神秘参与与作为心灵的多种方式

摘要

• *神秘参与（participation mystique）*指的是一种意识状态：人在其中与事物共享一个“部分同一”的场域，而不是处在一个泾渭分明的主客二分结构中。¹
• 人类学、发展心理学、宗教研究和群体行为研究都展示了这样的情形：在这些情形中，“我们”和“它”确实是作为一个过程被体验，而不是作为彼此分离的实体。²³
• 这一概念比纯粹“象征性”或理性选择模型更干净地解释了图腾崇拜、圣物崇拜、灵体附身、身份融合以及日常泛灵论。⁴⁵
• 勒维-布吕尔（Lévy-Bruhl）那套“原始—现代”的进化脚手架是错误的，但关于多种心智风格的底层洞见依然是活跃议题。⁶⁷
• 这一理论之所以失宠，很大程度上是因为学者们对谈论“不同心智形态”本身产生了过敏反应，更愿意把一切压扁成一种普遍的理性风格。

“氏族之神……因此不可能是别的什么，只能是氏族自身，由图腾人格化并加以呈现。”
——埃米尔·涂尔干，《宗教生活的基本形式》（1912）⁸

论点：心智有不同的“质地”#

吕西安·勒维-布吕尔创造了*神秘参与（participation mystique）*这一术语，用来描述一种“特殊的心理联系”：在这种联系中，主体并未清晰地区分自己与客体，而是与客体被绑定在一种“相当于部分同一”的关系中。卡尔·荣格后来采纳了这一说法，正是用来指称这种边界模糊的状态。⁹¹⁰

标准的驳斥是：“任何地方的任何人都同样合乎逻辑；‘原始心智’是殖民主义的胡说。”这里面有部分是对的——勒维-布吕尔从“前逻辑”到“逻辑”的阶梯是目的论的、居高临下的，而且在经验上也漏洞百出。⁷ 但如果我们剥去 1910 年代巴黎式的自鸣得意，仍然有一个顽固的剩余：

• 许多时代、许多地方的许多人，并不把自己体验为封闭的笛卡尔自我，在检视一个中性的世界。
• 他们栖居在一个关系场中，在这个场里，人、动物、祖先、圣物与地方共享实质、能动性与命运。

“神秘参与”指的就是这个场域。它不是辱骂，而是一个关于自我与世界如何被配置的现象学假说。

为了对这一概念做“钢人化”处理，我想做三件事：

1. 展示一些民族志例证，在这些例证中，“部分同一”不是隐喻，而是被活生生地当作本体论事实来生活。
2. 展示在发展、宗教和现代群体心理学中的平行现象。
3. 论证如果没有这个概念，大量数据会被硬塞进“象征”“信念”或“偏见”等变形的盒子里，从而丢失其结构。

然后在最后，我们可以讨论这一概念为何被埋葬，以及为何这种埋葬过于干净利落。

勒维-布吕尔实际看到了什么

图腾氏族：动物就是人#

涂尔干对澳大利亚图腾制的研究——这是勒维-布吕尔的主要灵感来源之一——认为图腾动物同时是神的象征，也是氏族的象征。¹¹¹² 他把这种同一性推得很远：

氏族之神“因此不可能是别的什么，只能是氏族自身，由图腾人格化并呈现……在作为图腾的动物或植物的可见形式之下。”¹¹

关键不在于人们“好像相信自己是鸸鹋”。而是：

• 氏族、图腾动物与神圣原则是同一个东西，只是从不同描述下被看见。
• 吃图腾、违反其禁忌或穿戴其形象，不只是象征性行为；它会改变氏族与生物之间的共享实质。

后来的涂尔干学派人类学不断反复咀嚼这一主题：例如莫里斯·布洛赫（Maurice Bloch）把仪式与亲属关系描述为“进出彼此身体”，是一种字面意义上的实质与身份流动，而不是“强烈情感”的隐喻。¹³

勒维-布吕尔所谓的神秘参与，就是给这种本体论重叠命名。氏族并没有一个“表征”概念夹在自我与世界之间；它有的是参与关系。

玛那、灵魂与弥散的能动性#

勒维-布吕尔的著作中充满了类似玛那（mana）的例子：弥散的力量内在于人、物与言语之中，使它们具有效力。¹⁴¹⁵ 他描述了这样的情形：

• 猎人的名字、影子或血液可以被伤害、被偷走或被操控，并带来真实的身体后果。
• 诅咒不仅仅是言语；它是一个人的能动性通过语言延伸进入受害者身体。
• 圣地与圣物之所以危险，是因为它们就是集体力量盘绕凝聚的所在。

涂尔干谈“集体表象”时也是类似的说法：社会的分类与象征构成了事物被经验到的方式，而不仅仅是给事物贴上的标签。¹⁶¹⁷ 世界并不是一堆惰性的对象，然后意义再被贴上去；社会场本身就内嵌在“什么算作一个东西”之中。

这正是勒维-布吕尔想要的结构：主体与客体被勾连在一起，使得部分同一成为常态，而严格分离反而显得奇怪。

我们不断“重新发现”神秘参与#

批评者的招数是：“当然，他们说图腾就是氏族，但那只是象征性地代表；在内心深处他们和我们想的一样。”问题在于，一旦你注意到类似参与的东西在许多并不安全地被称为“原始”的地方反复出现，这种扁平化操作就变得站不住脚。

儿童：泛灵论作为默认#

皮亚杰及其后继者观察到，年幼儿童经常把生命、意识和道德意图归于无生命物体。¹⁸¹⁹

• “月亮在跟着我。”
• “椅子很坏，因为它撞了我。”
• “小熊很累，需要待在家里。”

发展心理学教材仍然把这叫作泛灵论（animism）——即相信物体是有生命并具有意识的。³ 这不是愚蠢，而是一种组织经验的方式，在这种方式中：

• 自我与物体之间的边界是可渗透的。
• 运动、注意与道德价值在边界两侧相互渗透。

你可以把这解释为相对于成人物理本体论的“错误”。但从现象学上看，它与神秘参与非常接近：儿童与世界共享一个能动性场域。

宗教：圣物、圣徒与共享实质#

以中世纪和近代早期的圣物崇拜为例。圣徒的骨头、牙齿和布片被保存并受人敬奉，因为它们携带圣徒的力量；人们长途跋涉来到它们面前祈祷并寻求治愈。[^relictalk]²⁰

宗教史学家彼得·布朗（Peter Brown）把圣徒崇拜描述为打破天堂与尘世边界，把圣徒的临在定位在其肉身遗骸与坟墓之中。²¹²²

• 圣徒的身体不是圣徒的提醒物或象征；它是圣徒所在之处。
• 坟墓是其“力量的首要所在”，是保护与奇迹向外辐射的地点。²²

同样：这不能还原为“对魔法的信仰”附着在一个本来笛卡尔式的主体之上。圣徒、圣物、圣地与共同体存在于一个部分同一的结点中：伤害其中之一就是伤害所有；尊崇其中之一就是参与同一圣洁。

灵体附身与“租借的身体”#

在许多巴西非裔宗教传统中——例如康多布莱（Candomblé）——仪式围绕灵体附身展开：神灵“骑上”信徒，后者以神的身份说话与行动。²³⁴

当代认知人类学家把这些附身事件视为人类宗教性的一部分稳定曲目，而非边缘的奇观。²⁴²³

但如果我们认真对待参与者的说法，附身并不仅仅是“角色扮演”。在附身期间：

• 人与神共享一个身体。
• 言语、动作与记忆并不能清楚归属于哪一方。
• 责任是真正被分配的：“那是奥里克萨（orixá）在说话。”

我们可以把这硬塞进“关于能动性的信念”框架，也可以承认一个显而易见的事实：在那一刻，人格之间的边界被重新组织。神—信徒二元体是一个单一系统。

现代身份融合：“我就是我的群体”#

快进到当代社会心理学。身份融合理论描述了一种状态，在这种状态中，个人与群体身份变得“功能上等同且相互强化”，从而在自我与群体之间产生异常通透的边界。⁵²⁵

高度融合的个体会感到：

• 一种内脏般的“与群体合一”感，以及
• 一种为群体自我牺牲的意愿，远超标准社会认同效应。²⁶²⁷

经验研究表明，强烈融合的人会把对群体的威胁视为对自我的威胁，并会赞同极端的亲群体行为，包括危险或暴力行为。²⁷²⁸

怀特豪斯及其合作者把这与高唤醒、情绪强烈的仪式联系起来，认为这些仪式会“融合”个人与集体记忆。⁴²⁹

用勒维-布吕尔的语汇来读：这里是晚期现代公民，而非“原始人”，进入一种状态，在这种状态中，个体与群体部分同一。神秘参与，被搬进实验室。

日常泛灵与拟人化#

人类学家斯图尔特·格思里（Stewart Guthrie）在《云中的脸》（Faces in the Clouds）中主张，宗教最好被理解为系统性的拟人化：把世界看作类人且有回应。³⁰³¹

但格思里也指出，这种习惯并不限于正式宗教。我们会对电脑说话，咒骂汽车，感觉被监控摄像头“注视”，并把蓄意恶意归于“市场”。³¹

同样，我们可以把这叫作“偏见”。或者我们可以承认，人类不断生活在这样一个世界中：

• 非人实体被当作道德生活的共同参与者来对待。
• 主体性被投射出去，然后又被体验为从外部回返。

这种回路——投射、遗忘投射、再被其束缚——正是荣格在把神秘参与与投射并置时所指的东西。⁹³²

一个有用的“失真”：自我与世界的三种关系方式#

这正是神秘参与发挥解释力的地方。它为我们提供了一个介于“全都字面真实”和“全都象征性”的第三选项。

这张表是刻意简化的，但请注意：

• 在神秘参与中，伤害对象就是伤害人；这种关系是本体论的。
• 在象征中，毁坏国旗是一种侮辱，而不是字面意义上杀死国家。
• 在客观主义中，国旗是带颜料的布，再加上一点社会约定。

对勒维-布吕尔的指控是，他想把整个文化都塞进第一个格子里，而把第三个格子留给自己和朋友。这一指控成立。但更强的主张——即第一个格子根本不存在——在上述例证面前就不那么站得住脚了。

一旦你承认这些模式存在，你就可以问：

• 哪些情境会诱发哪种模式？
• 人们如何在这些模式之间移动？
• 当这些模式在同一个人或同一个社会内部发生冲突时，会发生什么？

这比“每个人在内心深处都是晚期现代的理性主义者，在最大化效用”要丰富得多。

为何神秘参与能解决真实难题

无需形而上学尴尬的“仪式力量”#

人类学家与宗教认知科学家一直在挣扎：为何仪式会让人感觉有力量，又为何它们能如此紧密地绑定群体？关于“宗教性模式”和仪式认知的研究表明，因果上不透明、高唤醒的仪式会促进持久的社会凝聚与身份融合。⁴²⁴²³

神秘参与为此提供了一个直观的把握：

• 因果不透明 + 强烈情感 ≈ 我们不再把行动当作单纯的信号，而开始把它们当作共享存在的场所。
• 血盟、入会伤疤、集体吟唱或行军，不只是“传递承诺”；它们把自我与群体编织进一个共同的实质。

仪式之所以“有效”，正是因为参与并不只是存在于头脑中；它被在身体、空间与物之中加以演出。

为何某些物品“超越物品”#

想想这些例子：

• 一枚你拒绝更换的结婚戒指，尽管存在完全相同的复制品。
• 一件“由球员本人签名”的球衣。
• 一个无法丢弃的童年玩具，因为“我有一部分在里面”。

标准经济学与符号学可以把其中一部分解释为情感价值或指示性（indexicality）。神秘参与则更进一步：该物品是一个扩展人格的一部分。

这就是为何毁坏某些物品会让人感觉像是肢解。在中世纪圣物崇拜中，圣徒的坟墓被明确当作“其力量的首要所在”；损坏它是亵渎，而非单纯的破坏公物。²² 现代球迷在球场被拆除时的崩溃反应，与此并非完全不同的现象。

在不假定愚蠢的前提下解释道德地方主义#

融合研究表明，强烈融合的个体更愿意为其群体牺牲，但也更容易出现道德地方主义与对外群体的敌意。²⁷³³[^chinchilla]

如果我就是我的群体，那么：

• 对“我们”的威胁就是对“我”的生存威胁。
• 适用于融合圈内的规范，未必适用于圈外。

从普遍主义立场看，这在伦理上显得丑陋。但在概念上却很干净：群体层面的神秘参与恰好预测了这种模式，而无需假定非理性。同一机制既能让僧侣为修道院而死，也能推动足球流氓或极端主义小组。

这一概念为何被埋葬（多半是出于糟糕的理由）#

勒维-布吕尔在 20 世纪中叶的人类学声誉一落千丈，神秘参与也随之沉没。标准指控包括：

1. 进化论与民族中心主义。 他把“前逻辑、神秘”的原始心智与完全逻辑的西方心智对立起来，暗示一条发展阶梯。³⁴⁷
2. 低估理性。 民族志工作表明，所谓原始人完全能在实际事务上进行良好推理，而他们的“矛盾”往往在理解语境后就消失了。³⁵³⁶
3. 他本人的“收回”。 在晚年、死后出版的笔记中，勒维-布吕尔软化了早期主张，并承认“原始”与“现代”模式可以共存于同一人之中。³⁴³⁷

