我们仍在吟唱的失义之歌

简而言之

• 日常意义消失后，仪式言语常常仍以纯粹而充满力量的声音存续。
• 澳大利亚原住民的入会仪式提供了最明确、最接近牛吼器的案例：神圣歌曲无人能够翻译，演唱这些歌曲的男性仪式世界也守护着发出轰鸣的仪器。
• 曼丹人的 O-Kee-Pa 仪式呈现了钩挂悬吊这条线索：卡特林听到有人在悬吊时念诵固定祈祷词，却无法获得译文。
• 罗马、尼泊尔、特罗布里恩群岛、南苏拉威西、北非、琐罗亚斯德教、佛教陀罗尼和希腊魔法纸草文书，都展现了同一种模式。
• 真正令人震惊的事实很简单：仪式不需要语义上的理解也能延续。有时，不理解恰恰是要点。

“无人能够翻译它”

• K. Langloh Parker，《尤阿拉伊部族》（The Euahlayi Tribe，1905）

什么是“死歌”？ #

死歌未必是用一种已经消亡的语言演唱的歌曲。¹ 更糟，也更耐人寻味：一首歌曲的社会生命仍在延续，而它的语义钥匙却已断裂。 嘴巴仍记得它。 身体仍知道何时该唱它。 长者仍知道它危险、神圣、吉利、属于祖先，或是不可或缺的。 但日常意义已经一片漆黑。

这便是小报式的说法：尸体仍在歌唱。

人类学对同一现象有更平静的表述：古老的仪式语言、秘传语域、非词汇性发声、源自外语的礼仪用语、梦歌、秘密言语、魔法名称、化石化套语。 但这些整齐的标签掩盖了其中炽热的核心。 一个共同体可以代代保存精确的声音，却不再保存精确的意义。

这不该让任何人感到意外：孩子会念诵操场童谣，足球观众会齐声吼出代代相传、毫无意义的音节，教堂会众会用自己无法分析的语言诵念信经。 但下文的案例并不只是“我不懂拉丁语”。 它们更为极端。 其中有些歌曲据说连演唱者自己也听不懂；有些祭司赞歌连祭司都几乎不理解；有些萨满语言普通说话者无从理解；有些魔法音节据说一经翻译便会失效；还有一些入会仪式歌曲，就在牛吼器——人类仪式工具箱中最古老的发声器具——旁演唱。

对于 snakecult.net 关于仪式技术作为深层文化化石的整体论述来说，这与牛吼器作为男性入会仪式的标志、昴宿星团—牛吼器迷因复合体，以及语言如何打破伊甸园彼此相近。 本文讨论的是同一头猛兽的语言学侧面。

仪式可以比它自己的译文活得更久。一旦如此，声音便成了遗物：一块便于携带的化石，凝结着权威、恐惧、祖先传承与神圣接触。

牛吼器相关案例毫不含糊 #

先从引发这番搜寻的那句话说起。 K. Langloh Parker 说，她获准聆听“拜亚米之歌”（“Byamee’s Song”）：这是一首神圣的尤阿拉伊歌曲，只有完全完成入会仪式的男性才能演唱。 Parker 补充说，这首歌所用的古老语言已经失传：人们仍记得这首歌，演唱它的权利也受到保护，但它的完整含义已无人理解 Parker, The Euahlayi Tribe (Bullroarer Atlas: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer)。

这便是第一个置于玻璃展柜中的标本：一首神圣歌曲在入会仪式体系中延续下来，即便翻译已经失效。 要点并不是每个演唱者都愚钝或漫不经心。 要点在于，仪式看重传承、限制和声音，胜过日常的释义。 获准演唱的入会者负责复现这一模式；语义上的解释则居于次要地位。

R. H. Mathews 对鸟德华尔族 Dyerrayal 入会仪式的记述，提供了一个更为鲜明的澳大利亚案例。 女性和长者围绕仪式场地吟唱一首歌曲；Mathews 说，就连演唱者自己也听不懂这首歌的含义。 次日清晨，人们听到了 Turndun 的声音：Turndun 就是牛吼器 Mathews, “The Birdhawal Language,” ANU Press PDF (Bullroarer Atlas: Birdhawal Turndun initiation bullroarer)。 仪式稍后的环节中，牛吼器会被展示、挥动，并纳入男性入会仪式的秘密机制之中。

这种案例正好提醒人们，不要把问题看得过分整齐。 死歌与牛吼器并非博物馆里两个彼此孤立的标签。 它们处在同一片仪式电场中：入会、秘密、性别化的限制、令人恐惧的声音，以及古老词语。 即便那首确切的歌曲本身不是牛吼器，它也仍在牛吼器的声场中回荡。

澳大利亚的材料还不断呈现出不同变体。 在西阿纳姆地，Brown 和 Evans 描述了一组 Marrku 歌曲：即便已没有人能以祖先语言流利地进行日常交谈，这些歌曲仍让祖先语言得以延续 Brown and Evans, “Songs that keep ancestral languages alive”。 当代 Kurdiji 实践中的瓦尔皮里入会歌曲，只有更少数专家能够完整掌握；许多参与者则只是哼唱或跟唱，并不掌握其中的象征关联 Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement。 在有关歌曲复兴的研究中，新南威尔士州的旅行歌曲（如 Wanji-Wanji）也被列为这样的案例：人们仍会演唱古老歌词，却未必完全理解它们 Hodgetts, Guthi Girrmara。

牛吼器并非出现在上述所有较晚近的案例中。 但澳大利亚的材料特别清楚地呈现出更深一层的规律：古老声音、神圣限制与入会仪式技术往往聚集在一起。 能制造出“无喉之声”的仪器，恰好与一首“有声却无译文”的歌曲相邻。

大平原地区的钩挂悬吊线索确实存在，但比迷因所说的更复杂 #

大平原地区的线索之所以重要，是因为其中有一个人人记得的画面：男人被钩住皮肉悬吊起来，转到昏厥，一边忍受痛苦一边祈祷。 乔治·卡特林对曼丹人 O-Kee-Pa 仪式的记述，是经典资料。 他描述候选者被夹板吊起，在空中旋转，经历一场在他看来规模宏大的宗教仪式 Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony。 在仪式高潮，一名被吊着的男子向伟大灵体发出一段固定祈祷词或呼喊。 卡特林说，他没能获得译文。

这就是钩挂悬吊的案例。 它确实存在。 语言问题就发生在同一场悬吊仪式之中。

不过，追索牛吼器这条线索时，既要直面事实，也要谨慎处理。 卡特林关于 O-Kee-Pa 的记述中充满鼓、响板、面具、动物扮演、巫医之歌和神圣的戏剧性恐怖，但我没有在其中找到牛吼器。 与大平原地区关系更密切的线索其实不同。 阿拉帕霍语项目指出，牛吼器是一种与风和鬼舞相关的气鸣乐器，有时用于开始演唱；而鹰骨哨则属于太阳舞仪式 Arapaho Language Project, “Air Instruments” (Bullroarer Atlas: Arapaho toy or wind bullroarer)。 这并不等于说“曼丹人的钩挂悬吊仪式使用牛吼器”。 它说的是一个更微妙、也更复杂的事实：大平原及其邻近地区的神圣声音世界中，有钩挂悬吊、固定而未译出的祈祷词、太阳舞哨声、鬼舞歌曲，以及与牛吼器相关的歌唱，但这些元素并不能被归并为一个整齐的仪式。

Frances Densmore 关于提顿苏族的材料又增添了一层。 她记录了太阳舞歌者和受访者的说法：吟唱的祈祷能够以特殊力量抵达 Wakan Tanka；她也在更广泛的音乐资料中讨论了神圣语言的晦涩难懂 Densmore, Teton Sioux Music。 George A. Dorsey、James Mooney 以及较晚近的鬼舞材料表明，梦歌和跨部族仪式语句能够迅速跨越语言边界传播 Mooney, The Ghost-Dance Religion。 Elsie Clews Parsons 的卡多族笔记则记录了鬼舞歌曲：有些人听得懂歌词，有些人听不懂；这些歌曲常被说成是做梦得来，或从非人类来源听来的 Parsons, “Notes on the Caddo”。

因此，对最初有关大平原地区的猜想，答案如下：

1. 钩挂悬吊加上未译出的祈祷词：有，见曼丹人的 O-Kee-Pa。
2. 太阳舞中的穿刺加上神圣歌曲：有，见大平原地区更广泛的仪式世界。
3. 牛吼器加上大平原地区的太阳舞：可靠资料并不支持。
4. 牛吼器加上鬼舞／歌唱：有，阿拉帕霍资料对此有所记载。
5. 牛吼器加上北美更广义的秘密入会仪式：有，加利福尼亚和西北海岸地区的证据尤为突出。

这并非在削弱论点。 这只是让这头怪兽呈现得更好。

美洲有一个由半懂不懂的歌曲构成的地下世界 #

一旦不再要求每个案例都属于同一种仪式，美洲便会展现出更广阔的图景。 古老的声音不断重现，只是换了不同的面貌。

在加利福尼亚，Frederick Starr 说，卡维亚族鹰舞歌曲年代极其久远，歌词甚至连演唱者自己也不理解 Starr, American Indians。 这几乎完美得令人难以置信：这首歌不仅对外人陌生；演唱者自己也承接着一个早已消失的语义钥匙。

加利福尼亚的鬼灵仪式和库克苏仪式体系，正是牛吼器重新登场之处。 S. A. Barrett 关于波莫族的材料描述了仅限入会男性参与的鬼灵仪式，舞者在其中扮演死者 Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians (Bullroarer Atlas: Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer)。 Edwin Loeb 关于部族入会仪式和秘密社团的比较研究，将加利福尼亚的材料与秘密社团场景中的牛吼器使用联系起来 Loeb, “Tribal Initiations and Secret Societies”。 这里相关的并不是钩挂悬吊。 而是鬼灵扮演、秘密、入会，以及那件发出轰鸣的隐秘物件。

在西北海岸，冬季仪式体系进一步强化了同一种模式。 Loeb 概述了 Boas 所记录的夸夸嘉夸族材料：在围绕新入会者展开的灵体诱拐戏码中，牛吼器会被秘密挥转 Loeb 1929；Boas 的奠基性报告仍是更深入的资料来源 Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Bullroarer Atlas: Kwakiutl winter-ceremony bullroarer)。 接着，Frances Densmore 的 Nootka and Quileute Music 呈现出相邻的梦歌氛围：在梦中学来的歌曲、归于动物的歌曲，以及 Klokali 仪式材料；更广泛的记录中同样出现了牛吼器 Densmore, Smithsonian record。

再说一次：这些材料并不能被塞进一个整齐的盒子。 它们构成的是一个地下世界。 古老歌曲、灵体扮演、梦中习得、秘密社团的规训，以及人造的灵体之声，不断交错。

罗马祭司曾吟唱一具赞歌尸骸 #

这种现象并非只见于部族、口传社会或旧时那种懒惰的说法所谓“原始”社会。 罗马也有，只是穿上了官方礼仪的外衣。

萨利祭司，即跳跃的战神玛尔斯祭司，会在古罗马仪式中吟唱《萨利祭歌》（Carmen Saliare）。 古代和现代的概述一再强调，这首赞歌年代久远、含义晦涩。 LacusCurtius 所收录的 Smith 古典辞典称，萨利祭歌甚至连祭司自己都几乎不理解 LacusCurtius, “Salii”。 奥古斯塔纳图书馆对《萨利祭歌》的介绍，也将其描述为一种早在古代便已难以理解的古老仪式诗歌 Carmen Saliare。

罗马还有阿尔瓦兄弟会的赞歌《阿尔瓦祭歌》（Carmen Arvale）。 其留存文本颇负盛名，原因在于它可以付印、查阅，却仍难以被轻易理解：古语形式、存在争议的读法、含混不明的阐释 Carmen Arvale text。 《阿尔瓦祭歌》并不像萨利祭歌那样是一个完美案例，因为现代学者面临的问题，并不能自动等同于古代演唱者面临的问题。 但两者合起来，展现了一个有文字社会版本的死歌：官方宗教保存着化石般的词语，因为古老本身就是一种凭据。

这一点应当影响我们看待澳大利亚和美洲案例的方式。 晦涩难解的仪式语言得以延续，并非识字文化的失败。 这是仪式保守性的一般特征。 如果罗马国家能让一首半死不活的赞歌继续领俸，那么秘密社团也能在丛林中做到。

萨满语言天生就会走向晦暗 #

有些死歌是语言演变带来的意外结果。 另一些则是刻意设计得晦涩难解。 萨满言语往往介于两者之间：古老、隐喻性强、专门化、凝练，而且受到严格守护。 普通人可能知道某种仪式的存在，却仍不理解仪式中的言语。

尼泊尔东部钦塘雷族的材料，是最清楚的案例之一。 Rai 将 risiwa 描述为吟诵 Mundum 时使用的一种仪式语言：普通说话者既不会吟诵，也听不懂；即使是经验丰富的仪式专家，从日常语义层面看也未必能完全理解 Rai, “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”。 这不只是一种外语。 这是把晦涩难懂作为一种社会技术。

喜马拉雅地区也反复出现相同模式。 印度阿鲁纳恰尔邦的伊杜米什米族 Igu 萨满会使用一种特殊语域进行长篇仪式吟唱；普通伊杜语使用者只能部分听懂。Delley 等近期作者强调了日常语言与萨满表演之间的差距 Delley, “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”。 塔芒族 bombo 萨满吟唱时使用古老而晦涩的形式，而非日常口语塔芒语 Holmberg, Order in Paradox。 古隆族 Ghatu 舞歌传统常被描述为以一种语言演唱，尼泊尔语或古隆语观众都无法完全理解 Kailash/Wisdom Library, Ghatu study；当代报道也保留了同样的说法：在这种恍惚状态下演唱的传统中，歌词是靠传承而来，而非通过解析来理解 Nepali Times, “Ghatu dance of Lamjung”。

南苏拉威西提供了一个祭司传统的案例，其名称听起来像出自奇幻小说，实际上却并非如此：basa to ri langiq，意为“天空之语”，与布吉族的 bissu 仪式专家相关。 近期研究描述 bissu 是中介者，能在仪式表演中使用这种神圣或古老的语言 Sage Open article on bissu；其他论述则强调，这种语言只限 bissu 使用，并用于与神沟通 Atlantis Press PDF。 这并不一定意味着“没有任何 bissu 理解这种语言”。 这属于另一种情况：共同体并不理解它，因为它是祭司专用的言语通道。

北非则提供了一个源自外语的仪式语言案例。 在阿尔及利亚 Diwan 或与 Gnawa 相近的表演中，与豪萨语相关的曲目组能在恍惚／疗愈场景中延续，即便当地共同体已不再把豪萨语作为日常语言使用 Turner, Diwan/Gnawa PDF。 马克兰的 Siddi 社群同样保留着非洲风格的歌曲，歌词所用语言可能源自斯瓦希里语，而当地人如今已不再听懂 During, “The Spirit Cults of the Makran Coast”。 这里的死歌是一道伤痕，记录着被迫迁徙、贸易、奴役与离散。 这些词语并非毫无意义；它们是被迫迁离原地的祖先传承。

特罗布里恩群岛把魔法变成了一台录音机 #

特罗布里恩群岛尤其重要，因为 Gunter Senft 数十年来一直在记录当地特殊言语变体的运作方式。 在基里维纳语中，他区分了日常语言、魔法言语，以及 biga baloma——“亡灵的语言”。 在丰收歌和哀悼歌中，即便演唱者已不理解歌词的语义内容，古老的语言形式仍得以保留 Senft, “Magic, missionaries and religion”。

这里几乎就是研究死歌的理想实验室。 这首歌不只是一个退化的文本。 它属于一套关于效力的理论。 魔法之所以有效，是因为它被正确地重复、正确地传承，并且以祖先权威为根基。

这也正是“录音机”这一比喻有用却又不完整的原因。 录音机保留声音，却不理解声音。 仪式歌者则保留声音，而共同体认为此人获准如此、负有此责、已经改变，或是具有危险性。 这台人形录音机同时也是一位祭司。

这正是死歌模式对仪式面具的传播问题很重要的原因。 仪式组合可以传播下去，而其原有解释却不断变异或消失。 声音之所以留存，是因为它已获得一种不依赖释义的功能。

魔法词语无需翻译 #

在这个谱系的另一端，有些仪式词语不只是难以翻译。 它们之所以有力量，恰恰是因为无法翻译。

希腊和埃及魔法纸草文书中充斥着 voces magicae：看似外来的名称、元音串、神祇称号，以及不遵循普通句子规律的音节。 Monika Amsler 对 voces magicae 的研究，将其视为创造世界的仪式语言，而非随意填充的内容 Amsler, “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”。 著名的护身公式 Ephesia Grammata 后来成了一组有名称、似乎毫无意义却具有护佑力量的魔法词语 Bernabe, Oxford Academic chapter。

扬布利柯给出了这种直觉的哲学版本。 在《论秘仪》中，他主张不应翻译神圣的外来名称，因为翻译会摧毁声音与神圣事物之间的亲和关系及仪式力量 Iamblichus, On the Mysteries, section 7。 这一学说一目了然：声音不是承载意义的工具；声音本身就是一种实体。

佛教陀罗尼传统也延续着同一股力量。 陀罗尼常以梵语音节公式的形式吟诵，传播于不说梵语的共同体之间；相关解释传统往往承认，完整翻译既不可能，也无关紧要 84000, Ratnaketu Dharani；Dharma Drum Mountain, dharani explanation。 拜占庭圣咏也有非词汇性的传统，如 kratemata 和 teretismata：长篇吟唱使用的是无实义音节，而非普通词语 Varelas, “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”。

讨论吠陀真言时尤其需要谨慎。 笼统地说“吠陀真言毫无意义”过于粗疏。 更准确的说法是，印度传统本身就曾讨论意义、晦涩与阐释。Yaska 的《词源论》（Nirukta）之所以存在，正是因为吠陀词语变得足够难懂，需要系统地加以解释；现代关于 Kautsa 的讨论则保留了古代争论：某些真言究竟有没有意义 Viswanathan, PhilPapers abstract。 Frits Staal 将这一论点推进得更远，主张仪式可以由句法和表演而非语义来支配 Staal, “The Meaninglessness of Ritual”。 这一论点有意挑战常识，但它属于本档案的一部分，因为它清楚地指出了那个令人不安的可能性：仪式可以在通常意义上毫无意义的情况下运作。

琐罗亚斯德教的阿维斯陀语呈现了礼仪化石的版本。 阿维斯陀语不再是日常口语，却仍是仪式所必需的语言；后来的一些改革论争则批评祈祷诵念变得难以理解，许多表演者和听众已听不懂 Andres-Toledo, UNL Digital Commons；Dhalla, History of Zoroastrianism, chapter 59。 再说一次，关键不在于把无知视作失败。 关键在于，将保存本身视为一种宗教行为。

词语归于晦暗的歌曲：田野指南 #

下表有意涵盖较广。 其中包括直接的死歌案例、专家掌握的仪式语言、非词汇性的神圣声音，以及与牛吼器相近的入会仪式体系。 最后一栏最为重要：它告诉你牛吼器与各案例有多接近。 这不是一场纯度测试。 这是一张邻近关系图。

为什么词语消亡，歌曲却留存 #

“亡歌”模式有几种驱动力。 它们可以各自发挥作用，但最有力的案例往往是多种因素叠加。

1. 声音的准确性变得比解释更重要。
魔法咒语、咒文和入会歌曲，往往被视为一套套配方。 只要改动声音，仪式就会失效。 因此，语音形式上的保守性会强于语义上的更新。

2. 专家垄断阐释权。
如果只有入会男子、萨满、祭司或 bissu 才能使用这种语言，那么让一般人听懂就不是目的。 晦涩不明成了职务的一部分。 合适的人或许知道如何运用这些词语，即便没人能把它们译成日常用语。

3. 语言转变切断了传承纽带。
社群更换了语言，歌曲却没有。 特罗布里恩群岛、马克兰、Diwan、阿维斯陀语以及许多原住民档案中的案例皆是如此。 歌曲成了语音化石。

4. 梦境来源使晦涩不明显得理所当然。
如果歌曲来自一只鸟、一位亡故的亲人、一个灵体、一座山，或一场梦，它就不必是正常的话语。 北美鬼舞歌曲与西北海岸的梦歌尤其清楚地展现了这一点。

5. 不理解反而可能增强力量。
清晰易懂的指令属于集市。 晦涩难解的咒语属于神庙。 这就是为什么扬布利科能够为不可翻译的神名辩护，也解释了为什么在你知道牛吼器不过是绳子上的一块木头之前，它会显得更加令人恐惧。

最后这一点并不好看。 仪式不只是能在无知中存续。 它还可能以受到控制的无知为养料。 隐藏的牛吼器之所以有效，是因为妇女和新入会者听到的是灵体之声。 亡歌之所以有效，是因为歌者成了某种比解释更古老之物的载体。

这就是为什么亡歌应当与牛吼器创世论问题并列。 二者都是制造不可见能动性的仪式技术。 一种在没有可见身体的情况下造出声音。 另一种在没有可见意义的情况下传递信息。

最终的悖论：意义并非所传递的内容 #

现代人受过的训练，会让我们以为语言是传递意义的系统。 词语是包裹；翻译就是拆开包裹；包裹送达，沟通便告成功。

仪式语言对这种模式嗤之以鼻。 在这些案例中，所传递的内容不只是语义信息。 它还包括古老性、危险、权威、记忆、群体边界、对神的言说，以及身体的展演。 社群问的不只是：“这句话是什么意思？” 他们还会问：“谁有资格说这句话？” “是谁教的？” “唱错了会怎样？” “谁绝不能听见？” “哪个不可见的存在最先听见它？”

这就是亡歌为何仍在歌唱。 它们不是沟通失败的产物。 它们是成功存续的产物。

也许这正是 EToC 式思考最重要的启示。 在语言成为自我意识的私人声音之前，语言也是一种公共机器，用以制造意识状态的改变、社会等级、祖先延续性与神圣恐怖。 其中一些最持久的形式，并非最清晰易懂的形式。 它们是与仪式行动结合得最紧密的形式。

词语消亡。 嘴巴仍让尸体动起来。 牛吼器开始转动。 每个人都懂得足以感到害怕。

脚注 #

资料来源 #

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
2. Mathews, R. H. “The Birdhawal Language”. 由澳大利亚国立大学出版社重印。
3. Catlin, George. O-Kee-Pa: A Religious Ceremony; and Other Customs of the Mandans. 1867.
4. Arapaho Language Project. “Arapaho Air Instruments”.
5. Densmore, Frances. Teton Sioux Music. 美国民族学局公报第61号，1918年。
6. Mooney, James. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. 美国民族学局，1896年。
7. Parsons, Elsie Clews. “Notes on the Caddo”. 1921.
8. Starr, Frederick. American Indians. 1898.
9. Barrett, S. A. Ceremonies of the Pomo Indians. 1917.
10. Loeb, Edwin M. “Tribal Initiations and Secret Societies”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3), 1929.
11. Boas, Franz. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. 1897.
12. Densmore, Frances. Nootka and Quileute Music. 美国民族学局公报第124号，1939年。
13. Laade, Wolfgang. Traditional Songs of the Western Torres Straits. Folkways Records 唱片说明，20世纪60年代。
14. British Museum. Muralag bullroarer object record.
15. Haddon, A. C. and Sidney H. Ray. Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, Vol. III: Linguistics. 1907.
16. Brown, Reuben and Nicholas Evans. “Songs that keep ancestral languages alive: A Marrku songset from western Arnhem Land”. 2017.
17. Curran, Georgia. Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. 澳大利亚国立大学。
18. Hodgetts, Leah. Guthi Girrmara. 纽卡斯尔大学。
19. Senft, Gunter. “Magic, missionaries and religion: Some observations from the Trobriand Islands”. 2010.
20. Rai, Novel Kishore. “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. 2009.
21. Delley, Razzeko. “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. 2023.
22. Holmberg, David H. Order in Paradox: Myth and Ritual among Nepal’s Tamang. 康奈尔大学出版社，1989年。
23. Kailash / Wisdom Library. Study of Ghatu dance-song tradition.
24. Nepali Times. “Ghatu dance of Lamjung”.
25. Nurhayati et al. “Bissu and the sacred language of South Sulawesi”. Sage Open, 2023.
26. Atlantis Press. Article on Basa To ri Langi and Bissu ritual language.
27. Turner, Tamara. Study of Algerian Diwan trance music.
28. During, Jean. “The Spirit Cults of the Makran Coast”.
29. LacusCurtius / Smith’s Dictionary. “Salii”.
30. Bibliotheca Augustana. Carmen Saliare.
31. The Latin Library. Carmen Fratrum Arvalium.
32. Amsler, Monika. “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. Asdiwal: Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions 16 (2021).
33. Bernabe, Alberto. Chapter on the Ephesia Grammata. 牛津学术平台。
34. Iamblichus. On the Mysteries, Section 7.
35. 84000. The Ratnaketu Dharani.
36. Dharma Drum Mountain. Explanation of dharani.
37. Varelas, Christos. “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.
38. Viswanathan, S. “Frits Staal, Kautsa, and the Meaning of Vedic Mantras”. PhilPapers 条目。
39. Staal, Frits. “The Meaninglessness of Ritual”.
40. Andres-Toledo, Miguel Angel. Zoroastrian Avestan ritual language study. 内布拉斯加大学林肯分校数字公共资源库。
41. Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism, Chapter 59.
42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. 相关记录：Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer、Birdhawal Turndun initiation bullroarer、Muralug waness bullroarer、Arapaho toy or wind bullroarer、Kwakiutl winter-ceremony bullroarer及Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer。