我们仍在吟唱的死亡之歌

简要概述

• 日常意义消亡之后，仪式性言语往往仍会作为纯粹的、带有力量的声音存续。
• 澳大利亚原住民的入会仪式提供了最清晰的、与牛吼器相邻的案例：神圣歌曲无人能够翻译；这些歌曲在男性仪式世界内部吟唱，而该世界也守护着这种轰鸣的器具。
• 曼丹人的 O-Kee-Pa 提供了钩悬仪式的线索：卡特林听到一名悬吊者在仪式中吟诵固定祷词，却无法得到翻译。
• 罗马、尼泊尔、特罗布里恩群岛、南苏拉威西、北非、祆教、佛教陀罗尼以及希腊魔法纸草文献，都展示了同一种模式。
• 真正令人震惊之处很简单：仪式并不需要语义理解才能延续。有时，不理解本身就是其要旨。

“没有人能翻译它”

• K. Langloh Parker，The Euahlayi Tribe（1905）

什么是死亡之歌？#

死亡之歌未必是用一种已经死亡的语言唱出的歌。[^dead-song]
更糟糕，也更有意思的是：它是一首在语义钥匙断裂之后，其社会生命仍继续存在的歌。
嘴巴仍然记得它。
身体仍然知道何时应当唱它。
长老们仍然知道它是危险的、神圣的、吉祥的、祖传的，或者是必需的。
但日常意义已经陷入黑暗。

这就是这则故事的通俗版本：尸体仍在歌唱。

人类学为同一现象准备了一套更安静的词汇：古老的仪式语言、秘传语域、非词汇性衬词、源自外语的礼拜语言、梦歌、秘密言语、魔法名称、化石化公式。
但这些整齐的标签掩盖了中心那根炽热的电线。
一个共同体可以在不再保存确切意义之后，仍历经数代保存确切的声音。

任何看过孩子们吟唱游戏童谣、足球观众群起吼出代代相传的无意义音节，或教堂信徒用自己无法解析的语言背诵信条的人，都不应对此感到惊讶。
但下面的案例并不仅仅是“我不懂拉丁语”。
它们更为强烈。
其中包括：据说连歌者自己也无法理解的歌曲；祭司几乎无法理解的祭歌；普通说话者无法跟随的萨满语言；据说一经翻译其力量便会消失的魔法音节；以及在全人类仪式工具箱中最古老的发声器具——牛吼器旁演唱的入会仪式歌曲。

对于 snakecult.net 关于仪式技术作为深层文化化石的更广泛论述而言，这与牛吼器作为男性入会仪式标志、昴宿星团—牛吼器模因复合体，以及语言如何打破伊甸园是近亲。
本文讨论的是同一头野兽的语言学一面。

仪式可以比其自身的翻译活得更久。当这种情况发生时，声音便成为遗物：一块可携带的化石，承载着权威、恐惧、祖先以及与神明接触的痕迹。

牛吼器案例并不含糊#

从引发这场追索的那句话开始。
K. Langloh Parker 说，她获准听到“拜阿米之歌”（“Byamee’s Song”），这是一首神圣的尤阿拉伊歌曲，只有完成全部入会仪式的男性才能演唱。
Parker 补充说，这首歌所用的古老语言已经失传：歌曲仍为人所知，演唱它的权利仍受到守护，但其完整意义已无人理解 Parker, The Euahlayi Tribe（Bullroarer Atlas: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer）。

这是玻璃展柜下的第一件标本：一首神圣歌曲在翻译失败之后，仍存续于一个入会仪式体系之中。
重点不在于每个歌者都愚笨或粗心。
重点在于，与日常释义相比，仪式更看重继承、限制以及声音本身。
完成入会仪式的口腔获得了复现这一模式的授权；语义解释居于次要地位。

一个更为尖锐的澳大利亚案例来自 R. H. Mathews 对 Birdhawal Dyerrayal 入会仪式的记述。
妇女和长老围绕仪式围场吟唱一首歌曲；Mathews 说，即便对正在演唱它的人而言，这首歌的意义也是无法理解的。
随后，第二天早晨，Turndun 的声音响起：Turndun 就是牛吼器 Mathews, “The Birdhawal Language,” ANU Press PDF（Bullroarer Atlas: Birdhawal Turndun initiation bullroarer）。
在仪式稍后的阶段，牛吼器被展示、挥动，并被纳入男性入会仪式的秘密机制之中。

这正是应该让人停止过度整齐化理解的案例。
死亡之歌和牛吼器并不是两个彼此孤立的博物馆标签。
它们处于同一片仪式电压场中：入会仪式、秘密、性别化限制、令人恐惧的声音，以及古老的词语。
如果那首确切的歌曲本身并不是牛吼器，它仍然在牛吼器的气候中运动。

澳大利亚材料不断产生变体。
在阿纳姆地西部，Brown 和 Evans 描述了一组 Marrku 歌曲：即使已经没有能用祖先语言进行日常交谈的流利说话者，这组歌曲仍使这些语言保持活力 Brown and Evans, “Songs that keep ancestral languages alive”。
当代 Kurdiji 实践中的瓦尔皮里入会仪式歌曲，只有更少数专家能够完整掌握；许多参与者会哼唱或演唱，却并不掌握其象征性联想 Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement。
在歌曲复兴研究中，新南威尔士州的旅行歌曲，如 Wanji-Wanji，被作为这样的案例引用：古老文本仍可被演唱，却未必得到完整理解 Hodgetts, Guthi Girrmara。

牛吼器并不存在于上述每一个后来的案例中。
但澳大利亚使一个更深层的论点格外清晰可见：古老声音、神圣限制与入会仪式技术往往聚集在一起。
那个能够制造“没有喉咙的声音”的器具，正是“拥有声音却没有翻译”的歌曲的完美邻居。

平原地区的钩悬线索确实存在，但比模因更混乱#

平原地区的线索之所以重要，是因为它拥有每个人都记得的那个画面：男人们让肉体承受悬吊，被不断旋转直到昏厥，在痛苦中祈祷。
George Catlin 对曼丹人 O-Kee-Pa 的记述是经典来源。
他描述候选人被木签穿刺悬吊、在空中旋转，并经历一场他理解为重大宗教仪式的苦难考验 Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony。
在高潮处，一名悬吊者向大神灵发出一段固定的祷词或呼喊。
Catlin 说，他无法得到翻译。

这就是钩悬案例。
它足够真实。
语言问题就发生在与悬吊同一个仪式之中。

但牛吼器的线索应当带着一点猛烈，也带着一点谨慎来处理。
Catlin 的 O-Kee-Pa 记述充满鼓、摇铃、面具、动物扮演、医药歌曲以及神圣的戏剧性恐怖，但我没有在其中找到牛吼器。
更有力的平原地区邻近关联来自另一个方向。
Arapaho Language Project 将牛吼器记为一种与风和鬼舞相联系的气鸣乐器，有时用于开始歌唱；而鹰骨哨则属于太阳舞 Arapaho Language Project, “Air Instruments”（Bullroarer Atlas: Arapaho toy or wind bullroarer）。
这并不等于说“曼丹人的钩悬仪式使用了牛吼器”。
它表达的是一个更酷、也更复杂的事实：平原地区及其邻近地区的神圣声音世界包括钩悬、固定的未翻译祷词、太阳舞哨声、鬼舞歌曲，以及与牛吼器相关的歌唱，但这些元素并不能被压缩成一个整齐划一的仪式。

Frances Densmore 关于特顿苏人的材料又增加了一层。
她记录了太阳舞歌者和知情者的材料：对他们而言，歌唱的祷告以特殊的力量抵达 Wakan Tanka；她还在更广泛的音乐语料中讨论了神圣语言的不透明性 Densmore, Teton Sioux Music。
George A. Dorsey、James Mooney 以及后来的鬼舞材料展示了梦歌和跨部落仪式短语如何迅速跨越语言边界 Mooney, The Ghost-Dance Religion。
Elsie Clews Parsons 的卡多族笔记记录了这样的鬼舞歌曲：其歌词对一些人来说可以理解，对另一些人来说则无法理解；人们常说这些歌曲是从非人来源处梦见或听到的 Parsons, “Notes on the Caddo”。

因此，对最初那个关于平原地区的直觉，答案如下：

1. 钩悬加未翻译的祷词：是，曼丹人的 O-Kee-Pa。
2. 太阳舞刺穿仪式加神圣歌曲：是，在更广泛的平原地区仪式世界中成立。
3. 牛吼器加平原地区太阳舞：我查阅的可靠来源不支持这一点。
4. 牛吼器加鬼舞／歌唱：是，阿拉帕霍材料将二者置于同一处。
5. 牛吼器加北美更广义上的秘密入会仪式：是，尤其有加利福尼亚和西北海岸地区的证据。

