摘要

  • 早期摩门教将 民间魔法、赫尔墨斯哲学、美洲原住民的末世论期待以及激进的 圣殿仪式 融为一体。
  • 约瑟·斯密于1844年被杀后，引发了一场 继承权混战：西德尼·里格登、詹姆斯·斯特朗、布里格姆·杨、威廉·斯密、莱曼·怀特等人各自争权。
  • 布里格姆·杨的联盟 获胜；他将权力集中于十二使徒，公开拥抱多妻制，输出纳府圣殿仪式，并弱化掘宝等民间习俗。
  • 里格登派、斯特朗派以及后来的RLDS（重组后的后期圣徒耶稣基督教会）坚持了被杨弱化的早期线索——一夫一妻制、公社主义、家族／先知世袭、持续的新经文。
  • 由此形成的犹他教会保留了约瑟更大胆的宇宙论（高升、为死者施洗），但在制度上趋于保守，缓慢地将其神秘／“秘教”边缘主流化、去“神秘化”。

摩门教的秘教起源与布里格姆·杨治下的变迁

早期摩门教的秘教性与民间宗教核心（约瑟·斯密时期）#

在约瑟·斯密领导下的第一个十年（1830年代至1840年代初），摩门教具有极强的 秘教性与民间宗教实践。约瑟·斯密及其亲密同工（如西德尼·里格登）汲取了当时普遍存在的“魔法世界观”——掘宝传说、占卜石、探测杖 等神秘实践是约瑟早年生活的一部分。学者指出，斯密在柯特兰与纳府时期的神学与 赫尔墨斯与神秘传统 存在平行之处：例如，赫尔墨斯主义与早期摩门教都强调 “灵界与物质世界的互惠性”，教导 先存智能（pre-existent intelligences） 的存在、神圣的亚当、一次 “有福的堕落”，并强调 婚姻／性以及人类神化（成为神） 的神秘力量。这意味着早期后期圣徒的宇宙论高度 非正统且神秘，与主流美国新教相去甚远。

  • 民间魔法与共济会： 约瑟·斯密的家族相信民间魔法，约瑟本人使用占卜石进行翻译与启示。到纳府时期（1840年代初），斯密还成为一名 共济会员，并在数周内引入秘密的 纳府圣殿恩赐礼（endowment）——这一仪式显然受到共济会仪式的影响。诸如 为死者施洗（为亡者灵魂代行的代理仪式）等教义被引入，以其普救论与秘教色彩令成员兴奋不已。赫尔墨斯／炼金术式的 永恒进步 与 人类高升 主题在纳府蓬勃发展：斯密教导说神自己曾是人，而得高升的人类可以成为神（如1844年 金·福利特讲道（King Follett discourse） 中所阐述）。这些观念——本质上是一种 “激进的……赫尔墨斯式神秘神学”——使摩门教与众不同。

  • 与美洲原住民的互动： 早期摩门教也充满了关于 美洲原住民的末世论观念。《摩尔门经》 教导说，美洲原住民是以色列家（拉曼人）的残余，注定要接受福音。约瑟·斯密早在1830年就派遣传教士前往原住民部族，他视他们最终的救赎为预言应验的一部分。这导致了一种浪漫化的 “与美洲原住民互动” 的愿景——主动寻找印第安人皈依者，并想象一个新耶路撒冷，在那里原住民与后期圣徒将联合。（在纳府，约瑟甚至组织了秘密的“五十人议会”（Council of Fifty），讨论最终向西迁往印第安领地。）这些热切的计划根植于约瑟对 现代启示与美洲原住民以色列命运 的信念——这一秘教元素后来会被犹他边疆的现实所调和。

  • 西德尼·里格登的影响： 约瑟早期的合作者西德尼·里格登帮助为教会注入了 复原主义的原始基督教理想与公社主义理念。作为前坎贝尔派传教士，里格登在加入斯密之前就倡导 “凡物公用”（共同生活）。在里格登的影响下，教会在1830年代试验了 奉献律（Law of Consecration）（财产共享），并经历了 属灵恩赐的倾注——尤其是在俄亥俄州柯特兰时期，出现了 说方言、异象、医治 等现象。在纳府，诸如 妇女救助协会（Female Relief Society） 等新机构被创立（有迹象表明约瑟设想扩大女性的角色，包括施行医治祝福，甚至某种形式的圣职权柄）。纳府还带来了 政治创新：约瑟接受了关于 “五十人议会”启示，这是一个秘密的神权议会，用以建立 地上的神国。他甚至在1844年竞选美国总统，将宗教与大胆的世俗抱负相融合。总之，到1844年，摩门教已成为一种由 魅力型宗教、渗透神秘主义的神学、大胆的新仪式、公社与神权理想 所构成的醉人混合体，一切都以约瑟·斯密的先知领导为中心。

1844年的继承危机：彼此竞争的摩门教愿景#

约瑟·斯密于1844年6月遭暗杀，引发了一场激烈的 继承危机。由于缺乏明确的继任程序，多位领袖站出来，各自声称有权领导——更重要的是，他们各自强调约瑟遗产的不同面向。这场危机成为一个棱镜，使我们得以观察 早期摩门教的哪些元素被保留、哪些被丢失。

  • 西德尼·里格登——教会的“监护人”： 作为第一总统团中幸存的成员，里格登主张他应当 自然接管。他声称自己获得了一则 启示，任命他为 “教会的监护人（Guardian of the Church）”——本质上是一个看守型先知，直至约瑟年幼的儿子将来可以领导。里格登诉诸他与约瑟长期的关系，以及他在1841年由约瑟按立为第一总统团中的 先知、先见与启示者（Prophet, Seer, and Revelator）。重要的是，西德尼·里格登及其追随者倾向于 回撤部分近期纳府创新。1844年末，里格登迁往匹兹堡，并将教会“剥回”到更原始的形态：他们甚至恢复了最初的名称 “基督的教会（Church of Christ）”，拒绝了较新的 “耶稣基督后期圣徒教会（Church of Jesus Christ of Latter-day Saints）” 名称。里格登的报纸名为 The Messenger and Advocate——复活了柯特兰时期的刊名。他的新生教会试图在一座农场上 共同生活（呼应1830年代初的公社试验）。里格登还明确 反对复数婚姻（多妻制） 及其他纳府秘密教义——他对多妻制一直感到不安（据称他的女儿曾被视为潜在的复数妻子）。事实上，纳府的著名异议者——如 威廉·劳（William Law）与约翰·C·贝内特（John C. Bennett）——谴责多妻制与神权政治，并与里格登结盟。所有这些表明，里格登主义将摩门教“冻结”在较早阶段：强调《摩尔门经》与圣经原始主义，而不包括 更激进的纳府时期多妻制、圣殿恩赐礼或政治王权。里格登的主张暗示，约瑟真正的遗产是一间未被后期过度行为玷污的纯洁教会——而在他看来，这一遗产在十二使徒手中岌岌可危。

  • 布里格姆·杨与十二使徒——国度的钥匙： 十二使徒定额组主席布里格姆·杨成为里格登的主要对手。杨 否认此刻需要任何单一“先知—会长”继任者，主张 约瑟在死前已将一切圣职钥匙授予十二使徒。在1844年8月8日纳府的一次教会大会上，布里格姆著名地宣称，与其设立一位监护人或重组第一总统团，不如由十二使徒定额组集体领导教会。根据许多后来的证词，在这次会议上，布里格姆·杨 似乎奇迹般地呈现出约瑟的声音与仪态，使多数人相信 “约瑟的外衣（mantle of Joseph）” 落在他与十二使徒身上。（然而，西德尼·里格登 否认 任何此类“变貌”事件，并指责杨欺骗。）依照杨的逻辑，教会的 制度性权柄 已托付给十二使徒——这是一种比里格登的个人宣称更官僚化、较少神秘色彩的路径。布里格姆及其同僚在1844年9月以“制造分裂”以及 “未经授权按立先知、祭司与君王” 为由 将里格登革除教籍。（这一指控暗示里格登曾施行未经授权的礼仪——或许是像约瑟在秘密恩赐圈中所做的那样，膏立人们为先知、祭司与君王。）到年底，杨实际上击溃了里格登派，并取得事实上的领导权。

  • 詹姆斯·J·斯特朗——新起之“先知”： 完全不同的一条路径来自 詹姆斯·J·斯特朗，一位相对新近的皈依者，他出示了一封据称来自约瑟·斯密的 任命信，指定斯特朗为其继承人。斯特朗声称自己见过天使，并于1845年发掘并翻译了古代金属板（即 沃里金属板（Voree Plates）），从而将自己定位为一位 仿效约瑟模式的魅力型先知。许多圣徒最初 视斯特朗为延续约瑟先知性、启示性事工的人，与布里格姆·杨的行政型风格形成对比。颇具讽刺意味的是，斯特朗的追随者唱了一首尖锐的赞美诗：“没有先知的教会不是我所要的教会（The Church without a prophet is not a church for me）。” 这直接 批评了杨的领导，因为布里格姆起初除了十二使徒主席的身份外，并未为自己主张任何先知头衔。斯特朗提供了 新经文、新启示、新教义——他推出了 《主之律法书》（The Book of the Law of the Lord）（据称是一部带有新教导的古代记录），并在威斯康星州沃里聚集追随者。他还 起初谴责多妻制，赢得了许多因纳府多妻传闻而不满的人。1840年代末的一段时间里，斯特朗的“耶稣基督后期圣徒教会（Church of Jesus Christ of Latter Day Saints）”（他所用的名称）是布里格姆派教会的严肃竞争者。值得注意的是，早期重要摩门教徒如 马丁·哈里斯（《摩尔门经》见证人）、威廉·斯密（约瑟之弟）、使徒约翰·E·佩奇（John E. Page） 站在斯特朗一边，正是因为他承诺要在没有布里格姆实用主义或多妻制污点的前提下，保存并延续 约瑟那种富于异象、扩张性的宗教工程。

  • 其他宣称者与视角： 还有若干较小派别也持有约瑟遗产的一部分。例如，使徒 莱曼·怀特（Lyman Wight） 拒绝杨的领导，带领一支队伍前往得克萨斯——他坚持认为约瑟·斯密已授权在那里建立殖民地，他不会放弃那一 先知指示（前往犹他的教会则无视怀特的得州使命）。其他人，如 威廉·马克斯（William Marks，纳府支联会会长） 与 艾玛·斯密（Emma Smith，约瑟遗孀），反对多妻制并不信任布里格姆；他们起初希望教会能够拒绝复数婚姻，并或许追随约瑟的 血统继承人。的确，许多圣徒认为约瑟·斯密自己的家族理应领导教会。约瑟十一岁的儿子 约瑟·斯密三世（Joseph Smith III） 被一些人默默视为未来的领导人。这一情绪在多年后（1860年）凝聚为由约瑟三世领导的 重组后的后期圣徒耶稣基督教会（Reorganized Church of Jesus Christ of Latter Day Saints, RLDS）。RLDS 的立场是，真正的继承应通过 直系血统（父传子），并结合 由约瑟指定。他们指出一份1844年的 祝福文件（现已证实为真），其中约瑟·斯密二世祝福其子为自己的继承人。从RLDS的视角看，布里格姆·杨的掌权 违背了约瑟的意图与正当的“继承律”。事实上，西德尼·里格登的“基督的教会”同样主张，布里格姆1844年的接管是不合法的——违反了教会的律法与秩序。因此，各派都以某些教义或原则为 “约瑟真正的遗产” 而奔走。而值得注意的是，那些被布里格姆派 弱化或放弃 的东西（如公社经济、单一“先知”领袖、家族世袭等），恰恰被其他派别视为摩门教的核心要素。

布里格姆·杨的领导：教义的延续与流失#

到1847年，布里格姆·杨在率领最大一支圣徒队伍艰难西迁美国西部的过程中取得了胜利。他于1847年12月重组 第一总统团，自任教会会长，牢固确立了十二使徒权柄的首要地位。这个 布里格姆派分支（即今日的LDS教会）延续了许多约瑟·斯密纳府时期的教义——但也在时间推移中 修正或弱化 了某些秘教元素。从继承危机到犹他定居（1844–1852） 这一时期尤为关键：这是一个精炼时刻，摩门教不可能包容纳府所有激进思想，必须选择要强调什么。

多妻制成为核心（并公开化）#

在约瑟·斯密时期，多妻制只秘密教导给少数人。布里格姆·杨不仅延续这一实践，还在 1852年公开宣告多妻制，使之成为犹他摩门教的标志性教义。这与里格登派及后来的RLDS路线形成 重大分野，后者 断然拒绝多妻制为可憎之事。许多无法接受多妻制的人——如宾夕法尼亚的皈依者威廉·比克顿（William Bickerton）——在多妻制公开后 离开了布里格姆的教会。（比克顿后来组建了一个持守《摩尔门经》、但坚持维多利亚式一夫一妻与更正统基督教的异议后期圣徒教会。）从这个意义上说，布里格姆的继承 保留 了一项颇具争议的纳府教义，而其他分支则视之为严重的创新。对那些离开布里格姆阵营的人而言，“失去”的是一种一夫一妻、与新教更相容的摩门教——但对追随杨的人而言，获得 的则是在大规模上延续约瑟的 “亚伯拉罕式”婚姻神学。

圣殿礼仪与秘密社团#

纳府圣殿恩赐礼及相关仪式（永恒婚姻印证、第二恩赐礼（Second Anointing） 等）由布里格姆·杨派严密守护并延续，尽管多年内仍属秘密。1846年纳府圣殿被弃后，迁徙中的圣徒将圣殿礼仪带往西部——在犹他的临时“恩赐屋”（Endowment Houses）中施行恩赐礼，直至新圣殿建成。约瑟引入的 为死者施洗 被 “安置” 于犹他圣殿实践中，并延续至今的LDS圣殿礼仪。相比之下，由约瑟·斯密三世领导的RLDS教会 从未正式采纳圣殿礼仪或代理洗礼。类似地，其他分裂团体如斯特朗派与卡特勒派（Cutlerites）也施行有限的圣殿仪式（例如，斯特朗计划建造圣殿，并于1850年在公开仪式中 为自己加冕为王，模仿约瑟在秘密“五十人议会”中的王权构想）。但总体而言，布里格姆·杨的教会成为纳府秘教式圣殿神学的主要守护者——包括 永恒家庭印证 及与之相伴的宇宙论教导。

然而，有一方面 确实 发生了变化：与 共济会 的公开关系。约瑟死后，纳府共济会分会在圣徒离开伊利诺伊时被解散。在犹他，当地由非摩门教徒主导的共济会分会明确 数十年间禁止后期圣徒入会。共济会员认为摩门恩赐礼是对共济会仪式的抄袭，对LDS的秘密誓约极为反感——他们也对摩门多妻制与神权政治深恶痛绝。结果，在布里格姆任内，教会与共济会之间 渐行渐远；不再鼓励参与共济会组织。LDS领袖甚至开始淡化共济会对圣殿礼仪的影响，转而教导说 共济会的相似之处只是巧合，或是对原始圣殿圣职的腐化版本。到19世纪末，犹他摩门教徒将共济会描绘为应当避免的 “秘密组合（secret combination）”，直到近几十年双方关系才有所缓和。因此，尽管 带有共济会符号的圣殿恩赐礼得以存续，早期纳府那种 共济会与摩门教的混合 在继承危机后基本被切断。那种纳府的 民间—共济会氛围 退隐为犹他内部的宗教领域，不再与主流共济会兄弟会交织。

持续启示与领导风格#

布里格姆·杨治下一个微妙却重要的转变，是从 公开、可编入正典的启示 转向更务实、以议会为基础的领导模式。约瑟·斯密经常口述以 “主如此说（Thus saith the Lord）” 开头的启示（汇编为《教义和圣约》），并为信仰正典增添整部新经文。相比之下，布里格姆·杨几乎没有产生新的启示，也没有在约瑟之后再增添新的经文卷册。1847年，他在冬季营地（Winter Quarters）确实发布了一则重要启示（《教义和圣约》第136篇），指导以色列营向西迁徙。但此后，布里格姆的大部分教导以讲道形式发表，后来汇编为 《讲道录》（Journal of Discourses）。单一魅力型先知—先见 的模式让位于更官僚化的模式：一位会长与使徒定额组协同工作。在LDS教会中，约瑟之后再无人 声称拥有那种广泛的 译经／先知 角色（伴随新经文卷册）。许多早期异议者注意到了这一点——因此有斯特朗派的口号 “没有先知的教会不是我所要的教会”。斯特朗以及后来的分裂先知（如 威廉·比克顿，或1860年代犹他分裂者约瑟·莫里斯（Joseph Morris））都批评LDS领导层 压抑先知恩赐。

然而，对忠于布里格姆的圣徒而言，权柄与“钥匙”比耀眼的新启示更为重要。他们相信十二使徒已从约瑟那里获得 引导神国所需的一切圣职钥匙。布里格姆·杨声称自己并未引入新教义，只是在“执行约瑟已制定的计划”。实际上，布里格姆 确实引入了教义创新，但往往将其包装为教导而非正式“经文”。其中最臭名昭著的是他的 亚当—神论（Adam–God doctrine）（1850年代所教），这是一种推测性教导，认为 亚当就是天父上帝，是耶稣基督的肉身生父。这一 秘教式宇宙论 超出了约瑟公开教导的任何内容——并且显著地与詹姆斯·J·斯特朗的神学 相冲突。（斯特朗的启示肯定一种更 一神论 的立场：天父上帝是独一至高存在，耶稣是第一个得高升之人——这与约瑟在 金·福利特讲道 中的教导更为一致——但他 拒绝布里格姆激进的亚当—神论变体。）最终，LDS教会后来否定了亚当—神论，表明布里格姆的教义试验并非全部得以延续。但这恰好说明，布里格姆时代 改变了摩门教秘教焦点：不再着重产生新的正典文本，而更多转向 对约瑟启示的讲解性诠释（有时则是布里格姆个人的神学臆测）。

教会结构与“中央集权化”#

另一个变化是组织层面：布里格姆·杨的继任树立了先例，此后教会会长将按使徒资历排序产生，而非家族王朝或魅力性拣选。这意味着在LDS教会中，斯密家族的直接影响力减弱。（事实上，约瑟遗孀艾玛与其子约瑟三世留在伊利诺伊，后来领导RLDS，这意味着犹他主流教会在没有先知家族的情况下继续前行。）“血统继承人” 的概念——曾被许多人所期待——在LDS历史中被抛诸脑后。杨的成功确立了这样一个原则：圣职职位比血统权利更具权威性。第一总统团 本身在1844–47年间被解散三年，随后由杨为首重新组建。异议者认为，十二使徒在未全员到齐的情况下重组总统团，违反了教会律法。尽管存在批评，杨的行政模式得以延续——随之而来的是比约瑟时代更为集中的层级结构。在纳府，约瑟在多重议会之间保持平衡（第一总统团、纳府高等议会、七十员、秘密的“五十人议会”等），并常常依靠魅力型权威行事。在犹他，布里格姆治下的 十二使徒定额组与第一总统团牢牢掌控权柄，而 五十人议会逐渐退居幕后（仅在犹他争取建州时短暂启用，随后沉寂）。支联会高等议会 不再对使徒领导层构成挑战。简言之，在杨的领导下，摩门教在制度上变得更为正统与集中，将团结与服从置于1830年代早期那种自由奔放的先知魅力之上。

民间魔法与属灵狂热的减弱#

随着约瑟·斯密之死，与他相关的一些显性的 民间魔法实践 逐渐从LDS主流中消失。例如，约瑟使用占卜石（翻译经文或接受启示）的做法并未被布里格姆·杨或后续教会会长效仿——而是被悄然搁置。布里格姆确实在某种程度上重视 属灵恩赐 与五旬节式的敬拜风格（早期犹他圣徒中仍有 说方言 的实践，尤其在女性中间，信心医治与异象也持续存在）。但总体而言，随着LDS教会在犹他成熟发展，它 压抑了最为张扬的魅力型行为。期间也有周期性复兴——例如 1856年的“改革运动”（Reformation），布里格姆等人鼓励重新受洗、公开认罪，甚至教导对严重罪人施行 “流血赎罪（blood atonement）” 的严酷观念——但这些都是自上而下、受控的运动，而非如柯特兰早期那样自下而上的狂喜爆发。与此同时，D·迈克尔·奎因（D. Michael Quinn）所描述的 “魔法世界观”（占星术、民间护符疗法、掘宝占卜等）逐渐淡出LDS宗教的公开话语。犹他领导层在公共场合更强调 “体面”的 神迹叙事（天使显现、藉圣职祝福得医治），而非民间迷信。随着时间推移——尤其到19世纪末与20世纪初——LDS领袖希望摆脱摩门教被视为 神秘或怪异 的形象。例如，教会会长威尔福德·伍德拉夫（Wilford Woodruff）公开警告成员不要涉足当时流行的 招魂术与神秘学（spiritualism or the occult）。实际上，布里格姆的继任开启了一条漫长的“主流化”进程，抑制了部分早期民间实践。（值得注意的是，对立的RLDS教会同样摒弃民间魔法，并将自身定位为更规范的基督教教会——约瑟早期民间宗教的那一面向在所有主要分支中大体被放弃。）

女性角色与“神圣女性性”的变化#

在约瑟·斯密时期，救助协会（Relief Society） 于1842年成立，女性被赋予施行医治与在其领域内管理的权柄。有证据表明，约瑟曾以圣职术语谈论救助协会——可能设想为女性扩展属灵特权。这一轨迹在布里格姆·杨时期发生了变化。布里格姆因不信任反对多妻制的艾玛·斯密，于1845年暂停了救助协会，直到1867年才在犹他重建。杨与其他犹他领袖 确实鼓励女性 接受圣殿恩赐礼，甚至出外传教或接受医学训练，犹他女性也异常早地获得了 政治权利（1870年前后即可投票与担任公职）——某种程度上是为了捍卫多妻制。然而，在教会体制上，布里格姆 收窄了女性的正式权柄。他赞同女性在教会中扮演较为有限的角色，与约瑟可能暗示的方向相比更为保守。随着时间推移，女性早先在纳府与犹他早期普遍拥有的为病人傅油与祝福的权柄也逐渐被削弱（20世纪被正式终止）。因此，可以说，约瑟摩门教中一个 萌芽中的要素——女性类圣职角色与更大的女性礼仪存在感——在布里格姆时期被压低。竞争派别同样未在女性赋权上走得更远（RLDS直到20世纪末仍维持全男性圣职）。因此，这并非教派分裂的主要争议点，而更像是对纳府早期一种 潜在激进 文化面向的普遍收缩。

犹他地区与美洲原住民的互动#

在杨百翰的西部，最初理想主义色彩浓厚的拉曼人传教使命走向了更为严酷的方向。起初，杨百翰将西部部族认定为《摩尔门经》中预言的拉曼人，并派遣传教士到尤特族（Ute）、肖松尼族（Shoshone）和派尤特族（Paiute）中间居住。他甚至希望建立同盟，有时称原住民为“我们的弟兄”，并将少数原住民儿童收养进后期圣徒家庭。然而，随着摩门定居点的扩张，对土地的竞争引发了暴力冲突（1853–54年的沃克战争〔Walker War〕、1860年代的黑鹰战争〔Black Hawk War〕）。杨百翰的政策在安抚与“对抗”敌对部族之间摇摆不定。最终，那种皈依并与拉曼人联合的宏大愿景在很大程度上告吹。犹他教会继续教导美洲原住民是立约之民（并在二十世纪发起了印第安学生安置计划〔Indian Student Placement Program〕等），但关于与原住民部族即将实现以色列人团聚的民间信仰逐渐沉寂。与此同时，中西部为基地的复原后期圣徒教会（RLDS）则淡化了聚集各支派或将当代原住民认定为拉曼人的整个概念。总之，这一浪漫而神秘的线索——关于锡安中拉曼人字面意义上的复兴愿景——在杨百翰领导下并未彻底消失（它在话语中仍然存在），但在务实考量下被边缘化，因为犹他圣徒在很大程度上脱离其原住民邻居，建立起一个同质化的社会。

结论：失落与保留之处#

当尘埃落定——纳府被清空、竞争的继承者或倒台或流亡、杨百翰的先锋队在犹他扎根——摩门教既被“保留”，又被“改造”。杨百翰成功延续了约瑟·斯密在纳府时期的核心教义创新：圣殿、圣职权柄、永恒婚姻、众神之学说（高升〔exaltation〕）以及（在一段时期内）复婚制，都成为后期圣徒身份的标志。今日的耶稣基督后期圣徒教会仍然宣讲许多诞生于纳府的教义——例如，一种与传统基督教截然不同的上帝观与人类命运观，正是这些根源的结果。从这个意义上说，“神秘核心”得以存续，尽管形式上有所精炼。现代后期圣徒仍然实行为死者施洗和永恒婚姻，仍然谈论持续启示和一位“先知—会长”，并仍然坚持人类具有神性潜能的可能性——这些理念都孕育于约瑟时代那片肥沃的土壤中。

然而，在这一过渡过程中，其他一些要素确实被“削弱”或弃置：

  • 那种自由奔放的先知式魅力——它曾使多位竞争者（如斯特朗〔Strang〕、里格登〔Rigdon〕等）得以宣称异象式领导权——被更有秩序的继任体制所取代。后期圣徒教会在杨百翰领导下“定型”为单一的先知层级结构，从而在事实上封闭了其他先知声音的选项。（不同意者干脆离开——形成了一种传统：异议者去创立新教会，而不是期待在主流教会内部获得角色。）

  • 血统／王朝式继承的观念在犹他后期圣徒的历史中消失。约瑟·斯密自己的儿子和家族并未领导犹他教会——而是由**另一间教会（RLDS）**保留了这一概念。在犹他，圣职世系的观念让位于更务实、在某种意义上更具“任人唯贤”色彩的资深使徒领导。其结果是，摩门教分裂为两大传统：一支由使徒领导（杨百翰的LDS），一支由约瑟的后裔领导（RLDS“约瑟派”〔Josephites〕）。双方都指责对方失落了真正遗产的一部分。LDS领袖认为RLDS缺乏钥匙与圣殿教仪；RLDS领袖则认为LDS缺乏真正的血统先知与教义原初的纯洁性（尤其在复婚问题上）。

  • 公社式经济实验以及某些激进的社会理念并未在长远上延续。尽管杨百翰的群体在19世纪70年代尝试了联合秩序（United Order）的公社制度，并实行广泛的经济合作，但最终私有财产与以什一奉献为基础的制度占了上风。里格登／比克顿（Bickerton）派在19世纪40年代尝试过“凡物公用”（all things common），却很快瓦解。实际上，没有任何一支摩门教分支真正将完全的奉献律（Law of Consecration）落实为永久秩序——这一早期理想在LDS教义中基本被推迟或灵意化。

  • 约瑟·斯密的一些民间信仰成分与正典之外的计划被放弃。例如，约瑟涉足的寻宝与魔法羊皮纸，他构想的横跨美洲大陆的宏大神权政体，甚至他的翻译计划（如未完成的《圣经》翻译，或诸如《约瑟书》（Book of Joseph）之类曾应许却未见的记录）——其中许多在杨百翰务实的领导下被搁置。犹他教会将重心放在生存、拓殖以及在往往敌对的环境中建立一个凝聚的宗教共同体（如1857年与美军的犹他战争等）。在此过程中，杨百翰不得不弱化某些约瑟可能会追求的更为奇幻或危险的事业。例如，五十人议会（Council of Fifty）（约瑟设想中的影子政府）在犹他运作了一段时间，却从未实现约瑟所想象的宏大政治王国；它最终湮没无闻。那种*以字面意义上的*“炼金之火”（refiner’s fire）来将社会嬗变为锡安的炼金术隐喻，在杨百翰手中，转化为更为务实的塑造——在群山中打造一个勤劳却相对封闭的社会。

最后，1844–47年间*“其他摩门教徒”的声音与主张，告诉我们杨百翰领导的LDS教会选择放弃了什么。西德尼·里格登短暂的教会回溯到原始基督教的简朴——在实质上拒绝了最新的启示与复婚制*。詹姆斯·J·斯特朗的运动渴望持续的先知奇观——这暗示，如果杨百翰的领导缺乏新经文，那么在灵性上就显得僵化。大多数后期圣徒仍然追随杨百翰这一事实表明，多数人愿意牺牲部分高度神秘或特立独行的要素，以换取稳定与权威的延续性。那些觉得某些珍贵事物已经失落的人（无论是公社主义、约瑟的王朝血统，还是“真正的先知之声”），则离开去在各自的小派别中予以保存。这些派别（里格登派、斯特朗派、卡特勒派〔Cutlerite〕、惠特默派〔Whitmerite〕，以及后来的RLDS等）各自承载了早期摩门教精神的一些碎片——但总体上规模较小，并随着时间推移而日渐式微。

与此同时，杨百翰的教会则带着那些得以存续的“精炼版”纳府教义继续前行。正如一位LDS史学家所指出的，纳府时期引入的新教义——圣殿教仪、永恒婚姻与家庭、更为宽广的上帝与高升观念，以及关于持续启示与圣职权柄的主张——*“虽经时间精炼，却始终保留”*在犹他LDS教会的核心之中。于是，在杨百翰领导下的摩门教，不再像一个民间魔法的邪教，而更像一套独特的有组织宗教。神秘学的线索被修剪，制度结构被巩固，教会以约瑟“先知衣钵”的继承者自居——即便它在实践中悄然搁置了约瑟某些更不合常规的个人实践。

FAQ #

Q 1. 杨百翰在没有产生新经文的情况下，如何为自己的领导权辩护？
A. 他教导说，约瑟·斯密已经将一切圣职钥匙都授予十二使徒，因此权柄——而非新的启示——才是关键；后来的异议者如斯特朗将此斥为灵性上的“关机”，但大多数圣徒接受了这种以稳定为代价的权衡。

Q 2. 哪些纳府核心教义在现代LDS实践中仍然存续？
A. 圣殿恩道门与印证礼、为死者施洗、关于**高升（人类成为神）**的信念，以及通过活着的先知保持开放正典的观念——这些都是根植于约瑟·斯密晚期教导、并由杨百翰加以维护的标志性教义。

注释#

参考文献#

  1. Quinn, D. Michael. Early Mormonism and the Magic World View. Signature Books, 1998. https://signaturebooks.com/product/early-mormonism-and-the-magic-world-view/
  2. Brooke, John L. The Refiner’s Fire: The Making of Mormon Cosmology, 1644–1844. Cambridge University Press, 1994. https://www.cambridge.org/core/books/refiners-fire/3F96E26ED421178AAA4364E0CC6C7140
  3. Homer, Michael W. Joseph’s Temples: The Dynamic Relationship Between Freemasonry and Mormonism. University of Utah Press, 2014. https://uofupress.lib.utah.edu/josephs-temples/
  4. Launius, Roger D. “The Succession Crisis of 1844.” BYU Studies 32, no. 1 (1992): 27-44. https://byustudies.byu.edu/article/the-succession-crisis-of-1844/
  5. Hamer, John. Interview on Mormon Schisms. Gospel Tangents Podcast, 2022. https://gospeltangents.com/2022/05/mormon-schisms/
  6. Van Wagoner, Richard S. Sidney Rigdon: A Portrait of Religious Excess. Signature Books, 1994. https://signaturebooks.com/product/sidney-rigdon/
  7. Compton, Todd. In Sacred Loneliness: The Plural Wives of Joseph Smith. Signature Books, 1997. https://signaturebooks.com/product/in-sacred-loneliness/