简要总结
- 古代作者通常将希腊秘仪描述为传承，而非发明：它们是祖先传下来的遗产、由神奠定的基础，以及从更古老的民族和更古老的土地传承下来的仪式（Euripides, Bacchae 200-203; Homeric Hymn to Demeter 473-482）。
- 狄奥多罗斯说，克里特人声称，埃琉西斯、萨莫色雷斯以及俄耳甫斯所在的色雷斯的祭祀和秘仪入门仪式，都是从克里特传下来的（Diodorus 5.77）。
- 希罗多德通过卡德摩斯和腓尼基追溯了某些狄俄尼索斯崇拜的元素；他和狄奥多罗斯更广泛地将俄耳甫斯式、酒神式以及得墨忒耳式仪式与埃及联系起来（Herodotus 2.49, 2.81, 2.171; Diodorus 1.23, 1.96）。
- 狄奥多罗斯记载，埃及祭司将奥西里斯和伊西斯置于亚历山大之前一万多年；随后他又说，俄耳甫斯在埃及学到了狄俄尼索斯秘仪，并将其改造后传入希腊（Diodorus 1.23.1-2）。
- 现代学术研究支持这种深远的年代判断：青铜时代的埃琉西斯、迈锡尼时代的狄俄尼索斯，以及一长串将希腊宗教遗存定位于米诺斯—迈锡尼世界的学术研究（Cosmopoulos 2015; Nilsson 1950; Kerényi 1996）。
“我们并不以理性论证来否定诸神。我们所拥有的祖先传承与时间本身一样古老，任何论辩都无法推翻它。”
欧里庇得斯，《酒神祭》200-203，希腊文译文
秘仪作为祖先传承 #
古代作者并没有讲述同一个起源故事。有些人追溯到神圣时代，有些人追溯到英雄时代；有些人指向克里特，有些人指向色雷斯，有些人指向腓尼基，还有些人指向埃及。但在这些差异之中，模式是一致的：秘仪并未被呈现为新奇事物，而是被呈现为传承下来的遗产。
最鲜明的表述出现在欧里庇得斯的《酒神祭》中。忒瑞西阿斯并不是通过说这项仪式时髦、有说服力或在思想上具有现代性来为狄俄尼索斯辩护。他诉诸古老性来为其辩护：
“我们并不以理性论证来否定诸神。我们所拥有的祖先传承与时间本身一样古老，任何论辩都无法推翻它，即便有人在思想所能抵达的最远处发现了智慧。” (Euripides, Bacchae 200-203，我的译文)
这里的短语是 πατρίους παραδοχάς（patrious paradochas）：祖先传承或继承下来的传统。欧里庇得斯随后称它们为 ὁμήλικας χρόνῳ（homēlikas chronōi），即与时间同龄。这不是现代意义上的年代学，而是关于权威的陈述。它告诉我们，一项秘仪传统理应具有何种分量。
詹姆斯·迪格尔和其他一些现代编者，将《酒神祭》199—203行以方括号标出，认为它们可能是后人增补的。然而，这几行仍属于古代手稿传统，其措辞也符合赞美诗、铭文、希罗多德和狄奥多罗斯中同样的模式（文本讨论）。
古代作者通常将秘仪的权威建立在来自神圣过去的传承之上，而不是建立在近期的发明之上。
埃琉西斯始于神圣时代 #
埃琉西斯的奠基性文本《得墨忒耳颂歌》，将这些仪式追溯到女神自身所处的时代。得墨忒耳与珀耳塞福涅重聚之后，便将这些仪式揭示给埃琉西斯最初的统治者：
“随后，她来到守护正义的诸王那里：特里普托勒摩斯和狄俄克勒斯、强大的欧摩尔波斯，以及人民的领袖刻琉斯。她向他们展示了仪式的举行方式，并向他们揭示了全部神圣礼仪——那些绝不可违犯、探问或公开的圣物；因为对诸神的巨大敬畏抑制着声音。在尘世之人中，看见这些事物的人是有福的；但未受入门者，既未分享其中奥秘，死后也永远不会在幽暗的黑夜中获得同等的命运。” (Homeric Hymn to Demeter 473-482，我的译文)
在这里，埃琉西斯并不是雅典后世的发明，而是被置于埃琉西斯原初家族中的神圣托付。
这种自我理解同样保存在历史文献中。一份公元前五世纪关于埃琉西斯初熟祭品的法令，要求按照 kata ta patria（“依照祖传习俗”）举行仪式，并指派神职长和火炬持有者劝告希腊人继续祖传仪式（I Eleusis 28a）。即使在古典城邦的制度框架内部，埃琉西斯仍将自身呈现为某种承继而来的事物。
考古学则将这座圣所本身追溯到青铜时代。迈克尔·科斯莫普洛斯认为，埃琉西斯的史前聚落和礼仪建筑群构成了后世圣所的前身（Cosmopoulos 2015；见American Journal of Archaeology 120.4中的评论）。古人关于一个自远古以来便存在的埃琉西斯的记忆，扎根于一片确实古老的神圣景观之中。
克里特：秘仪最初的故乡 #
狄奥多罗斯说，克里特人所主张的不只是一般意义上的古老宗教，而是具体意义上的秘仪宗教传承：
“他们还声称，对诸神所给予的尊荣、献祭，以及与秘仪相关的入门仪式，都是从克里特传给其余人类的。……雅典人在埃琉西斯举行的入门仪式——可以说是所有此类仪式中最著名的——以及萨莫色雷斯的仪式，还有西克昂人所在的色雷斯所实行的仪式——俄耳甫斯便来自那里，并将这些仪式传入——全都以秘仪的形式传承下来；而在克里特的克诺索斯，自古以来的习俗却是将这些入门仪式公开传授给所有人。” (Diodorus 5.77.3-4)
现代学术研究经常认为，这一克里特人的主张在宗教底层结构这一层面上是可信的。乔治·米洛纳斯在其关于这场争论的历史叙述中报告说，阿克塞尔·佩尔松和夏尔·皮卡尔明确主张埃琉西斯秘仪起源于克里特或米诺斯文化（Mylonas 1961, pp. 15–18）。马丁·P. 尼尔松的《米诺斯—迈锡尼宗教及其在希腊宗教中的延续》，将连续性确立为该领域的核心问题，并主张后来的希腊崇拜中有很大一部分保留了米诺斯—迈锡尼时代的遗存（Nilsson 1950）。
卡尔·克雷尼的《狄俄尼索斯》从“米诺斯文化中的起源开始”论述“狄俄尼索斯的宗教”；这并非偶然的一句评论，而是整部书的构架（Kerényi 1996）。同样，在《埃琉西斯》中，克雷尼也将母女秘仪置于深厚的前古典时代背景中考察，而不是将其视为一种纯粹的后期城邦建构（Kerényi 1991）。
相较于追踪一条从克诺索斯出发的单线迁徙，米尔恰·伊利亚德对于更广泛的论点更有用。沿循尼尔松的研究，他将后来的希腊圣所和秘仪宗教置于米诺斯—迈锡尼宗教延续的漫长历史之中。他第一卷的标题清楚显示了这一年代学论点：
从石器时代到埃琉西斯秘仪 （Eliade 1978）。
因此，克里特起源说拥有深厚的学术谱系，而考古学和文本证据则确立了一个深远的青铜时代爱琴海底层结构。狄奥多罗斯保存了古代关于克里特优先地位的主张；迈锡尼时代的埃琉西斯，以及一块被广泛解读为提及狄俄尼索斯的克里特线形文字B泥板，则将后世秘仪背后的宗教世界置于爱琴海青铜时代的深处。
腓尼基与埃及的传承路线 #
希罗多德通过墨兰波斯和卡德摩斯，讲述了这一故事的一个版本。他在第二卷中说，墨兰波斯向希腊人解释了狄俄尼索斯这一名称、对他的祭祀以及阳具游行，并将这种知识与更古老的东方传承联系起来（Herodotus 2.49）。在同一部关于埃及的书中，他又补充了整个材料中最为直截了当的论断之一：
“这些习俗与那些被称为俄耳甫斯式和酒神式的习俗相一致，尽管它们实际上是埃及的，也是毕达哥拉斯式的。” (Herodotus 2.81)
而在2.171节，他说达那俄斯的女儿们将被称为忒斯莫福里亚的得墨忒耳仪式从埃及带出，并传授给佩拉斯吉人的妇女（Herodotus 2.171）。这严格说来并不是埃琉西斯入门仪式，但它属于同一得墨忒耳宗教家族，并体现出同样的思维习惯：重大的希腊仪式往往被解释为从一个更古老的神圣文明中承继而来。
狄奥多罗斯使这种埃及联系更加有力。首先，他给出了著名的年代说法：
“据他们说，从奥西里斯和伊西斯到建立了那座以自己名字命名的埃及城市的亚历山大统治时期，共有一万多年；但依照其他作者的说法，则略少于二万三千年。”
随后，他在不转换话题的情况下说道：
“因为他们说，奥耳甫斯访问埃及时，参加了狄俄尼索斯的入会仪式与秘仪，便采纳了这些仪式，并且为了给卡德摩斯的后裔一个恩惠……将这位神的出生地改置于底比斯。” (Diodorus 1.23.2)
在同一部书的后文，他更为直接地陈述了这一论点：
“例如，奥耳甫斯从埃及带来了他的大部分秘仪仪式、伴随其游历的狂欢仪式，以及他对自己在哈得斯经历的神话式叙述。因为奥西里斯的仪式与狄俄尼索斯的仪式相同，而伊西斯的仪式也与得墨忒耳的仪式极为相似，只是名称被互换了。” (Diodorus 1.96.4-5)
这番陈述几乎再清楚不过：奥耳甫斯—狄俄尼索斯秘仪与得墨忒耳—伊西斯秘仪，都是从一个远为古老的仪式世界中继承而来的。
埃及的万年神圣历史 #
狄奥多罗斯记载的是一种以亚历山大为基准、向前追溯的神圣年代学。在同一语境中，他还记录了一个更为漫长的时间跨度：从赫利俄斯到亚历山大渡海进入亚洲，约有23,000年 (Diodorus 1.26.1)。 在这段历史中，埃及祭司将奥西里斯与伊西斯置于一个极其久远的过去，而狄奥多罗斯则把奥耳甫斯的希腊秘仪置于其后。那些仪式来自普通人类记忆所无法企及之处——来自古代意义上最完整意义的“自古以来”。
考古学追溯至青铜时代——乃至更早 #
| 证据 | 历史深度 |
|---|---|
| 青铜时代的埃琉西斯 | 后来的圣所建立在一个更为古老的神圣景观与聚落景观之上 (Cosmopoulos 2015) |
| 线形文字B中的狄俄尼索斯 | di-wo-nu-so-jo见于派洛斯，而一种在克里特发现、读作di-wo-nu-so的形式，则证明狄俄尼索斯存在于迈锡尼希腊 (Palaima 1998) |
| 克里特连续性研究 | 主要学者将埃琉西斯与狄俄尼索斯的根源定位于米诺斯—迈锡尼宗教 (Nilsson 1950; Kerényi 1996) |
| 古罗布斯纸草文书中的 rhombos | 一件摇响器出现在一份公元前3世纪酒神—奥耳甫斯仪式文本的神圣标志之列 (Hordern 2000) |
| 新石器时代早期的穿孔物件 | 一类区域性器物将摇响器的形制与声学力量带入新石器时代早期 (Dietrich and Notroff 2016) |
古典时代的秘仪，是更为古老的神圣物件、崇拜场所、神祇形象与仪式技术的结晶。它们的古典形态属于历史；它们的根源则经由青铜时代，向下延伸至此前那些更古老的仪式世界。
仪式技术比文本更长久 #
摇响器使这种延续变得可听可辨。
摇响器是一块系在绳子上、在空中旋转的薄板或菱形板，会发出有脉动感的轰鸣声。它的希腊名称是 rhombos。它在奥耳甫斯—狄俄尼索斯体系中的地位，并不只是现代人类学家臆造出来的一种比较：一份保存下来的仪式文本实际上列出了它。
古罗布斯纸草文书大概抄写于公元前3世纪中叶，保留了一份酒神—奥耳甫斯仪式脚本的部分内容。在其第一栏接近底部的位置，出现了一份神圣标志清单：
“……圆锥体、rhombos、指关节骨、镜子。”
—P. Gurob 1, col. i.29–30
James Hordern 的重新编校本将这里的 rhombos 注释为一种摇响器，并汇集了它在酒神仪式中的其他见证。亚历山大的克莱门后来也在一份密切相关的狄俄尼索斯玩具清单中将其列入——这些物件被用来在神圣婴儿遭到肢解之前转移其注意力。Bullroarer Atlas Gurob record梳理了这一来源链条。这是一个可靠的古典时代锚点：一种通过旋转发声的乐器，出现在奥耳甫斯—狄俄尼索斯入会仪式的物质标志之中。
最具启发性的考古学案例要早得多，位于前陶新石器时代的安纳托利亚。Bullroarer Atlas entry on Göbekli Tepe概述了 Oliver Dietrich 与 Jens Notroff 对来自哥贝克力石阵、科尔特克佩、哈桑凯伊夫霍尤克和纳哈尔赫马尔的13件带孔细长骨器所作的研究。这些器物的窄端设有穿孔，用于系绳；许多实例装饰精美，而科尔特克佩的相关器物则作为墓葬随葬品出现。一件按完整尺寸制作的实验性复原品“很好地发挥了其功能，并产生深沉的颤音”。
哥贝克力石阵位于上美索不达米亚最早农业社群出现之处附近，处于狩猎采集者的仪式世界与最初农业社会之间的转折阶段 (UNESCO)。在这一转折点上出现的旋转发声乐器，揭示了一种具体的传承机制：神圣工具保存神圣声音，而神圣声音则在抹去名称、语言与信条的变迁中保存仪式表演。
若要了解更宏大的解释性论证——即摇响器反复与受限制的入会仪式、神圣或祖先之声，以及象征性的死亡与重生相联系，这些联系保存了一个极为古老的仪式复合体——参见 Andrew Cutler 的 The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object。这篇考古学论文提供了新石器时代的器物；希腊纸草文书提供了秘仪语境；而 Atlas 与本文则追溯了将二者连接起来的、漫长得多的传承历史。
来自深远过去的继承 #
这些人确实说过，秘仪极其古老。他们在悲剧、颂歌、民族志与世界史中这样说过。他们说，这些仪式是祖先传下来的。他们说，埃琉西斯是女神为最初的国王所建立的。他们说，奥耳甫斯从埃及带来了秘仪。他们说，埃琉西斯、萨莫色雷斯以及奥耳甫斯的色雷斯秘仪都传自克里特。他们说，酒神与奥耳甫斯的仪式实际上都是埃及仪式。他们说，奥西里斯与伊西斯属于一个比亚历山大早十多千年的时代。
在古代人的理解中，希腊秘仪宗教是一种来自深远过去的遗产；现代考古学则为这种记忆提供了物质基础。古典圣所之下，是青铜时代的崇拜场所；希腊名称背后，是克里特与埃及的谱系；而在仪式内部，则保存着一些器具，它们的历史一直延伸到新石器时代最初的仪式中心附近。
如果你问古人认为秘仪是什么，答案并不晦涩。他们认为，这些仪式从他们之前的时代流传下来：来自诸神与最初的国王，来自克里特与埃及；其中某些狄俄尼索斯仪式，则由一位腓尼基文化英雄传承下来——来自一个如此深远的过去，以至于普通记忆已经中断，而神圣谱系接替了它。
相关阅读请参见狄俄尼索斯的死亡与重生、奥耳甫斯宇宙生成论，以及在埃及寻求智慧的贤者。
来源 #
Euripides. Bacchae。Scaife Viewer 中的希腊文文本。
Anonymous. Homeric Hymn to Demeter。Scaife Viewer 中的希腊文文本。
Herodotus. Histories, Book 2。LacusCurtius 上的公版译文。另见 2.171 与 2.81。
Diodorus Siculus. Library of History, Book 1。LacusCurtius 上 C. H. Oldfather 的公版译文。
Diodorus Siculus. Library of History, Book 1, chapters 96-97。LacusCurtius 上 C. H. Oldfather 的公版译文。
Diodorus Siculus. Library of History, Book 5。LacusCurtius 上 C. H. Oldfather 的公版译文。
Lambert, Stephen, and Robin Osborne, trans. I Eleusis 28a: On the first-fruits at Eleusis。Attic Inscriptions Online。
Cosmopoulos, Michael B. Bronze Age Eleusis and the Origins of the Eleusinian Mysteries。Cambridge University Press, 2015。
Nilsson, Martin P. The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion。第2版。Lund, 1950。
Kerényi, Karl. Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter。Princeton University Press, 1991。
Kerényi, Karl. Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life。Princeton University Press, 1996。
Eliade, Mircea. History of Religious Ideas, Volume 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries。University of Chicago Press, 1978。
Mylonas, George E. Eleusis and the Eleusinian Mysteries, introduction. Princeton University Press, 1961。
Palaima, Thomas G. “Linear B and the Origins of Greek Religion.” 收录于 La Crète mycénienne，1998 年，205–224。
Hordern, James H. “Notes on the Orphic Papyrus from Gurôb.” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 129（2000）：131–140。
Dietrich, Oliver, and Jens Notroff. “A Decorated Bone ‘Spatula’ from Göbekli Tepe: On the Pitfalls of Iconographic Interpretations of Early Neolithic Art.” Neo-Lithics 1/16（2016）：22–29。
UNESCO World Heritage Centre. “Göbekli Tepe.”
The Bullroarer Atlas. “Gurob papyrus Orphic Dionysian rhombos lead.”
The Bullroarer Atlas. “Göbekli Tepe decorated bone spatulae.”
Cutler, Andrew. “The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object.” Vectors of Mind，2024 年 7 月 24 日。