这些批评在其范围内是公允的。但请注意，随着这些糟糕脚手架被丢弃，还有什么一并被抛掉了：

• 这样一种主张：存在多种稳定的自我—世界经验方式。
• 这样一种坚持：其中某些方式涉及真实的本体论重叠，而不仅仅是“信念”，可以毫无剩余地翻译成我们的范畴。

20 世纪中叶的大量人类学试图通过说“他者和我们一样，只是风俗不同”来捍卫“他者”。另一方面，一些普遍主义的认知科学则倾向于说“他们和我们一样，只是参数设定不同”。在这两种情况下，冲动都是把一切压扁。

神秘参与之所以令人不适，是因为它拒绝这种压扁。它说：

• 不，有时候人们确实栖居在一个世界，在这个世界里，人、物与群体共享实质。
• 不，你不能完全用象征、信念或偏好之类的语言来重述这一点，而不丢掉某些本质东西。

这并不意味着“原始心智”低劣。它只是意味着，可能的心智空间比一种样式要大。

常见问题 #

Q 1. 神秘参与是否意味着“非西方人是不理性的”？
A. 否。强主张是：所有人都可以、也确实会进入自我—世界边界模糊的状态；勒维-布吕尔的错误在于把这些状态映射到一个僵硬的文化阶梯上，而不是在于注意到这些状态本身。

Q 2. 神秘参与与单纯象征有何不同？
A. 象征预设符号与所指之间存在间隙；神秘参与则否认或悬置这一间隙，使得伤害“符号”在某种真实意义上就是伤害其所指之物。

Q 3. 是否存在支持神秘参与之类现象的现代经验研究？
A. 是的：身份融合研究、高唤醒仪式研究、灵体附身民族志以及关于泛灵论的发展心理学工作，都显示出自我—世界边界通透的反复模式。⁴²⁷³

Q 4. 勒维-布吕尔本人是否放弃了这一观点？
A. 他在笔记中退回了强烈的“原始—现代”二分，但近期史学研究认为，“参与”这一核心概念在其成熟观点中依然居于中心位置。⁷³⁸

Q 5. 这对思考意识有何意义？
A. 如果意识在历史上是可塑的，那么理解神秘参与之类模式有助于我们看到：自我中心、边界分明的主体并不是组织主观性唯一的方式。

注释#

参考文献#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press, 1971 (原始版 1921)。尤其参见关于神秘参与与原始同一的讨论。⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf, 1925。法文原著为《Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures》，首次提出“参与律”。¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin, 1923；Routledge Revivals, 2018。扩展了关于神秘参与与前逻辑心智的论述。¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46。澄清“参与”是勒维-布吕尔体系的核心。⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024。重新评估勒维-布吕尔的遗产，并论证其持续相关性。⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. 1912。关于图腾制与集体表象的经典分析；主张图腾之神即氏族自身。¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. Primitive Classification. 1903。论分类与范畴的社会起源。¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940)。对其优缺点的经典批判性综述。³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695。⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36。⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016)。关于塑造自我的群体事件与融合。²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012)。身份融合理论的奠基性陈述。²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” 关于融合与极端行为的元分析。⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022。²⁸

15. Reese, Elaine, and Harvey Whitehouse. “The Development of Identity Fusion.” Perspectives on Psychological Science 16(4) (2021)。关于通往融合的生命史路径。[^^fusioncrimeart]
16. Páez, Darío, and Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” 载于 Collective Emotions (2013)。关于集会、共享情绪与融合。[^^paez]
17. McLeod, Saul. “Preoperational Stage of Cognitive Development.” SimplyPsychology, 2023。关于皮亚杰与泛灵论的概述。[^^piaget1]
18. OpenStax. “Cognition in Early Childhood.” Lifespan Development (2024)。关于儿童泛灵论的简短章节。[^^piaget2]
19. Athabasca University. “Animism – Online Glossary of Psychological Terms.” 对泛灵论进行定义并给出经典例子。[^^animismgloss]
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21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013)。关于圣物与真实性。[^^relicsmellart]
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26. “Participation Mystique.” Wikipedia。对荣格用法与莱维-布吕尔“收回”立场的简明概述。[^^pmwiki]
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29. Various authors. “How Natives Think – summary and commentary.” Academia.edu 汇编；有助于理解莱维-布吕尔的两大论题。[^^levyentry]
30. Thomas, William I. “Review of Primitive Mentality by Lucien Lévy-Bruhl.” New Republic (1923)。来自社会学视角的早期批评。[^^critique]