这不是削弱。
这是一个更好的怪物。

美洲拥有一个由半理解歌曲构成的完整地下世界#

一旦你不再要求每个案例都属于同一种仪式，美洲便会敞开。
古老的声音不断以不同的装束回返。

在加利福尼亚，Frederick Starr 说，Cahuilla 人的鹰舞歌曲古老到连歌者自己也不理解其中的词语 Starr, American Indians。
这几乎完美得令人难以置信：这首歌不仅对外来者而言是陌生的；歌者自己也只是一个已经消失的钥匙所留下的下游传承者。

加利福尼亚的鬼灵与 Kuksu 复合体，正是牛吼器重新登场之处。
S. A. Barrett 关于 Pomo 人的材料描述了仅限受过入会仪式的男性参加的鬼灵仪式，其中舞者扮演死者 Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians（Bullroarer Atlas: Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer）。
Edwin Loeb 关于部落入会仪式与秘密社团的比较研究，将加利福尼亚材料与秘密社团场景中的牛吼器使用联系起来 Loeb, “Tribal Initiations and Secret Societies”。
这里相关的组合并不是钩悬。
而是鬼灵扮演、秘密性、入会仪式，以及那件隐藏起来的咆哮之物。

在西北海岸，冬季仪式复合体将同一模式进一步强化。
Loeb 根据 Boas 的材料概述了 Kwakwaka’wakw 人的证据：在围绕新入会者展开的灵体绑架戏剧中，牛吼器被秘密地旋转 Loeb 1929；Boas 的奠基性报告仍然是更深层的档案 Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians（Bullroarer Atlas: Kwakiutl winter-ceremony bullroarer）。
Frances Densmore 的 Nootka and Quileute Music 随后呈现了邻近的梦歌氛围：在梦中学会的歌曲、归属于动物的歌曲，以及 Klokali 仪式材料；在更广泛的记录中，牛吼器也出现在其中 Densmore, Smithsonian record。

再说一次：这不是一个整齐划一的盒子。
这是一座地下世界。
古老歌曲、鬼灵扮演、梦中获得、秘密社团纪律，以及人造的灵体之声，不断彼此交叉。

罗马也曾让祭司吟唱一具赞歌的尸骸#

这种现象并不只属于部落、口述传统，或按照那种懒惰的旧式理解所谓的“原始”社会。
罗马也以官方仪式的装束拥有它。

萨利伊（Salii）是玛尔斯的跳跃祭司，他们在古风时期的罗马仪式中吟唱 Carmen Saliare。
古代与现代的概要一再强调，这首赞歌已经变得多么古老而晦涩。
LacusCurtius 所保存的 Smith 古典词典称，即使萨利伊祭司自己也几乎无法理解这些萨利伊歌曲 LacusCurtius, “Salii”。
Bibliotheca Augustana 对 Carmen Saliare 的介绍同样将其界定为一种在古代已经难以理解的古风仪式诗歌 Carmen Saliare。

罗马还提供了 Carmen Arvale，即阿瓦尔兄弟的赞歌。
它保存下来的文本之所以著名，正是因为它可以被印刷、检视，却仍然难以轻易被驯化：古风形式、存在争议的读法、以及不确定的解释 Carmen Arvale text。
阿瓦尔赞歌并不像萨利伊歌曲那样是一个完美的例子，因为现代学者的问题并不自动等同于古代歌者的问题。
但二者合在一起，展现了文献国家版本的死歌：官方宗教保存化石般的词语，因为古老本身就是证据。

这应当影响我们阅读澳大利亚与美洲案例的方式。
晦涩仪式语言的存续并不是识字的失败。
它是仪式保守主义的一般属性。
如果罗马国家能够让一首半死的赞歌继续领薪，那么秘密社团也能在荒野中做到这一点。

萨满语言的构造就是为了走向黑暗#

有些死歌是语言变迁的偶然产物。
另一些则是被设计成难以理解的。
萨满话语往往处于两者之间。
它古老、隐喻性强、专业化、压缩而凝练，并受到守护。
普通人可能知道某种仪式存在，却仍然不理解其中的词语。

来自尼泊尔东部的 Chintang Rai 材料，是最清晰的案例之一。
Rai 将 risiwa 描述为 Mundum 吟唱所使用的一种仪式语言：普通说话者既不能吟唱，也不能理解它；即使经验丰富的仪式专家，在通常的语义层面上也未必能够完全理解 Rai, “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”。
这不只是一种外语。
这是把仪式晦涩化作为一种社会技术。

喜马拉雅地区的模式不断重复。
阿鲁纳恰尔邦的 Idu Mishmi Igu 萨满在一种特殊语域中使用长篇仪式吟唱；普通 Idu 语者只能部分理解这种语言。Delley 及其他近期作者强调了日常语言与萨满表演之间的差距 Delley, “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”。
Tamang bombo 萨满以古老而晦涩的形式吟唱，而不是使用普通的 Tamang 口语 Holmberg, Order in Paradox。
Gurung Ghatu 舞歌传统常被描述为以一种普通尼泊尔语与 Gurung 听众都无法完全理解的语言演唱 Kailash/Wisdom Library, Ghatu study；当代报道也保留了同一观念：这是一种其歌词更多是被继承而非被解析的恍惚状态歌唱传统 Nepali Times, “Ghatu dance of Lamjung”。

南苏拉威西提供了一个祭司性的案例，其名称听来像是出自奇幻小说，却并非如此：basa to ri langiq，即与 Bugis 人 bissu 仪式专家相关的“天空之语”。
近期研究将 bissu 描述为能够在仪式表演中使用这种神圣或古老语言的中介者 Sage Open article on bissu；其他论述则强调，这种语言仅限 bissu 使用，并用于与神灵沟通 Atlantis Press PDF。
这未必意味着“没有 bissu 能够理解它”。
它属于另一种类型：共同体之所以不理解它，是因为它是祭司性的言语通道。

北非提供了一个源自外部的仪式语言案例。
在阿尔及利亚 Diwan 或邻近 Gnawa 的表演中，与 Hausa 相关的组曲可以在恍惚／治疗语境中存续，即使共同体已经不再把 Hausa 作为日常语言使用 Turner, Diwan/Gnawa PDF。
Makran 的 Siddi 社群同样保存着非洲风格的歌曲；这些歌曲使用一种可能源自 Swahili 的语言，而当地人已经不再理解这种语言 During, “The Spirit Cults of the Makran Coast”。
在这里，死歌是被迫迁徙、贸易、奴役与离散留下的伤痕。
这些词语并非毫无意义；它们是被移置的祖源。

特罗布里恩群岛把魔法变成录音机#

特罗布里恩群岛尤其重要，因为 Gunter Senft 数十年来一直在记录那里特殊的言语变体。
在 Kilivila 语中，他区分了普通语言、魔法语言，以及 biga baloma——“死者灵魂的语言”。
在收获歌与哀悼歌中，即使歌者已经不再理解其语义内容，古老的语言形式仍然可能被保存下来 Senft, “Magic, missionaries and religion”。

这几乎是研究死歌的理想实验室。
这首歌不只是一份退化的文本。
它属于一套关于效力的理论。
魔法之所以有效，是因为它被正确地重复、正确地继承，并且锚定于祖先权威之上。

这就是为什么录音机的比喻有用，却又不完整。
录音机保存声音，却不理解声音。
仪式歌者保存声音，同时被共同体理解为获得授权、负有义务、发生转化，或具有危险性。
人类录音机同时也是祭司。

这正是死歌模式对于扩散与仪式面具问题具有重要意义的原因。
仪式组合可以传递其原初解释已经变异或消失的形式。
声音之所以存活，是因为它获得了一种独立于释义的功能。

魔法词语不需要翻译#

在光谱的另一端，是那些不只是难以翻译的仪式词语。
它们之所以具有力量，正是因为它们抗拒翻译。

希腊与埃及的魔法纸草文书中充斥着 voces magicae：看似外来的名称、元音串、神圣称号，以及不按照普通句子运作的音节。
Monika Amsler 的 voces magicae 研究将它们视为一种创造世界的仪式语言，而不是随机填充物 Amsler, “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”。
Ephesia Grammata 是一种著名的护符公式，后来成为一组被命名的无意义词语或魔法词语，并具有保护力量 Bernabe, Oxford Academic chapter。

扬布里科斯（Iamblichus）则提供了同一冲动的哲学版本。
在《论神秘》中，他主张不应翻译神圣的外来名称，因为翻译会摧毁声音的神圣亲和性与仪式力量 Iamblichus, On the Mysteries, section 7。
教义清楚地呈现在眼前：声音不是意义的载体；声音本身就是一种实体。

佛教陀罗尼传统使同一条神经持续保持活跃。
陀罗尼常常以梵语音节公式的形式，在并不讲梵语的不同社群之间被诵唱；而解释传统往往承认，完整翻译既不可能，也无关紧要 84000, Ratnaketu Dharani；Dharma Drum Mountain, dharani explanation。
拜占庭圣咏也有自己的非词汇传统，即 kratemata 与 teretismata：不是使用普通词语，而是在衬词上延长歌唱 Varelas, “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”。

吠陀曼怛罗需要格外谨慎地处理。
简单地说“吠陀曼怛罗毫无意义”，未免过于粗糙。
更恰当的说法是，印度传统本身就曾争论意义、晦涩性与阐释问题。
耶斯迦的《词源论》之所以存在，正是因为吠陀词语已经变得艰深到需要系统解释；而现代关于考茨萨的讨论，则保留了那场古老争论：某些曼怛罗究竟是否具有意义 Viswanathan, PhilPapers abstract。
弗里茨·施塔尔将论证推进得更远，主张仪式可以由句法与表演而非语义来支配 Staal, “The Meaninglessness of Ritual”。
这一论题有意制造挑衅性，但它属于这份档案，因为它清楚地陈述了那种令人恐惧的可能性：仪式可以在通常意义上的意义缺席时运行。

琐罗亚斯德教的阿维斯陀语提供了化石化礼仪语言的版本。
阿维斯陀语不再是日常口语，却仍然具有仪式上的必要性；后来，当祈祷诵读对许多表演者与听众变得难以理解时，改革论争便对其发起了攻击 Andres-Toledo, UNL Digital Commons；Dhalla, History of Zoroastrianism, chapter 59。
再说一次，重点并不在于把无知视为失败。
重点在于：保存本身就是一种宗教行为。

词语黯淡之歌的田野指南#

下表有意涵盖广泛范围。
其中包括直接的死亡之歌案例、专业仪式语言、非词汇神圣声音，以及与牛吼器相邻的入会仪式复合体。
最后一列最为重要：它告诉你牛吼器究竟有多接近。
这不是一项纯粹性测试。
这是一张邻近关系图。

词语为何消亡，而歌曲仍然存续#

死亡之歌的模式有若干种动力。
它们可以分别发挥作用，但最强的案例往往是多种动力叠加的结果。

1. 精确的声音变得比解释更重要。
魔法公式、曼怛罗与入会仪式歌曲往往被当作配方来对待。
改变声音，仪式就会失效。
因此，对语音的保守性会强于对语义的更新。

2. 专家垄断解释权。
如果只有受过入会仪式者、萨满、祭司或 bissu 才能使用这种语言，那么日常理解就不是目标。
不透明性成为职分的一部分。
正确的人或许知道如何使用这些词，即使没有人能够把它们翻译成家庭日常语言。

3. 语言转变切断了桥梁。
社群改变了语言；歌曲却没有改变。
Trobriand、Makran、Diwan、阿维斯陀语，以及许多澳大利亚原住民档案案例，都是如此。
歌曲变成了语音化石。

4. 梦的来源使晦涩性获得正当性。
如果一首歌来自鸟、死去的亲属、灵体、山或梦境，它就不必是正常的日常语言。
北美鬼舞歌曲与西北海岸梦歌尤其清楚地展现了这一点。

5. 不理解可以增强力量。
透明的指令属于市场。
不透明的公式属于神殿。
这就是为什么扬布里科斯能够为不可翻译的神圣名称辩护，也正是为什么在你知道牛吼器不过是绳索末端的一块木头之前，它会更加令人恐惧。

最后这一点最令人不适。
仪式并不只是从无知中存续。
它可以以受控的无知为食。
隐藏的牛吼器之所以有效，是因为女性与新入者听到的是灵体。
死亡之歌之所以有效，是因为歌者成了某种比解释更古老之物的承载者。

这就是为什么死亡之歌应当与牛吼器宇宙生成问题并置。
二者都是不可见能动性的仪式技术。
一个在没有可见身体的情况下制造声音。
另一个在没有可见意义的情况下制造讯息。

最终的丑闻：意义不是有效载荷#

现代人受训练而认为，语言是一套传递意义的系统。
词语是包裹；翻译就是打开包裹；包裹抵达时，交流便告成功。

仪式语言嘲笑这种模型。
在这些情形中，有效载荷并不只有语义内容。
它还包括年代、危险、权威、记忆、群体边界、神圣言说，以及身体性的表演。
共同体并不只是问：“这句话是什么意思？”
它还问：“谁有资格说出这句话？”
“是谁教会他的？”
“如果唱错了，会发生什么？”
“谁不可以听见它？”
“哪个不可见的存在会首先听见它？”

这就是死亡之歌仍在歌唱的原因。
它们并不是失败的交流。
它们是成功存续下来的事物。

也许这正是 EToC 式思考最重要的教训。
在语言成为自我意识的私人声音之前，语言也曾是一台公共机器，用于制造意识改变状态、社会等级、祖先连续性与神圣恐惧。
它最持久的一些形式，并不是最清晰的形式。
而是那些与仪式行动结合得最紧密的形式。

词语死去。
嘴巴仍让尸体运动。
牛吼器开始旋转。
每个人都理解得足够多，因而感到恐惧。

脚注#

[^dead-song]：“Dead song” 是我的简写，并非标准化的技术术语。它涵盖若干相互关联的现象：古老的仪式语域、化石化的礼拜语言、非词汇性神圣衬词、梦歌、萨满专家使用的言语，以及演唱者已不再掌握其通常意义的传承歌曲。

来源#

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
2. Mathews, R. H. “The Birdhawal Language”. Reprinted by ANU Press.
3. Catlin, George. O-Kee-Pa: A Religious Ceremony; and Other Customs of the Mandans. 1867.
4. Arapaho Language Project. “Arapaho Air Instruments”.
5. Densmore, Frances. Teton Sioux Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 61, 1918.
6. Mooney, James. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Bureau of American Ethnology, 1896.
7. Parsons, Elsie Clews. “Notes on the Caddo”. 1921.
8. Starr, Frederick. American Indians. 1898.
9. Barrett, S. A. Ceremonies of the Pomo Indians. 1917.
10. Loeb, Edwin M. “Tribal Initiations and Secret Societies”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3), 1929.
11. Boas, Franz. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. 1897.
12. Densmore, Frances. Nootka and Quileute Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 124, 1939.
13. Laade, Wolfgang. Traditional Songs of the Western Torres Straits. Folkways Records notes, 1960s.
14. British Museum. Muralag bullroarer object record.
15. Haddon, A. C. and Sidney H. Ray. Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, Vol. III: Linguistics. 1907.
16. Brown, Reuben and Nicholas Evans. “Songs that keep ancestral languages alive: A Marrku songset from western Arnhem Land”. 2017.
17. Curran, Georgia. Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. ANU.
18. Hodgetts, Leah. Guthi Girrmara. University of Newcastle.
19. Senft, Gunter. “Magic, missionaries and religion: Some observations from the Trobriand Islands”. 2010.
20. Rai, Novel Kishore. “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. 2009.
21. Delley, Razzeko. “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. 2023.
22. Holmberg, David H. Order in Paradox: Myth and Ritual among Nepal’s Tamang. Cornell University Press, 1989.
23. Kailash / Wisdom Library. Study of Ghatu dance-song tradition.
24. Nepali Times. “Ghatu dance of Lamjung”.
25. Nurhayati et al. “Bissu and the sacred language of South Sulawesi”. Sage Open, 2023.
26. Atlantis Press. Article on Basa To ri Langi and Bissu ritual language.
27. Turner, Richard Brent. Study of Algerian Diwan/Gnawa trance music.
28. During, Jean. “The Spirit Cults of the Makran Coast”.
29. LacusCurtius / Smith’s Dictionary. “Salii”.
30. Bibliotheca Augustana. Carmen Saliare.
31. The Latin Library. Carmen Fratrum Arvalium.
32. Amsler, Monika. “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. Annuaire de l’EPHE, 2021.
33. Bernabe, Alberto. Chapter on the Ephesia Grammata. Oxford Academic.
34. Iamblichus. On the Mysteries, Section 7.
35. 84000. The Ratnaketu Dharani.
36. Dharma Drum Mountain. Explanation of dharani.
37. Varelas, Christos. “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.
38. Viswanathan, S. “Frits Staal, Kautsa, and the Meaning of Vedic Mantras”. PhilPapers record.
39. Staal, Frits. “The Meaninglessness of Ritual”.
40. Andres-Toledo, Miguel Angel. Zoroastrian Avestan ritual language study. University of Nebraska-Lincoln Digital Commons.
41. Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism, Chapter 59.
42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. 相关记录：Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer、Birdhawal Turndun initiation bullroarer、Muralug waness bullroarer、Arapaho toy or wind bullroarer、Kwakiutl winter-ceremony bullroarer 以及 Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer。