明，在 Schebesta 的区域性重构中，Mugasa 和 Mungu 占据同一个至高神位置。但这并不是某位叙事提供者明确说出“Mugasa 就是 Mungu”的记录。Mungu/Mugu 这一名称也极为普遍，在语义上具有很大的伸缩性。Schebesta 说，伊图里各族经常对外来者使用这个词；根据语境不同，它可以指神、森林存在、恶魔或死者。

因此，最稳妥的记法是：

Mugasa ≈ Mungu——彼此重叠的造物主／父亲复合体，而非已获证明的词汇同一性。

拼写问题则比较容易处理。1936年英文译本中的 Masupa 与1950年学术专著中的 Mugasa，显然指的是同一个“隐藏之臂”故事。在 Griffin 的来源或 Schebesta 的笔记解释这一变化之前，负责任的写法应是“Mugasa（1936年印作 Masupa）”。

Mungu 如何成为彩虹蛇 ambelema？#

在 Schebesta 所记录的 Bakango/Bafwaguda 叙事提供者那里，这种联系并非推测。猎人把掌管猎物和森林的力量称为父亲，并向它祈求动物。采蜜者在树旁也向同一位父亲祈祷。Schebesta 将这位父亲认定为Mungu，即森林与猎物之主，并明确报告说，Mungu 与 ambelema 蛇是同一存在（Schebesta 1950, pp. 16, 67–68）。

Ambelema 是被理解为巨蛇的彩虹。它具有根本性的双重性：

• 人们以父亲这一亲昵称谓称呼它。
• 它赐予猎物，也赐予采蜜的成功。
• 食物的第一份可能会献给它。
• 人们又害怕它，因为它是与疾病、洪水、闪电和死亡相联系的杀戮者。
• 蟒蛇是它在陆地上的代表或象征。

这种关联并不只是 Schebesta 古老词汇中的一个奇闻。Robert Blust 最近关于彩虹蛇传统的全球性研究，将 Bambuti 材料作为一个非洲案例：在这一案例中，彩虹被设想为天界之蛇；它既被视为杀人者和灾祸带来者，又嵌入宗教生活之中（Blust 2023, pp. 217–218）。Blust 确认了这一结构在比较研究中的重要性；但他并没有独立证明 Schebesta 所提出的具体 Mungu–ambelema 等同关系。

Schebesta 1933年的出版物尤其有用，因为它在其后期系统化工作变得过于整齐之前，保留了其中的矛盾。他说，Bakango 人既害怕彩虹蛇，又向它祈求狩猎和采蜜的成功；他还将稳固的 Mungu–ambelema 同一关系，与自己较为谨慎的、试图把 Mungu 与雷联系起来的做法区分开来（Schebesta 1933, pp. 113–116）。

至高神并没有被蛇取代。当神圣力量在水、天空和森林中显现出来时，至高神便以蛇的形态出现。

Mambela 是什么入会仪式？#

Mambela——也印作 Mombela——并不是一种标准化的单一仪式。它是刚果东北部 Bali/Babali 人及其邻近族群之间一组区域性的男性少年入会制度。各地的仪式序列、主持者、器物和精灵名称各不相同。其共同结构包括进入森林隔离、鞭笞、身体刻痕（作为割礼的替代）、道德与秘传教导、秘密性，以及获准进入男性成年阶段。

Vicky Van Bockhaven 根据一批密集的行政与传教士记述，重构了 Bali 人的仪式周期；这些资料的年代从1904年延续至20世纪30年代。大约十至二十岁的候选人进入一片名为“Mambela 之屋”的林中空地。公开的鞭笞随后让位于受到限制的阶段。当入会精灵通过乐器发出声音时，妇女和儿童便逃离现场。被蒙住双眼的新人接受胸部刻痕，这些刻痕被归因于一种鸟灵。长老教授食物禁忌，以及对父母、长老和死者的尊重、兄弟情谊、服从与沉默。仪式只有在之后的某一周期中才可能达到高潮；届时，先前的新人终于获准面对那个最秘密的存在（Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303）。

这并不只是凌驾于政治之上的“宗教”。Mambela 建立了年龄等级、联盟和村落之间的网络；其主持者拥有权威；其秘密还可以用来巩固合作。Van Bockhaven 强调文化借用和区域差异，追踪了 Bali、Ndaka、Komo、Mbo 及相关社会中的多重影响。不存在一种纯粹而不变的 Mambela 蓝图。

这一点改变了我们应当如何阅读整套材料。Mambela 尤其是一种 Bali/Babali 村落制度，邻近的森林社群进入其中，对其加以调整，或参与将其重新塑造。Bafwaguda 或巴苏阿人的参与，证明的是一个共享的区域仪式世界——其中可能包括文化适应和有意借用——而不是每一个特征都未经改变地源自一种孤立的、原初的“俾格米人宗教”。资料更清楚地显示出森林与村落边界之间的流动，而不是显示出某个族群对其拥有排他的所有权。

作为比较背景，可参阅本网站关于作为男性入会标志的牛吼器的综述，以及关于遭到蛇咬或被蛇吞下的入会者的综述。

maduali 牛吼器起什么作用？#

maduali 一词在器物、精灵、祖先和表演之间流动。

Apare 的 Bakango/Bafwaguda 人当中#

Schebesta 记录道，maduali 是 Mambela 首个重大秘密中向人们揭示的牛吼器。男孩们曾在森林中隔离约一年，那片森林禁止女性进入。一名身着草衣、戴着面具的 ndiki 扮演原初祖先 endekoru，挥动那件隐藏的器物，并警告人们不得靠近。Schebesta 没有看到那块薄板；现存证据能够确立的是它的名称、动作、声音及仪式位置，而不是它的材质或形状
²
（Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116）。

在1950年的综合论述中，Schebesta 又补充说，在 Babali 人和 Bakango 人当中，maduali 既指牛吼器，也指原初父亲。它的轰鸣被认作雷声。Schebesta 谨慎地

将雷声解释为与原初父亲相连的风暴之灵的声音
（Schebesta 1950, p. 15）。
最后这一步是他的推断。提供信息者并没有直接告诉他“牛吼器是祖先的声音”这一公式。

在 Bali/Babali 人中#

独立的 Bali 档案使这一声音景观变得更加复杂。Van Bockhaven 将 Maduali 描述为 zizi ya mambela，即“Mambela 之灵”，也是该仪式中最隐秘、最重要的灵体。但另一个灵体 nasasa 则被认作犀鸟，或“Mambela 之鸟”。蒙眼新手胸口上刻下的伤痕，被归因于这种鸟灵。在不同的地区版本中，牛吼器可以为 Maduali、nasasa，或二者发声；在整个 Mambela 区域内，这件乐器并不承载一个完全固定的身份
（Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303）。

在最后的“拖曳 Maduali”仪式中，上一轮仪式的受仪者沿着一条穿过森林的路径前进，征服那个存在，并将其拖到安置之处。对外人而言，它被说成是一种奇异动物。对于有资格的男子，它可以被揭示为一株用叶子包裹、再以绳索拖曳的香蕉树或其他树干。因此，Maduali 至少具有三个层次：

1. 声音： 牛吼器发出的不可见吼声。
2. 存在： Mambela 的秘密动物之灵。
3. 身体： 一个用叶子包裹、被揭示出来并拖曳的森林构造物。

Bullroarer Atlas 的 Babali 记录保存了一则相关的 1922 年记述：蒙眼的 Mombela 新手在接受刻痕仪式时，Maduali 的牛吼器发出类似警笛的声音，数公里外都能听见。Atlas 条目和原始期刊来源应被视为邻近地区 Bali 人的一则见证，不应与 Schebesta 所记录的 Bafwaguda 事件合并。

ambelema、蟒蛇、Mambela 与 maduali 之间是什么关系？#

Schebesta 提供了其中的桥梁。在 Babali 人、村落 Basua 人及其 Bambuti 人群中，一个已经完成 Mambela、但从未见过蟒蛇的男孩，如果附近有人杀死了一条蟒蛇，就必须前去观看。受过入仪式的男孩群体列队前往尸体所在处，并在途中忍受殴打。

他的表述十分谨慎：蟒蛇是 ambelema 的象征；ambelema “以某种方式”是入仪式的创始者或发起者；而在 Mambela 中，牛吼器作为声音乐器发挥首要作用（Schebesta 1950, pp. 20–21）。

将证据串联起来，可以得到如下结构：

这条关联链是有意义的，但它跨越了村落巴苏阿人、Bakango/Bafwaguda、Babali/Bali 及其 Bambuti 关联群体，也跨越了不同时间记录的来源。没有任何一位提供信息者给出过完整的等式：

Mugasa = Mungu = ambelema = 蟒蛇 = Maduali.

更好的结论应当是关系性的。创造者／父亲复合体与 Mungu 相重叠；Mungu 以彩虹蛇的形式变得可见；蟒蛇使那条蛇获得陆地上的形体；ambelema 位于入仪式的背后；而牛吼器则使 Mambela 的不可见灵体——Maduali，以及在某些地区的 nasasa——变得可听见。

Tore 是 Mugasa 或 Mungu 的另一个名称吗？#

不能确定。

在 Schebesta 的综合论述中，Mugasa/Mungu 主要属于创造者、天空、月亮、火与森林之父这一组神灵。Tore 则主要属于 Efé 的灌木丛或森林之灵这一组，尽管这些存在的属性彼此重叠并相互迁移。Sawada 后来的研究使这种等同更加不可靠，因为它表明 tore 可以作为一个类别发挥作用，而非单一的专名。

不过，在一个界限十分清楚的案例中，牛吼器与 Tore 的关联是直接的。在 Kalimoholo，当地与 Balese/Efé 有关的人使用另一种牛吼器名称 pahudjuhudju；Schebesta 得知，这件乐器是 Tore 的声音。它在 panda 入仪式期间发声，由一名伪装成扮演“祖父”角色的长老操控
（Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju；
Schebesta 1933, pp. 132–134）。

这则记录是一项富有启发性的比较，并不意味着可以将 Tore 引入每一场 Mambela 仪式。不同的村落。不同的入仪式。不同的牛吼器名称。不同的神圣命名体系。

牛吼器为何与《创世记》的比较有关？#

因为起源故事解释了上帝的直接临在为何消失，而入仪式则暂时重新制造了这种临在。

Mugasa 神话从一种无人可以察看的声音开始。女儿反思性的凝视摧毁了原有安排。人类继承了工具，并且必须自行治理。Mambela 仪式则为每一代新手逆转这一序列：森林中有一种不可见的力量发出吼声；蒙面长老和秘密乐器控制着接近它的途径；恐惧与服从先于揭示；只有在此之后，受仪者才会得知，究竟是什么身体或机制位于那声音之后。

在一则 Ituri 记录中，牛吼器是第一个秘密，而其蒙面操作者体现了原初祖先。在另一则记录中，maduali 同时意味着牛吼器和原初父亲。在 Kalimoholo 的记录中，牛吼器明确是 Tore 的声音。因此，这件乐器并不只是背景噪声。它是恢复缺席之父的命令的一种机器。

正是在这里，《创世记》的材料与蛇的复合体最终汇合——并非作为一个单一叙述的神话，而是作为一种在仪式中付诸实践的心灵理论：

• 起源神话： 审视打破了上帝与人类之间直接的回路。
• 人的处境： 工具、劳动、痛苦与死亡填充了由此产生的距离。
• 入仪式： 长老借助受控的声音，重建一个外在的、超人的声音。
• 蛇的宇宙论： 彩虹与蟒蛇赋予不可见的森林之父以可见的身体。
• 启示： 新手了解到，声音、野兽、祖先与乐器，是权威的层层形态。

在全球许多牛吼器记录中，都可以看到同一种认知技术。在受仪者获知声音是如何制造出来之前，这件乐器以神、祖先、怪物或法律的身份发声。参见澳大利亚比较档案以及牛吼器的宇宙生成论。

不可见的创造者以彩虹和蟒蛇的形式变得可见，以雷声和牛吼器的形式变得可听见，并作为支配入仪式的祖先权威而在社会中临在。

这句话是本文的综合，而不是引文或本土信条。它的价值在于：它压缩了许多分别得到见证的关系，却没有假装这些关系曾经被一次性地全部表述出来。

我们最终能够有把握地说些什么？#

Ituri 的叙事确实与《创世记》具有具体而真实的相似性。Schebesta 早在后来的通俗化传播者之前就认识到了这一点。Tahu 故事包含被禁止的果实、由女性开启的欲望、共谋的丈夫、被隐藏的证据、天上的见证者、神圣审判以及死亡的起源。Mugasa 故事包含孤独的创造者之父、天堂、通过视觉获取知识的禁令、女性的好奇心、神的撤回、艰苦劳动、痛苦的分娩、技术以及死亡。

它们并不是同一个 Efé 神话。一个属于 Efé；另一个属于村落 Basua。Mugasa 并不能确定地视为 Tore。Mugasa 与 Mungu 最好被视为相互重叠的至高神称谓，而不是自动等同的同义词。Mungu 与 ambelema 的同一性要强得多。蟒蛇与 ambelema 的关系是明确的。ambelema 与 Mambela 的关系明确，但被有意表述得含糊。Maduali 在 Mambela 中的核心地位是明确的。一个呈蛇形或体现蛇的牛吼器则没有得到证实。

真正令人意外的是蛇的位置。《创世记》将蛇置于堕落之中，作为诱惑者。Ituri 档案则把蛇留在越轨故事之外，将它置于狩猎、天气、危险、父性与入仪式的背后。蛇并不是那个毁掉天堂的廉价反派。它是父亲那压倒性的力量在天堂消失之后仍然显现出来的形式之一。

而当森林需要再次以那种力量发声时，人们便挥动一条绳索上的薄片，直到空气变成声音。

脚注#

来源#

1. Genesis。第2–3章，希伯来语—英语双语文本。
2. Schebesta, Paul。“Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30（1933）：108–146。尤其参见第113–116页和第132–134页。
3. Schebesta, Paul，Gerald Griffin译。Revisiting My Pygmy Hosts。Hutchinson，1936年。较长的英文段落见 Andrew Cutler 的“Pygmy Eve Peeps God”，其中有转载和讨论。
4. Schebesta, Paul。Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti。布鲁塞尔：Institut Royal Colonial Belge，1950年。参见第13–21、48–49、67–68、170–173和202–207页。
5. Bernard, A。“Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2（1922）：339–353，尤其是351–352页。
6. Van Bockhaven, Vicky。The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation。博士学位论文，东英吉利大学，2013年。参见第81–85页及附录1，第301–303页。
7. Sawada, Masato。“Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs，增刊27（2001）：29–42。
8. Meslin, Michel。Paul Schebesta《Le Sens religieux des primitifs》书评。 Archives de sociologie des religions 17（1964）：206–207。
9. Turnbull, Colin M。The Forest People。Simon & Schuster，1961年。一种与 Schebesta 重构的至高存在相对照的伊图里神学，其核心不是至高存在，而是森林。（Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest记录了 Turnbull 所描述的 nkumbi 牛吼器。）
10. Hallet, Jean-Pierre，与 Alex Pelle 合著。Pygmy Kitabu。Random House，1973年。通俗性强，并带有扩散主义色彩；使用时应持批判态度。
11. Beier, Ulli，编。The Origin of Life and Death: African Creation Myths。Heinemann，1966年。较晚的选集，并非独立的伊图里田野资料来源。
12. Cutler, Andrew。“Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind，2024年。
13. Blust, Robert。The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning。莱顿：Brill，2023年。关于班布蒂彩虹蛇的比较，参见第217–218页。
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas。相关记录：Bakango/Bafwaguda maduali、Kalimoholo pahudjuhudju、Babali/Bali Maduali以及Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest。