牛吼器：一种全球性的仪式乐器与远古文化扩散之论

摘要

牛轧器在全球范围内出现，并且总是与同一套仪式组合相伴：男子入会仪式、对女性的保密，以及“灵的声音”。
考古学（旧石器时代/中石器时代出土物）与民族志材料共同指向其极端古老性；整体模式更支持远古扩散，而非多次独立发明。
“最初是女性拥有这些神圣器物”的神话在多个地区反复出现，暗示某种共享的文化记忆。
纯粹“趋同”式的替代观点难以解释这套紧密耦合的实践与意义组合。

引言#

牛轧器（bullroarer）是一种外表极其简单的装置：一块扁平的木板或板条系在一根绳子上，在空中旋转时会发出独特的轰鸣或嗡嗡声[^1]。如此朴素的物件，似乎不太可能成为通往人类史前史的钥匙。然而，牛轧器的全球分布及其在仪式功能上的惊人一致性，却在在人类学中提出了一个经典难题。从澳大利亚内陆到亚马孙雨林，从非洲稀树草原到古希腊，牛轧器的变体在全球一百多个文化中都有记载[^2]。尤为引人注目的是，无论它出现在哪里，这种器物都与神圣传统紧密相连：它是“神的声音”或祖灵的声音，是一种用于男性入会仪式的秘密仪式器物，通常禁止女性和未入会男童观看[^3]。在许多文化中，部族传说甚至声称，第一个牛轧器是由女性发明，后来被男性窃取——这一关于原初性别冲突的诡异复现神话[^4]。如此复杂的平行现象亟待解释。

历史上主要有两种宽泛的解释路径。一种认为，牛轧器的全球存在是独立发明的案例——不同时间与地点的人类心智，在面对相似需求时，凭借共同的心理结构（“人类心灵的一致性”）独立地想出了同样的解决方案（旋转发声器），甚至赋予了相似的意义。另一种观点则是从共同起源出发的文化扩散论——认为牛轧器及其相关神话在远古人类历史中只在一次（或少数几次）被发明，然后通过迁徙与跨文化接触扩散到世界各地[^5]。后一种情景意味着一种深远的连续性：或许存在一个由人类祖先共享的史前崇拜或仪式复合体，而今仅在分散的传统社会中残存片段。19 世纪末至 20 世纪初，牛轧器在关于“独立起源 vs. 扩散”的争论中居于核心位置[^6]。早期人类学家已经意识到，正如安德鲁·兰（Andrew Lang）在 1885 年所言，“研究牛轧器就是上一堂民俗课”，因为它是所有仪式器物中“分布最广、历史最为奇特”的一个[^7]。但他们在如何解释这种分布上产生了分歧：兰及其他学者主张，“类似的心智，在简单手段下朝着类似目标努力，随处都可能发展出牛轧器及其神秘用途”，因此任何共同起源的假说都是“多余的”[^8]。与此相对，扩散论者则列举证据，认为牛轧器在各文化间的相似性过于一致，不可能是巧合[^9]。正如我们将看到的，到 20 世纪中叶，学界共识（甚至包括《Nature》这样的期刊）已倾向扩散论解释：认为一个“牛轧器复合体”的仪式与神话源自某一单一的古老文化层，并被全球传播[^10]。

然而近几十年来，这一议题在学术界基本淡出视野[^11]。20 世纪中叶之后，大尺度扩散论假说在人类学中变得不受欢迎，原因在于理论偏见以及担心与已被否定的“超级扩散论”（hyper-diffusionism）站在同一阵营[^12]。当下，在关于史前史的学术争论中，牛轧器鲜少被提及，尽管不断丰富的材料——民族志、神话学与考古学——持续支持其古老而相互关联的历史[^13]。本文重新审视牛轧器这一全球性谜题，并论证其分布、功能与象征最合理的解释是源自共同文化起源的扩散。我们首先将概览牛轧器非凡的全球扩散及其一致的仪式角色，突出那些必须被解释的模式。随后，我们回顾关于独立发明与扩散的历史性争论，梳理经典论证以及不断累积、支持扩散论的证据。通过综合人类学、考古学、比较神话学、语言学与认知科学，我们将牛轧器置于更广阔的文化传递框架之中。最后，我们探讨为何这一曾被严肃对待的扩散假说后来在学界被忽视甚至嘲讽。意识形态、民族主义以及学科范式转换等问题，都在边缘化扩散论解释中发挥了作用，我们将分析这些偏见如何阻碍了对数据的客观分析。通过综合一个多世纪的研究成果（其中许多如今已被忽略），并纳入最新发现，我们旨在证明：从一个上古核心文化扩散而来的解释，是对牛轧器复合体最简约的说明——而若要否定这一结论，则必须在想象力（以及对“心灵一致性”的诉诸）上做出远比接受“深层史前连通性”更大的伸展[^14]。

在整个讨论中，我们假定读者熟悉人类学概念，并有能力跟随紧凑的推理论证。此议题的重要性极大：它关涉宗教的起源、神话母题的传播，以及早期人类文化究竟是统一还是分散这一根本问题。聚焦于牛轧器本身——其在仪式与神话中的使用——我们看到的是人类最初精神实践的一个缩影。通过追踪它跨越大陆与千年的足迹，我们不得不面对这样一种可能性：在世界文化多样性之下，潜藏着一个早期共同的观念与实践底层。在这一意义上，理解牛轧器，就是向理解“我们是谁，我们从何而来”迈出一步——而这正是“人类学的宪章”，在此类宏大问题不再流行之前[^15]。本文的论点是：牛轧器在全球范围内的神圣角色并非单纯的趋同，而是人类最早仪式遗产的余响——这一遗产在旧石器时代广泛扩散，并在从澳大利亚到亚马孙的精神传统中留下了不可磨灭的印记。下文我们将详细考察相关证据。

跨文化的牛轧器：分布与共同仪式功能

地理分布#

除或许南极洲外，牛轧器在所有有人居住的大洲都有发现。民族志学者与考古学家在多种地方名称之下记录了它：包括澳大利亚原住民、美拉尼西亚与新几内亚的诸多群体、撒哈拉以南非洲大部分地区、南北美洲，以及部分亚洲与欧洲地区[^16]。早在 1898 年，人类学家阿尔弗雷德·C·哈登（Alfred C. Haddon）就编制了一套“比较系列”的全球牛轧器标本，展示了来自南部非洲布须曼人、北极爱斯基摩人、北美阿帕奇与皮马人、巴西博罗罗与纳瓦克（Nahuaqué）人、马来与苏门答腊、新西兰毛利、新几内亚（Toaripi）、托雷斯海峡岛民，以及众多澳大利亚原住民部族（Kamilaroi、Wiradjuri 等）的样本[^17]。这种广度促使哈登称牛轧器为“世界上最古老、分布最广且最神圣的宗教象征”[^18]。后续调查只进一步扩展了已知分布范围。到 20 世纪中叶，德国民族学家奥托·策里斯（Otto Zerries）已编目出 40 个不同南美文化中的牛轧器使用案例，此外还有无数其他地区的例证[^19]。西奥多·塞德（Theodore Seder，1952）指出，“这种简单的乐器几乎在世界各地都有使用”，仅有少数明显空白（芬兰、远东北亚以及北美最东部地区）[^20]。即便这些空白也随着新数据而缩小：例如，芬兰境内的拉普兰萨米人（Sámi）就有自己的牛轧器传统，而在北美东部的 Mattaponi 人中也记录到了牛轧器[^21]。几乎每一个主要文化区都以某种形式认识牛轧器，从澳大利亚的 tjurunga，到希腊的 rhombos，再到阿兹特克的 māhuīztli。

考古学上的古老性#

与其全球分布相呼应的是，类似牛轧器的器物在年代惊人的考古遗址中也有出土。在欧洲，旧石器时代遗存中已发现被鉴定为牛轧器的物件。布勒伊神父（Abbé Henri Breuil）曾著名地报道过一件来自法国马德林晚期（约公元前 15000–13000 年）地层的雕刻象牙器，他将其认定为已知最早的旧石器时代“牛轧器”。其表面刻有几何纹饰（线条与同心圆），他认为“与澳大利亚 churinga（神圣牛轧板）上的纹饰相似”[^22]。布勒伊推测，“在马德林时期可能也存在类似的崇拜”，即该物件可能如同在澳大利亚原住民中那样，是神圣之物并对女性隐匿[^23]。此发现后来又有其他材料加入：乌克兰约 17000 年前遗址中的碎片被解释为牛轧器[^24]，而斯堪的纳维亚中石器时代的标本（如约 8500 年前的一件骨制牛轧器）则是该地区已知最古老的乐器[^25]。在近东，新石器时代聚落也出土了颇具启发性的证据。土耳其 Çatalhöyük（约公元前 7000 年）遗址中，据报在仪式器物中发现了牛轧器[^26]。更引人注目的是前陶新石器时代圣地 Göbekli Tepe（约公元前 9500 年），出土了带孔的椭圆形骨制装饰品，其形态与民族志中的牛轧器高度相似[^27]。附近 Körtik Tepe 的一件标本沿其长度刻有蛇纹[^28]——这一细节令人联想到后世文化中牛轧器与蛇的频繁关联（从澳大利亚“彩虹蛇”的神话，到亚马孙地区刻蛇纹的牛轧器）[^29]。尽管发掘者谨慎地将这些物件标注为“骨制抹刀”（bone spatulae），并对其功能保持保留[^30]，他们也公开指出其与牛轧器的相似性，以及这些新石器时代社群可能已拥有此类器物的可能性[^31]。在法老时期的埃及，同样发现了可能的牛轧器——例如，有插图显示在图坦卡蒙墓（公元前 14 世纪）中存在类似牛轧器的物件[^32]，若得到确认，将表明牛轧器在古代地中海世界的存在。综合来看，考古记录暗示牛轧器不仅在民族志上分布广泛，而且是人类最古老的仪式工具之一，其历史可追溯至多个地区的晚期旧石器时代[^33]。

核心仪式用途与意义#

核心仪式用途与意义：比起物质分布，更真正界定“牛轧器复合体”的，是其在用途与象征联想上的惊人一致性。早在 E.B. 泰勒（E.B. Tylor）与安德鲁·兰时代，人类学家就对希腊人与霍皮人、澳大利亚人与巴西人等相距遥远的民族竟然将牛轧器用于同样的仪式目的而感到震惊[^34]。这一共同模式可概括如下：

神圣的“神/灵之声”：几乎在所有案例中，旋转木板发出的嗡鸣被解释为某种强大神灵或祖灵的声音。例如，澳大利亚原住民认为这一声音是 Daramulan 或其他造物神的呼唤[^35]；新几内亚部族同样声称，这声音来自一个可怕的灵怪（通常被认为会真实地吞噬入会者）[^36]；在非洲与美洲的许多地区，这声音也被解释为灵或鬼魂[^37]。在巴西博罗罗人中，牛轧器的名称 me-galo 就字面意为“鬼”或“影子”[^38]。在纳瓦霍宇宙论中，牛轧器被认同为创造世界的神圣存在 Diyin Dine’é（圣人们，Holy People）[^39]。在大洋洲，牛轧器的名称往往同时是神话存在的名字：例如，在巴布亚新几内亚的 Yabim 与 Kai 语言中，牛轧器与入会怪物共用 balum 或 ngosa 之名，而该词又意为“亡灵之灵”或“祖父”[^40]。这种“神之声”特征通常在仪式中被唤起：森林中或帷幕后传来的不可见嗡鸣，标志着神圣存在的临在。值得注意的是，古希腊的神秘宗教也使用牛轧器来模仿神的声音——在狄俄尼索斯与厄琉息斯秘仪中，rombos（牛轧器）与鼓声和歌唱一同被旋转使用[^41]。古典学家詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）描述了新几内亚部族如何在丰收仪式中使用牛轧器，其精神与希腊狄俄尼索斯的狂欢仪式“完全相同”[^42]，凸显了解释上的连续性：无论是在地中海神庙，还是亚马孙的男子会屋中，牛轧器的嗡鸣都预示着超自然力量的神秘临在。
男子秘密入会崇拜：牛轧器几乎无一例外地与男性入会仪式或秘密社团相联系。典型情景是：在青春期仪式或入会时，男孩被隔离，接受一系列试炼或教导，其间伴随牛轧器的声音。女性与儿童被驱离现场，并受到严厉威胁。在仪式中，男孩在象征意义上“作为儿童而死”，并“重生为男人”——这一点常通过怪物吞噬他们的神话来戏剧化呈现（牛轧器的声音代表怪物的咆哮或吞咽声），随后他们被复活[^43]。弗雷泽记录了引人注目的澳大利亚例子：在昆士兰，入会期间“牛轧器发出的嗡嗡声……被说成是巫师吞下男孩并再将其吐出为青年时发出的声音”。另一个部族则解释说，有一个鬼魂杀死男孩，然后“再把他复活为男人”[^44]。这种在入会中上演的死亡—重生主题，以及牛轧器作为转化的声音工具，从澳大利亚、新几内亚到南部非洲与巴西反复出现[^45]。有研究总结道：凡是牛轧器在入会中居于核心地位的地方，我们也会发现“某种形式的部族标记（划痕纹身、割礼）、死亡与复活仪式，以及对鬼魂或灵体的扮演”同属一套复合体[^46]。器物本身往往被人格化为该崇拜的原初祖先或灵体。在澳大利亚 Arunta 人中，每个孩子的灵魂被认为与一块牛轧器（称为 churinga）相连，这块板在孩子受孕时会以魔法方式出现——是灵魂的有形化身，随后由男性长老寻找并守护[^47]。在 Arunta 的“梦时”（Dreaming）神话中，最初的祖先携带牛轧器，作为其灵魂的容器[^48]。类似地，在新几内亚 Yabim 文化中，牛轧器以 Balum 命名，而 Balum 是吞噬入会者的祖先灵[^49]。因此，这种器物绝非单纯的发声玩具，而是与祖先/神灵领域的身份与连续性紧密相连的神圣象征物。
禁忌与秘密——“女人不得见”：在几乎所有传统社会中，都有明文规定：女性（以及往往包括未入会男童）不得见到牛轧器，亦不得知晓其声音的真实来源，否则将遭受极端惩罚[^50]。这一禁令在严厉程度与执行上的一致性令人瞩目。在澳大利亚原住民中，这条规则尤为严苛：若女性看到牛轧器，按部族法，她可能会遭集体强暴或被杀[^51]。R.H. 马修斯（R.H. Mathews）在 1898 年指出，来自澳大利亚各地的记载无一例外地同意，“未入会者或女性不得见到或使用它，否则将处死刑”[^52]。在新几内亚与美拉尼西亚的男子社团中，早期观察者报告说，任何甚至只是听到牛轧器声音的女性都可能面临致命报复[^53]。例如，在巴布亚 Elema 人中，据说在牛轧器仪式期间偷看的女性会被男性集体强暴作为惩罚[^54]——这与澳大利亚的威胁及其支配逻辑形成了令人毛骨悚然的平行。在撒哈拉以南非洲，众多秘密社团（如西非的 Poro 社）使用牛轧器并禁止女性在场，同样通过恐怖手段巩固男性仪式权威。北美原住民也不例外：在纳瓦霍、Pomo、Ute 等部族中，民族志学者发现牛轧器被隐藏于女性视线之外，只在无女性在场时旋转[^55]。一些普韦布洛（Pueblo）群体在听到牛轧器声时会将儿童锁在屋内，以防意外泄露[^56]。甚至在古代地中海世界，也能看到这种禁忌的回声——老普林尼记载了一种罗马信仰，认为女性在某些节日不得在户外纺线，表面理由是会威胁收成[^57]。这或许是对更早期禁令的扭曲记忆，即禁止女性模仿保留给秘仪的嗡鸣声（旋转物体）。围绕牛轧器的秘密性如此普遍，以至 20 世纪早期的学者如罗伯特·洛维（Robert Lowie）将其视为扩散难题的关键：“为何巴西人和中澳大利亚人都认为女人见到牛轧器就该处死？……我不知道有什么心理学原则会驱使埃科伊人（Ekoi，西非）与博罗罗人（Bororo，巴西）自发地禁止女性了解牛轧器”[^58]。除非假定存在某种继承传统，否则很难解释如此具体的习俗（女性被排除且违者处死）如何在众多互不相连的文化中独立产生。事实上，洛维认为，在缺乏任何已知的人类普遍性以必然导致此结果的前提下，这一一致的禁忌“不能被视为独立起源的产物”[^59]。
“被窃神圣器物”的神话：如前所述，最引人入胜的反复母题之一，是关于女性原本是牛轧器（或相关神圣长笛）的最初拥有者或发明者，后来却被男性夺走的故事。这一神话母题在澳大利亚、美拉尼西亚、整个亚马孙南美地区以及新几内亚高地传统中都有记载[^60]。例如，许多巴布亚新几内亚群体讲述一个时代：女性掌握神圣知识与工具（包括牛轧器与面具），而男性密谋窃取它们，往往通过用牛轧器的声音吓唬女性，然后制服她们[^61]。在澳大利亚原住民中，Djungawal 姐妹神话讲述两位祖先姐妹掌握神圣的 bora 仪式与牛轧器，直到男性将其夺走，并此后建立起仅限男性的仪式[^62]。在亚马孙地区，Mehinaku 及其邻近部族叙述，在原初时代女性独居，拥有神圣长笛（kauka）并完全掌控社会，而男性贫困且无能；男性最终制作了牛轧器来吓跑女性，并“窃取长笛及其他神圣器物”，从而推翻女性统治[^63]。人类学家托马斯·格雷戈尔（Thomas Gregor）记录了一则详细的 Mehinaku 叙事：女性建造了第一座男子会屋并演奏这些乐器，若有男子闯入，女性会集体强暴他；男性随后秘密制作牛轧器，其“可怕的嗡鸣”吓得女性四散奔逃，使男性得以夺取长笛并以暴力征服女性[^64]。在这一颠倒之后，“如今……如果有女人进来看到我们的长笛，我们就强暴她”，Mehinaku 男子如是说，自此女性被限制在家务之中[^65]。这些神话的残酷性令人震惊，但它们往往以平静的语气讲述，作为男性掌握仪式权力的宪章。重要的是，相似的故事版本出现在互不相关的文化中。一项对新几内亚 14 个牛轧器起源神话的调查发现，“除两则外，其余都将牛轧器的首次出现与女性联系在一起”，唯一的例外是一则神话中，某男子出于嫉妒在一名女子发明另一物件后才发明了牛轧器[^66]。在亚马孙与美拉尼西亚，学者们都注意到了这种趋同，并将其与“原初母系制”的观念联系起来。早期理论家巴霍芬（J.J. Bachofen，1861）基于希腊神话推测，人类社会曾经历一个母系阶段，随后被父权宗教取代[^67]。他将男性秘密崇拜（如狄俄尼索斯秘仪）的兴起，归因于男性对女性统治的一场“政变”[^68]。在当时，巴霍芬对非西方文化的推断大多是臆测，但后来的田野工作在某种意义上验证了他这一“样本外预测”：无数土著神话明确表示，“我们的牛轧器（或假面）崇拜是由女性发明的，后来被我们从她们那里偷来”[^69]。即便是批评母系制理论的人类学家，也承认这些神话的普遍性是“一组难以解释的事实”[^70]。换言之，互不相干的社会独立地发展出如此相似的起源传说，本身就是一个需要解释的现象。要么必须将其归因于某种反复出现的心理—社会动力（有学者认为这些神话象征性地表达了男性对女性生育能力的嫉妒，我们将在后文讨论[^71]），要么将其视为随牛轧器崇拜一同扩散的神话主题的历史传播。扩散论的观点会认为，这些传说是文化记忆——对某一古老转折的扭曲但有意义的回声，即男性礼仪体系的出现，或许曾取代了更早的女性中心仪式。我们将在讨论史前史含义时回到这一点。
其他功能：尽管入会与秘仪用途占主导地位，牛轧器在某些社会中（尤其是在其原有神圣角色衰退之后）偶尔也被用于更世俗或日常的目的。例如，在欧洲部分地区，到近代为止，牛轧器主要以儿童玩具或牧人工具的形式存续。然而，其昔日重要性的痕迹往往仍然可见。在 19 世纪的苏格兰乡村，儿童玩一种名为“雷咒”（thunder-spell）或“牛轧器”的器物，当地民间信仰认为它是一种“神圣之物”，可以驱散风暴[^72]。直至 1880 年代，苏格兰牧牛人仍使用一种名为 Srannan 的牛轧器（据说从天而降）来保护牛群免遭雷击[^73]。在巴斯克地区，传统的 furrunfarru 或 zumbador 是一种刻有螺旋纹的木制牛轧器；牧羊人夜间旋转它以驱赶掠食者或迷途牲畜，这一做法被认为源自更古老的夜间仪式用途[^74]。在美拉尼西亚与非洲部分地区，随着经典入会崇拜在文化变迁中衰落，牛轧器变成了单纯的噪音玩具或被当作奇物保存——但即便如此，它往往仍只限男性使用，或仅在特定季节使用，暗示着对旧日禁忌的记忆[^75]。治疗与天气魔法是其他次要用途：纳瓦霍、Yokuts 等北美原住民萨满会旋转牛轧器以召唤治愈之灵，或祈求雨水与风[^76]。这种器物制造诡异嗡鸣的能力，使其适用于任何需要与灵界建立联系或影响自然的目的。值得注意的是，与之相关的“嗡鸣盘”（buzzing disk 或 whizzer）是一种通过在绳上旋转圆盘发出类似声音的器物，它常与牛轧器共存，并分享部分功能（例如被 Zuni 战祭司用作警示声，或被落基山脉部族用作天气护符）[^77]。这些变体用途表明牛轧器融入了生活的多个领域，但它们都源自一个基本观念：神秘之声及其力量。当牛轧器成为玩具时，往往是在那些其神圣角色早已消失的文化中（如部分东非群体 Kikuyu 所见[^78]）。这种对比——在一处是神圣器物，在另一处是玩具——本身就是时间推移中历史变迁的证据。这强烈暗示，在那些牛轧器仅为玩具的地方，它在过去很可能曾是神圣之物（正如爱尔兰与马达加斯加的口述证词所暗示的那样[^79]），而非作为玩具被全新独立发明。哈登曾尖锐地记录一位爱尔兰妇女的回忆，她称牛轧器为“神圣的”，尽管当地男孩只是把它当游戏[^80]。同样，在马达加斯加，到 20 世纪时牛轧器“仅是儿童玩具，但仍只限男孩使用”[^81]——这意味着即便在游戏中，它仍带有性别限制。这些事实与扩散论的预期高度一致：一个曾经普遍的神圣器物，会在其旧有分布边缘（如欧洲）或在文化解体之处退化为世俗形式，而非作为玩具被自发、独立地重新发明，并恰巧带有相同禁忌。

总而言之，无论牛轧器（bullroarer）出现于何处，它都呈现出一组高度一致的特征：它与男性的秘密仪式相连（尤其是包含象征性死亡／重生的启蒙仪式），它体现神灵或灵体的“声音”或临在，它被秘密所包围并将女性排除在外，而且它承载着神话性的联想，往往涉及蛇、祖先，或“曾经由女性统治的时代”。一个多世纪前，人类学家就已经注意到这一复杂体的一致性。鲍德温·斯宾塞（Baldwin Spencer）在1899年描述澳大利亚部落时指出，“[牛轧器]的使用被附加了相当多的神秘色彩——这种神秘很可能起源于男人们希望给女人留下男性至上印象的欲望。”[^82] 即便是这种早期的功能主义猜测——认为男人在各地独立地利用牛轧器来迷惑并支配女人——也承认了这种性别动力在跨文化上的相似性。到1929年，以太学家E.M. 洛布（E.M. Loeb）在考察了全球启蒙仪式之后，已经可以自信地断言：“扩散论的证据甚至比洛维（Lowie）所说的更强。不仅牛轧器对女性是禁忌……而且几乎总是灵体之声，它也几乎总是与[同一组启蒙要素：部族标记、死亡与复活、鬼魂扮演]同行……没有任何心理学原理会必然把这些要素组合在一起，因此它们必须被视为在某一处偶然地被组合成一体……然后作为一个复合体被传播开来。”[^83] 这段话简洁地概括了为何牛轧器在“扩散”与“独立发明”的争论中如此关键：如果所有这些特征在几十个社会中只是偶然地同时出现，那就太难以置信了。更为可信的解释是，它们之所以总是结伴而行，是因为在历史上彼此相连——换言之，它们是从一个共同的文化源头继承而来，而该源头确立了这一整套实践复合体。

在概述了关于牛轧器的核心民族志与历史资料之后，我们现在转向解释框架。学者们如何试图解释这一全球性模式？累积的证据又对牛轧器崇拜最初何时何地兴起提供了怎样的启示？在回答这些问题时，我们将看到，为牛轧器提供一个源自祖先文化的早期扩散（很可能在晚期旧石器时代）的解释，是如何构成一个颇具说服力的方案，以及为何其他替代性解释——无论是诉诸普遍心理，还是诉诸巧合——都显得力有不逮。

独立发明还是远古扩散？人类学视角下的竞争性解释#

自19世纪晚期起，牛轧器就成为人类学中两个主要范式的试金石：进化平行论（或“人类心灵的一致性”）与历史扩散论。这场争论是关于如何解释世界各地相似文化现象的一场更大知识论竞争的一部分。这里我们回顾双方在牛轧器问题上的经典论证，并评估哪一种理论更能解释现有数据。

进化论／“心灵一致性”论证（独立发明）#

维多利亚时代的人类学家，如E.B. 泰勒（E.B. Tylor）和安德鲁·兰（Andrew Lang），在一个广义的进化论框架下工作，提出人类文化往往会经历相似的阶段（从“野蛮”到“文明”），因此常常会独立地发展出相似的制度。他们假定一种“心灵的一致性”——即所有人类心智大致具有相同的能力，并会以相似的方式回应相似的需要[^84]。在这一视角下，牛轧器广泛的分布并非源于历史联系，而是因为任何一群建立男性秘密仪式的人，都可能出于实用目的发明一种旋转发声器作为“警报器”，并赋予它神秘色彩。兰在1885年的论文《牛轧器：对秘仪的一项研究》（“The Bull-Roarer: A Study of the Mysteries”）中，对这一立场作了奠基性的表述。在惊叹于牛轧器的扩散——“出现在最为遥远分隔的民族中，无论野蛮还是文明……用于祖尼人、卡米拉罗伊人、毛利人、南非人和希腊人的秘仪之中”[^85]——之后，兰明确否定了共同起源的假设。“要解释这一广泛分布的神圣物品，并不需要共同起源或借用的假说，”他写道[^86]。相反，他认为牛轧器是一种“非常简单的发明。任何人都可能发现，一块削尖的木片系在绳子上旋转时会发出轰鸣声。”[^87] 鉴于“所有部族都有自己的秘仪”，而且“都需要一个信号来召集合适的人，并警告不合适的人远离”，那么在缺乏金属钟的社会中，许多群体自然会独立采用牛轧器作为方便的“教堂钟声”[^88]。同样，如果仪式是一个“男孩俱乐部”（仅限男性），那么“很自然地会发展出”禁止女性参与，甚至对闯入者处以死刑[^89]。兰由此试图表明，牛轧器复合体中的每一个要素，都可以从共同的人类实际需求中合理推导出来：秘密集会需要可听见的信号；旋转木板是一个显而易见的解决方案；为了维持敬畏感，人们会隐藏这一装置并编造灵性解释；如果女性被排除在崇拜之外，人们就会通过以死相威胁来强化禁忌。用他的话说，“在任何地方，相似的心灵，以简单的手段朝着相似的目标努力，都可能演化出牛轧器及其神秘用途。”[^90] 他还将这一逻辑扩展到希腊的历史问题上。古希腊秘仪中存在牛轧器仪式（例如西贝尔或狄俄尼索斯崇拜），对兰而言，并不表明从“野蛮人”向希腊人或反向的扩散；相反，他认为希腊人自身从他们早先的“野蛮阶段”文化进化中保留了牛轧器[^91]。在结论中，兰实际上假定，每一种处于“原始”阶段的文化都可能发明这种仪式物品，而文明化的希腊人只是把它作为史前时代的残存保留下来[^92]。

后来的学者中，支持独立发明者多有呼应兰的观点。德国民族志学者卡尔·冯登施泰嫩（Karl von den Steinen）在19世纪90年代观察到巴西部落使用牛轧器后，同样评论说，“如此简单的装置……几乎不能被视为对人类创造力的严苛考验，以至于需要假定在整个文明史上只有一次发明。”[^93] 换言之，如果牛轧器很容易发明，为何要诉诸扩散？更近一些，民俗学家艾伦·邓德斯（Alan Dundes，1978）则为独立起源提供了一个精神分析学的变体：他认为牛轧器的声音像放屁，形状像阴茎，象征男性性欲，因此“男孩终究是男孩”——也就是说，不同的男性群体会在启蒙仪式中一再发明这种“放屁的阳具”，以表达无意识驱力[^94]。邓德斯略带戏谑的论点暗示，牛轧器的反复出现可能源于普遍的弗洛伊德动力：男性在各处都嫉妒女性的创造（生育）能力，并通过一个喧闹的阳具装置来升华这种嫉妒，以“模仿女性的生殖能力”，同时在仪式中制造大量风声（肛门攻击性）[^95]。尽管这种解释远非主流，它却代表了一种极端形式的“心灵一致性”论证——假定存在深层的心理动因，会促使不同文化独立发明同一种仪式器物。

独立发明的支持者往往也淡化分布格局的重要性。如果某个物件非常简单，人们就更容易想象它被多次构思出来。哈登（Haddon）在1898年虽然记录了全球的牛轧器，却倾向于这种看法：“这一器物本身如此简单，以至于完全没有理由认为它不可能在许多地方、在不同时间被独立发明。”[^96] 为了解释其共同的神秘地位，哈登提出，一旦被发明，牛轧器往往在各地都变得神圣并“非常古老”，因为它令人敬畏的声音很容易被赋予仪式重要性[^97]。因此，在他看来，也许有若干独立群体在早期采用了它并一直保留下来，将其传给后代（也可能传给邻居）——这是一种区域尺度上的有限扩散，而不是所有实例都源自一个单一的起点[^98]。这是一种更为温和的立场：它接受一定程度的扩散（以避免假定几十次独立发明），但仍设想牛轧器存在多个“起源中心”。

总之，独立发明阵营（在其各种变体中）认为，牛轧器的广泛出现并无神秘之处。他们主张，它在功能上显而易见（作为噪音信号），在心理上也很自然（用来戏剧化神秘与男性权威），因此在任何早期仪式体系需要它的地方都可能轻易出现。如果再假定早期人类在各地都具有相似的心态，那么牛轧器崇拜的平行发展也许就像火的发明或弓的发明那样不足为奇。但这一论证经得起推敲吗？它的可信度取决于：围绕牛轧器的那一整组具体特征，是否真的会在相似条件下独立产生——抑或这些特征其实是任意的、历史偶然的产物。

批评者很快指出了其中的缺陷。正如罗伯特·洛维（Robert Lowie）在1920年所论，器物本身也许简单，但与之相关的繁复禁忌和神话，却并不能轻易用环境或心理来解释[^99]。洛维指出，在他自己对霍皮人（Hopi）的田野调查中，他见到牛轧器被用于仪式，但并没有严格排斥女性——这表明，仅仅拥有一个发声器，并不会自动生成那整套秘密与危险的复合体[^100]。要解释为何在某些文化（澳大利亚、巴西、巴布亚新几内亚、非洲）中，牛轧器被嵌入一个更为庞大的性别化仪式体系，而在另一些文化中却不是如此，就需要更多的说明。洛维直言不讳地说：“我不知道有什么心理学原理会促使埃科伊人（Ekoi，非洲）和博罗罗人（Bororo，巴西）的心灵去排斥女性……在这样的原理被发现之前，我毫不犹豫地接受从一个共同中心扩散的假设，认为它更为可能。”[^101] 这是一点关键：独立发明论必须假定，人类心智不仅会发明同一种器物，还会自发地将其与同一套意义结构（男性秘密、重生仪式等）联系起来。然而正如洛维所观察到的，旋转一块木头本身并不要求人们编造“女性原本拥有它”的神话，也不要求配套一个“死亡与复活”的仪式。这些具体内容要素并不显然源自任何普遍的人类需求——它们看上去是任意的（完全可以想象某种文化中，旋转玩具只是一个祈雨法器，从未与启蒙仪式相连，等等）。独立发明阵营难以找到除模糊的“男性心理”或“实际需要”之外的任何普遍因素，来解释这一整套复合体。邓德斯的弗洛伊德式方案——认为所有男性都具有“肛门—阳具”的焦虑——就是试图用一个普遍心理机制来填补这一空白[^102]。但即便姑且接受这一点，它也无法解释例如“女性先前拥有崇拜”的特定神话母题。我们真的要相信，每个社会都通过无意识的趋同思维，独立编造出本质上相同的“男人从女人那里偷走崇拜”的故事吗？这种可能性几乎难以令人信服。事实上，即便是对扩散论持怀疑态度的学者，也承认这一母题的普遍性“颇为耐人寻味”，而且“难以在没有历史联系的前提下解释”[^103]。

扩散论论证（共同起源）#

与此相对，扩散论者主张，对如此紧密相关的一整套实践在全球范围内出现的最简明解释，是它们源自一个单一的历史扩散中心或文化传统。如果某个远古文化复合体中，牛轧器作为神圣器物出现在男性启蒙仪式中（伴随重生、祖先之声与性别对立等所有相关母题），那么随着该文化后裔的扩散，或通过迁徙传播观念，就可以产生我们今天所见的所有实例。早期扩散论者为此提出了各种设想。一些人，如人类学家海因里希·舒尔茨（Heinrich Schurtz，1902）或赫顿·韦伯斯特（Hutton Webster，1908），明确主张澳大利亚、新几内亚与美洲的男性秘密社团复合体高度相似，很可能源自一个共同的祖先崇拜[^104]。洛维——尽管总体上是一个博厄斯式的相对主义者——在1920年审视牛轧器证据后得出结论，必须假定存在一个“以性别分离为基础的古老共同文化”[^105]。他写道：“在[独立发展所需的心理学原理]被发现之前，我毫不犹豫地接受从一个共同中心扩散的假设，认为它更为可能”，暗示在澳大利亚、新几内亚、美拉尼西亚和非洲，男性启蒙＋牛轧器制度具有单一起源[^106]。在洛维看来，这也意味着，性别隔离的启蒙崇拜这一观念本身（而非自发的性别分工）具有历史特殊性，而非必然性：“[仪式中的]性别二分并非一种自发地从人性中涌现的普遍现象，而是一种源自单一中心、随后被传播到其他地区的民族志特征。”[^107] 后来，E.M. 洛布汇集了更多数据，将南北美洲也纳入这一关联区域，并强调牛轧器＋灵体扮演＋启蒙“死亡”＋生殖器残割这一整套组合，必然是一次性发明并扩散开来的，因为除了历史偶然性之外，“没有任何心理学原理”会把这些要素捆绑在一起[^108]。1929年，《自然》（Nature）杂志的一篇社论（绝非边缘刊物）也表示赞同，称鉴于其分布，“早期的[独立起源]理论应被视为站不住脚。”社论总结道：“既然在大洋洲、非洲和新世界，没有任何心理学原理会禁止女性看到这一器物，那么它就不能被视为独立起源的结果，必须推断它是从一个共同中心扩散而来。”[^109] 《自然》的编辑甚至提出，这一复合体很可能具有旧石器时代的起源，鉴于其广泛的分布，而非近期扩散[^110]。在美国，通常对宏大历史叙事持谨慎态度的著名人类学家A.L. 克罗伯（A.L. Kroeber）也承认，洛布对全球分布的分析颇具启发性，而且“在大陆或全球尺度上”，人们确实可以重建一次牛轧器—启蒙复合体的古老扩散[^111]。克罗伯指出，这样的宏观扩散视角，可能在理解地方个案（如加州部落的Kuksu崇拜）时，“有可能带来更深入的认识”，胜过将它们孤立地对待[^112]。换言之，他承认，一个总体的扩散论框架，可能使一些原本难以解释的数据变得有意义。值得注意的是，这些扩散论分析者中，许多人并非边缘人物——他们包括当时一些最重要的人类学家，这表明在那个时代，这一假说在主流学界是被严肃对待的[^113]。

扩散论的解释往往会假设一个可识别的源头或路径。从牛轧器的案例中，可以看出若干线索：（1）最早的考古发现（欧洲约距今2万–1.5万年，近东约距今1万年）表明它在旧世界具有极大的古老性[^114]；（2）这一复合体同时出现在旧世界与新世界，意味着它的年代早于或至少不晚于人类早期迁往美洲的时期（因此是旧石器时代，或最迟早全新世）[^115]；（3）南美与澳大利亚／美拉尼西亚之间的惊人相似性尤其令研究者着迷，鉴于这些地区之间的巨大距离。一些学者，如人类学家威廉·科佩尔斯（Wilhelm Koppers，1930），推测澳大利亚与南美之间存在远古直接接触（例如通过航海者或现已淹没的陆地）[^116]。但更为保守的扩散路径是通过中间地区：例如，携带牛轧器传统的人群可能向西扩散至非洲和欧洲，向东扩散至亚洲／澳大利亚，同时通过白令陆桥进入美洲。人类学家哈罗德·格拉德温（Harold Gladwin）在1937年指出，澳大利亚／美拉尼西亚与美洲部分地区之间存在一系列共同特征（投矛器、某些仪式性残割、牛轧器等），并提出这些特征可能是通过早期经由白令陆桥的迁徙被带入新世界的[^117]。他对美国考古学家拒绝考虑来自亚洲的扩散解释表示遗憾，认为这是一种对“美洲原住民创造力神圣性”的本能防卫[^118]。格拉德温打趣说，“那位女士抗议得太过了”（“the lady doth protest too much”）——暗示对独立起源的极端坚持本身就值得怀疑[^119]。他明智地指出，人们并不需要诉诸失落的大陆或近期的跨洋航行：完全可能是最早进入美洲的狩猎采集者（他们很可能在距今约1.5万年以上通过西伯利亚而来）已经携带了某些文化特征[^120]。如果这些先驱者源自一个使用牛轧器的古老欧亚文化，他们就很容易将这一实践带入美洲。事实上，家犬就是一个完美的类比：狗在欧亚大陆至少在距今约2万年前就已被驯化，随后伴随人类群体进入澳大利亚和新世界，以至于地球上每一种文化都有狗[^121]。如果像家畜这样具体的事物在晚更新世实现了全球扩散，为何一个仪式传统不能如此？最新的基因证据证实，狗是随最早的人类一起进入美洲的[^122]。牛轧器由于便于携带且概念简单，同样可能是晚冰期狩猎采集者迁徙时文化“工具箱”的一部分[^123]。格雷戈尔（Gregor，1985）明确指出，“今天我们知道牛轧器是一种非常古老的器物”，并引用旧石器标本，指出像戈登·威利（Gordon Willey）这样的考古学家如今也承认，它很可能是随最早的移民进入美洲的[^124]。正如格雷戈尔略带讽刺地评论的那样，这是“与扩散论预测相符的最新证据”[^125]。

因此，一个扩散论的重建会提出：牛轧器为某个晚冰期文化所知（可能是欧亚早期的上旧石器文化），而该文化产生了多个后裔传统。一些扩散论者甚至将此与宗教起源之初的某种原始“图腾”或萨满文化联系起来。约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）例如，将牛轧器视为跨大陆共享的神话—仪式复合体的证据。在《诸神的面具：原始神话学》（The Masks of God: Primitive Mythology，1959）中，坎贝尔比较了希腊、印尼和澳大利亚的神话，发现“不仅存在一套共享的仪式化母题，而且存在共享过去的迹象”——特别指出“牛轧器的嗡鸣在印尼食人者的仪式中使用的方式，与在澳大利亚仪式中的用法完全相同”[^126]。他明确得出结论：“毫无疑问，这两套神话[希腊与印尼]源自同一基础……这一点得到了[阿道夫]延森（Adolf Jensen）的支持，他是负责印尼材料的主要民族学家。”[^127] 他接着补充说，在希腊与澳大利亚的场合中，“牛轧器的出现绝非偶然，也不是平行发展所致。”[^128] 坎贝尔和延森将这一共同基础追溯到延森所谓的“被杀之神”文化——一种早期新石器（或晚旧石器）世界观，以死亡与重生仪式为中心，常常涉及农业象征与蛇的意象[^129]。延森（1966）认为，这类秘仪“在农业初兴之时传播开来，当人类首次将死亡与重生仪式化”[^130]。他直接讨论了牛轧器，质疑多种独立社会会创造出完全相同启蒙结构的观点。他写道：“设想印第安人、巴布亚人和非洲人都同样意识到了死亡与生殖之间的联系。人们能认真地认为，在非洲、新几内亚和南美洲，会[各自独立地]创造出这样的启蒙仪式：男孩被隔离、被教授神话、被远离女性、使用牛轧器来宣布自己的存在、发明一个以牛轧器之声为嗓音的吞噬之灵，以及[所有其他相似之处]吗？”[^131] 延森的反问凸显了扩散论者对独立起源所需巧合的难以置信。相反，他提出，带有牛轧器与神话的男性启蒙复合体在人类历史上很可能只出现过一次——很可能是在早期食物生产社会中——然后广泛扩散。他认为，这发生在“死亡与重生”首次被仪式化之时，即史前人类开始思考生命循环（或许与播种和收获相关）的时候[^132]。如果属实，这就把起源置于晚期中石器或早期新石器时代，这与在农业转型附近发现的牛轧器考古线索相吻合（例如哥贝克力石阵和Hallan Çemi约公元前10000–9000年的装饰性新石器牛轧器，上面带有蛇的图像）[^133]。《自然》社论（1929）甚至提出了旧石器起源[^134]，这可能对应于上旧石器（马德林文化）发现，甚至与某些学者假定的格拉维特文化（约公元前25000–20000年）相关，该文化被认为在全球传播了某些象征传统[^135]。事实上，欧洲的格拉维特时期以大量女性小雕像（维纳斯像）和萨满实践的证据而闻名，一些学者如玛丽亚·金布塔斯（Marija Gimbutas）和雅克·科万（Jacques Cauvin）据此设想一种史前女神文化或女性在仪式中的突出地位[^136]。男性雕像的缺失与女性图像的普遍存在，使他们设想一种以女性为中心的仪式强调。如果牛轧器在这一语境中已经存在（如乌克兰距今1.7万年的发现所暗示的那样[^137]），人们或许可以推测，在该文化中女性最初掌握着仪式权力（因此后来“女性先有之”的神话可能是这一现实的微弱回声）。克里斯·奈特（Chris Knight）在《血缘关系：月经与文化起源》（Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture，1995）中正是沿着这一思路展开：他将全球牛轧器仪式解释为对约5万年前一次原初“性罢工”的文化记忆，认为这次罢工由女性发动，开启了人类的象征文化[^138]。奈特将牛轧器神话（男人恐吓女人并颠倒角色）视为对早期现实的一种戏剧化反转，当时女性的团结创造了最初的禁忌与仪式。他明确地将前文引用的亚马孙神话解读为描述一个时代：“女人占据男人的房屋并吹奏神圣长笛……[男人]照顾孩子……在那些日子里，孩子甚至在我们[男人]的乳房上吃奶”——这显然是一个神话形象，但奈特将其视为对女性养育与男性缺乏养育能力的象征性反转[^139]。最终，奈特认为牛轧器仪式编码了一种古老的性别博弈制度，并支持扩散论：对他而言，“全球性的牛轧器仪式”是那一旧石器时代“契约”的遗产，随早期人类一同传播[^140]。

在不陷入过度猜测的前提下，我们可以将扩散论的论点浓缩如下：在史前某个时期，一个文化复合体逐渐成形，其核心包括男性入会仪式、对女性的保密，以及一种象征祖先或神圣之声的巨大旋转发声器。这一复合体可能与早期宗教或社会创新（如萨满教、图腾崇拜，或作为制度的男子会所的建立）共同演化。它从一个或少数几个中心广泛传播——通过人口扩散（族群迁徙）和/或文化接触。在数千年的时间里，它被带往世界几乎每一个角落，以至于到了民族志意义上的“当下”，即便是非常孤立的文化（如澳大利亚原住民部落、亚马孙村落等）仍保留着它的某些变体。在某些地区，它后来被侵蚀或转化（例如在欧洲，后起的父权宗教如基督教压制了神秘崇拜，使得牛吼器仅以玩具或民间护符的形式残存；又如非洲部分地区，殖民影响削弱了秘密社团）。但仍有足够多的独特共性保留下来，使我们可以推断其共同起源。这个叙事与前一节概述的数据高度契合，也与其他证据线索相互印证：例如，某些神话母题的分布（如全球洪水神话或“潜地者”创世神话）常被归因于古代扩散而非独立发明，尤其是在遥远地区的版本中出现了相似细节时。关于牛吼器“被盗仪式”的神话就是这样一个极大尺度上的母题，为扩散解释增添了分量。

简约性评估#

科学解释中的简约原则表明，我们应优先选择假设前提最少的解释。在牛吼器这一案例中，扩散论假设只需一条：某一社会中起源的传统被传递到其他社会（这是我们已知普遍会发生的事情）。而独立发明假设则要求我们相信多重巧合：牛吼器复合体的每一个要素（男性秘密入会、灵声诠释、生死—再生仪式结构、女性先有所有权的神话）在众多互不相关的文化中各自独立出现。正如《Nature》在1929年所言，只有在我们有选择地挑出牛吼器较为简单的用途（作为玩具或一般的魔法器具）时，才可以想象多重起源——但“凡与入会及秘密社团有关者，它总是与这一完整复合体相联系”，“并且无一例外地被视为灵之声音；而当它出现在入会仪式区域之外……则完全不是如此。”[^141]。这意味着神圣复合体与其地理分布是相辅相成的；若忽视其功能的一致性，就无法解释其分布。若所有这些要素一次又一次自发聚合，那将是一个惊人的趋同演化案例。类比而言，跨大陆的独立发明或许可以解释某些极为基础的事物，如制陶或取火（因为这些回应的是普遍的实际需求）。但像牛吼器崇拜这样具体而复杂的文化技术，更类似于乐谱记谱法或炼金术之类的复杂文化技术——如果在相距遥远的地方发现它们，我们通常会怀疑是传播而非在各地被完整地重新发明。民族音乐学先驱库尔特·萨克斯（Curt Sachs）对此有精辟表述：在研究世界各地的乐器后，萨克斯指出，当极其具体的形式在遥远地区出现，且具有相同的象征与功能角色时，这就暗示了历史上的关联。他写道，在观察到“最罕见的文化形式，往往带有完全偶然的结构特征，却在世界各地广泛散布”且象征意义仍然完好之后，人们会形成“一幅宏大的图景：一个环绕世界的文化亲缘关系图景，由人类自身在数千年间通过迁徙与海上航行创造出来，尽管存在一切自然障碍。”[^142]。萨克斯在此部分指涉的正包括牛吼器，并赞同雅普·昆斯特（Jaap Kunst）1960年的说法：“没有任何民族音乐学家……会在牛吼器问题上支持多元起源论，因为牛吼器甚至在装饰细节上往往都相似，而且无论在何处被发现（若未因时间流逝而沦为玩具），其用途也相同。”[^143]。这是一个强有力的专业判断，认为牛吼器的独立起源（多元发生）是不可信的。它凸显了一个耐人寻味的事实：即便是牛吼器上的装饰图案，在相距甚远的文化中也呈现出相似性[^144]。例如，同心圆或螺旋图案在旧石器时代的欧洲、澳大利亚原住民地区以及其他地方的牛吼器上都很常见，且往往具有某种象征意义（也许象征旋转运动或灵之眼）[^145]。虽然这种图案可能是巧合，但它为累积性论证再添一笔。

为了进一步支持扩散论，还可以指出相关的文化模式。以牛吼器为基础的男性崇拜往往出现在具有特定亲属与社会结构的社会中——例如强调男子公共会所、在男性与女性之间存在一定程度的男性团结，以及常见的父系或以男性为中心的组织结构。舒尔茨（Schurtz）在《Alterklassen und Männerbünde》（1902）中指出了美拉尼西亚与亚马孙男子会所社会之间的相似性[^146]。如果这些社会制度本身具有共同起源，那么牛吼器可能只是其中一种仪式表现形式。有趣的是，严格意义上的“男性秘密社团”文化的地理分布，大体上与牛吼器被视为神圣之物的区域重叠（澳大利亚、美拉尼西亚、撒哈拉以南非洲部分地区、北美和南美部分原住民地区）。而牛吼器缺席或仅具微不足道地位的地区，往往具有不同的社会结构（例如，东亚大部分地区以及青铜时代之后的欧洲，并未以同样方式拥有跨部族的男性入会崇拜，而牛吼器在这些地方也基本缺席，除了一些历史残余）。这种相关性再次暗示了历史上的联系——或许牛吼器复合体是作为一个父权—仪式制度文化包的一部分而传播的。事实上，洛布（Loeb，1929）等人曾谈到“文化构型的有限可能性”：早期社会在性别与入会结构方面可能只有少数几种组织方式，而其中一种（带有牛吼器与神话的男性秘密崇拜）恰好足够成功或稳定，以至于广泛扩散。这与其说是普遍人性的问题，不如说是历史惯性的结果——一个被采纳并被传承的观念。

值得注意的是，目前尚未出现任何与扩散模型相矛盾的证据。也就是说，我们并未发现某种文化，其男性崇拜实践在各方面都与牛吼器文化相同，却在关键位置使用完全不同的器具。我们也没有发现牛吼器被用于根本不同的方式（少数例外如纯粹作为玩具或祈雨护符，显然是衍生或残片式用法）。整体模式是连贯的。如果发生了多次独立发明，我们或许会预期某些文化会用不同的器具来实现同一目的（例如，在某些地方，鼓或哨子也可以承担“神圣之声吓阻女性”的功能——而事实上，确有一些文化在男性仪式中使用中空竹号或吹管，但耐人寻味的是，这些器具往往与牛吼器共存或在神话上相互关联，而非完全独立的发明）[^147]。例如，在安布里姆岛（瓦努阿图），男性在仪式中同时使用牛吼器和共鸣竹筒来发出“恶魔之声”[^148]。在亚马孙地区，神圣长笛（在某些地区称为 yuruparí）与牛吼器类似地被使用，并共享“女性曾经拥有它们”的神话——但值得注意的是，许多部落同时拥有长笛和牛吼器，或使用牛吼器来维护长笛的秘密[^149]。这表明该复合体可以纳入多种乐器，但牛吼器往往仍是其中不可或缺的一部分，作为便携的信号装置和崇拜象征。这些在跨大陆范围内出现的关联形式，再次暗示了古老的联系，而非多次平行发明出多种乐器并配以相同神话。

综上所述，扩散假说不仅在解释上更为经济，而且具有预测力。它曾预测考古学最终会在非常古老的遗址中发现牛吼器，而事实确实如此（例如法国和乌克兰的旧石器时代牛吼器，斯堪的纳维亚的中石器时代牛吼器）[^150]。它还预测，如果在新几内亚和亚马孙等地系统采集神话，将会反复出现“女性先有”这一母题（后来的田野工作确实证实了这一点，如 Hays 等人的发现）[^151]。它甚至预测，一些边缘性的平行现象（如澳大利亚原住民符号与新石器时代安纳托利亚符号之间的可能联系）可能会浮出水面——而事实上，最近一项比较研究指出，某些澳大利亚神圣图像与哥贝克力石阵（Göbekli Tepe，土耳其一处距今约一万二千年的石柱遗址）上的雕刻存在“惊人的相似性”[^152]。其中一个例子是：在一块澳大利亚 churinga（神圣牛吼器板）上和一根描绘神祇的哥贝克力石阵石柱上，都出现了一个特定符号——这暗示某一特定图案在两个语境中都具有神圣含义[^153]。尽管此类大众化比较必须谨慎对待，但它们与长期扩散的设想颇为契合。扩散模型甚至预见到，热衷于亚特兰蒂斯/失落文明的爱好者最终会注意到牛吼器，因为他们一直在寻找全球性的联系——然而正如《Vectors of Mind》的作者略带讽刺地指出，到目前为止，他们竟然“没有提到牛吼器这一文化扩散的最佳证据”，反而专注于诸如古代艺术中雕刻的“手提包”之类表面化的器物[^154]。换言之，关于古代世界联系的最有力证据在很大程度上被忽视，而较不实在的线索却备受关注。

总而言之，在权衡牛吼器的独立发明与扩散解释时，扩散论的说服力更强：它用一个原因（继承）解释了高度具体的跨文化共性，而独立发明则不得不假定一系列极不可能的平行巧合。扩散也与我们对人类史前史的认识相吻合——人类广泛迁徙，并将其文化实践一同带走。一个仪式观念传播得和实践它的人一样远，这并不荒诞。相反，指望同一个复杂观念在互不相连的人群中——多次——自发萌生，正如克罗伯（Kroeber）所言，近乎是在生物学中诉诸“自然发生论”（spontaneous generation）[^155]。克罗伯主张，更有成效的做法是采用“联系的工作假设”，并对其进行检验和修正，而不是假定独立起源，因为后者“通常等同于退回到一个如此模糊的原则，以至于阻碍进一步探究。”[^156] 在对牛吼器的研究中，假定存在联系促使学者去寻找实际的迁徙路径、共享的语言术语以及更深层的神话联系——而他们确实找到了这些线索。相反，假定独立起源往往不再引出进一步的问题（只剩下“它在各处自己发生了”），从而导致关于起源研究的停滞。

在下一节中，我们将探讨：在有如此强有力的证据且扩散论曾一度被严肃接受的情况下，为何这一议题后来却式微。理解针对扩散主义思维的意识形态与制度性抵制，将有助于我们把握人类学中的更广泛趋势，以及某些解释如何被边缘化。这也将帮助解释，为何牛吼器的重要性在今天并不广为人知，尽管早期人类学家曾认为它是“关于古代世界各地之间联系的最具说服力的案例”。

扩散主义视角被边缘化：意识形态与制度性的抵制#

尽管上述论证颇具说服力，但到了20世纪中叶，关于牛吼器（以及许多其他全球文化平行现象）的扩散假说在主流人类学中基本被放弃，甚至遭到嘲讽。这一转变并非源于新证据推翻了扩散论——相反，正如我们所见，支持古代联系的证据仍在悄然累积[^157]。真正的原因在于思想、政治与方法论层面。在本节中，我们将分析扩散主义视角为何变得不合时宜，以及某些偏见与恐惧如何促使学者淡化或忽视牛吼器复合体。这是学术社会学中的一个警示故事：它表明，一种解释被边缘化，并不一定因为它在经验上失败，而是因为它与当时流行的意识形态或学术身份认同相冲突。几个关键因素包括：

对“超扩散主义”和进化论的反弹：20世纪早期的人类学中曾出现极端形式的扩散主义——尤其是格拉夫顿·艾略特·史密斯（Grafton Elliot Smith）和 W.J. Perry 的理论，他们试图将所有主要文化发明（如金字塔、冶金、农业等）都追溯到单一源头（例如古埃及）。这些“超扩散主义”主张，往往与失落大陆（姆大陆、亚特兰蒂斯）或诸如“太阳石文化”（Heliolithic culture）自近东扩散的宏大构想相联系，最终因过度臆测和缺乏坚实证据而失去公信力[^158]。到了世纪中叶，扩散主义整体上因这种牵连而名誉受损。尤其是美国考古学家，急于与任何可能“为艾略特·史密斯之类的夸张理论提供支持”的观点划清界限[^159]。哈罗德·格拉德温（Harold Gladwin）在1937年指出，一个“相当合乎逻辑的解释”（即从亚洲扩散来解释澳大利亚/美拉尼西亚与美洲之间的特征平行）被本能地否决，因为它似乎会为极端扩散主义者提供口实[^160]。他引用当时普遍的态度：“立刻，在警报声一响，美国考古学家的坚实队伍便蜂拥而至，以捍卫美洲原住民创造力的神圣性。”[^161] 换言之，任何扩散论证都被视为可疑，因为它可能支持已被否定的观点。钟摆因而摆向另一个极端：坚决强调本土发展（所有事物都在各自区域独立产生）。牛吼器不幸成为这一摆动的牺牲品。尽管它曾是一个真正扩散的有力候选案例，其主要支持者（如洛维、洛布等）却与早期时代联系在一起。当博厄斯式的特殊论和美国文化民族主义占据主导时，牛吼器的争论基本被搁置。到了20世纪40—50年代，几乎没有人类学家仍在追求全球比较研究；学术精力转向细致的区域研究，强调在各自语境中描述文化，而非寻找古代联系。
民族主义与区域忠诚：如前所述，尤其在新大陆考古与民族学中，存在一种对原住民文明独立性的防御性自豪感。玛格丽特·米德（Margaret Mead）在1949年直言不讳地指出，“大多数学者同意，新大陆的文明是独立于旧大陆文明而发展的。”[^162] 这几乎成为一条信条。提出旧大陆对美洲原住民文化有影响，被视为在贬低原住民的创造力（也会使美洲“原始演化”的叙事变得复杂）。因此，即便是强烈的相似性（如亚马孙与美拉尼西亚入会仪式之间的相似）也被小心翼翼地回避，或被归因于功能上的巧合适应。在其2001年的著作中，Gregor 指出，在相当长的一段时间里，“人类学家仍然在非正式场合谈论亚马孙与美拉尼西亚之间的相似性”，但“扩散主义人类学式微”，相应地，对解释这些相似性的正式兴趣也随之减弱[^163]。专注于某一地区的研究者往往缺乏提出跨区域联系的动机——假定各自独立演化更安全、更简单。在学术机构内部，还存在学科分割：研究澳大利亚原住民文化的学者很少与研究亚马孙部落或非洲秘密社团的人互动。跨越大陆的比较研究逐渐失宠，被视为过于臆测，或让人联想到维多利亚时代的“扶椅人类学”。牛吼器的故事，恰恰因为跨越多个大陆，而与日益本地化、聚焦当下的田野研究主流背道而驰。
意识形态转向——反“原始主义”和相对主义：随着人类学对自身概念的反思性批判，“原始”（primitive）或“野蛮”（savage）等术语（在1900年前后很常见）受到正当质疑。将当代部落社会视为文化起源之窗的做法，被批评为进化论式且可能带有贬抑意味。到了20世纪60—70年代，后殖民敏感性使人类学家不愿再假定任何现存民族是旧石器时代的窗口。然而，牛吼器的争论往往正是以这种方式被框定的：如兰（Lang）所写，问题在于希腊仪式是否保留了“野蛮的残存”，以及“野蛮仪式”在全球范围内是否指示某种联系[^164]。这种表述后来变得令人反感。现代人类学家倾向于将每种文化的实践视为在其自身语境中独特的意义系统，而非早期阶段的化石。这种历史不可知论意味着，一个现象如牛吼器可以在新几内亚的民族志中被记录下来，却不再讨论其在其他地方的平行案例或可能的古老性。实际上，扩散假说要求在“深时”中思考，并在“原始”文化之间画线——而这恰恰是中期相对主义所不鼓励的思维方式。正如一位评论者所言，人类学家“放弃了对人类起源和深层联系的探索”，因为“原始”与“先进”的概念变得问题重重[^165]。与其正面面对诸如牛吼器这类指向原初宗教的器物，“转移视线”似乎更为容易[^166]。结果是，尽管牛吼器复合体在许多被研究的社会中持续存在，1950年之后的民族志著作中却很少提及其更广泛的意义。它被描述为众多仪式要素之一，而缺乏比较分析。久而久之，它确实从学科的集体意识中淡出，正如 Cormier 与 Jones 所指出的：“牛吼器复合体之谜在当代人类学的意识中已基本淡化”，尽管它曾在早期理论家那里居于核心地位[^167]。
与边缘与神秘主义思想的关联：另一个颇为奇特的污名是，扩散主义（尤其是全球扩散）逐渐被视为业余理论家和伪历史学家（如邪典考古写作者或神秘主义者）的领域。例如，今天人们更可能在格雷厄姆·汉考克（Graham Hancock）或《远古外星人》之类的语境中遇到牛吼器，而非在同行评议期刊中——并非因为这些作者真的讨论它（讽刺的是，他们通常忽略它[^168]），而是因为任何提出古代全球联系的观点都会唤起那种氛围。《Vectors of Mind》的作者指出了这一讽刺性的空白：边缘理论家痴迷于巨石建筑和神话符号，但“他们却很少提到牛吼器这一文化扩散的最佳证据”[^169]。如果他们真的强调它，学界可能会更用力地回避它，仅仅出于与伪科学划清界限的本能。此外，还存在一种微妙的潜台词：种族主义与民族中心主义在历史上曾与某些扩散主义主张纠缠在一起（例如，认为某个“优越文明”向所有其他文明传播知识）。现代学者理所当然地拒绝任何诸如“澳大利亚原住民或亚马孙人不可能自己发展出仪式”的暗示。因此，任何扩散论证都必须谨慎行事，以避免暗示某种“文明传播使命”。然而，在牛吼器案例中，扩散很可能发生在任何历史“文明”出现之前——那是狩猎采集者或早期农耕者之间的扩散，而非由先进外来者强加的结果。这里并不存在柏拉图式的亚特兰蒂斯向世界赠送牛吼器的说法；更可能的是，澳大利亚原住民等族群的祖先在迁徙过程中自己携带了这一传统。但这种细微差别容易被忽略。许多人类学家可能觉得，参与扩散主义重建会打开一个充满政治敏感解读的“潘多拉盒子”，因此不如避而不谈。（我们在哈登〔Haddon〕的犹豫中可见这一点：他认为单一起源“无法证明”，而且可能发生在久远到已无意义的年代[^170]。）
专业化与经验主义范式：博厄斯之后，人类学极力强调在特定语境中收集详尽的经验数据（历史特殊论）。除非有压倒性数据支撑，否则宏大综合或比较研究逐渐失宠。等到全球范围内的数据足以有力地重新审视扩散问题（大致在20世纪晚期），学术激励结构却并不鼓励此类跨文化综合研究。跨越多个大陆的牛吼器研究，恰好落在区域研究的缝隙之间。研究它需要熟悉澳大利亚原住民传统、新几内亚民族志、亚马孙民族学、非洲入会体系、古典学（关于希腊），以及考古学——对任何单一学者而言，这几乎是难以企及的广度。20世纪初的人类学家是试图进行这种工作的通才，而后来的学者则多为专才。结果，牛吼器的研究被分散处理。例如，一位非洲学者可能会记录某一部落仪式中的牛吼器使用，却不会将其与亚马孙案例进行比较。一位音乐考古学家可能发表一件新石器时代“乐器”的发现，却不愿将其与现存文化联系起来。缺乏整合，其重要性便被埋藏在分散的文献中。到了2015年，当 Cormier 与 Jones 撰写《The Domesticated Penis》时，他们不得不跨学科地汇集数百条参考文献，才能对牛吼器复合体做出一个较为公允的综述[^171]——这本身就表明，数十年来并无一部广为人知的综合性研究。他们指出，“核心事实并无争议，且亟需解释，但人类学家已不再有这样的胃口。”[^172] 简言之，学科关注点已经转移，使牛吼器成为一个“孤儿式的谜题”：被承认有趣，却被视为过时而不值得争论。
将扩散误描为决定论或单因论：另一种偏见是，认为扩散主义就意味着否认人类创造力，或坚持文化只会通过借用而改变。这种错误的二分法将扩散与独立发明视为互斥且全盘性的对立。实际上，两种过程都在发生，并且可以相辅相成。但20世纪中期的理论家，为了强调每种文化的能动性，几乎原则性地淡化扩散。克罗伯在1920年呼吁将“联系”视为一个富有成效的假设，却在很大程度上被忽视[^173]。取而代之的是，“独立起源”成为默认立场，除非有明确的历史记录证明存在借用。在像牛吼器这样史前的案例中，这设定了一个不合理的高门槛：当然不会有公元前一万年的文字记录来证明扩散，但间接证据却很强。然而，在缺乏“冒烟的枪”式证据的情况下，许多人宁愿说“我们不知道”，或假定多重起源。这反映出学术上的某种保守主义——若非绝对确定，就避免做出广泛结论。谨慎固然重要，但也可能导致解释瘫痪，使显而易见的模式长期得不到说明。克罗伯警告说，简单诉诸“平行发明”是如此模糊，以至于会阻止进一步探究[^174]。的确，如果我们假定独立起源，还能做什么进一步研究？大概不会有——这就成了一个“非问题”。而将扩散视为可能性，则会激发对路径、时间等问题的探索。牛吼器的被忽视，正反映出一种知识氛围：在这种氛围中，提出“这一现象是如何传播得如此之广？”的问题被视为天真或臆测——于是干脆不再提问。

总而言之，牛轧器扩散假说被边缘化，与其说是因为数据不足，不如说更多源于学科风尚与恐惧。如《Vectors of Mind》的作者恰当地指出，那种直截了当的解释“触犯了本领域根深蒂固的偏见”[^175]。对一位人类学家而言，追逐这种联系“并不是一个好的职业选择”[^176]。他指出，当代人类学家“完全不想碰起源问题”，因为那就必须讨论“原始”（primitive），而这个词已成禁忌[^177]。此外，他打趣说，一种常见的反驳是——“你知道还有谁认为好点子起源于一个地方然后扩散吗？纳粹！”——这种说法被用来通过将扩散论与纳粹雅利安起源论联系起来而抹黑扩散研究[^178]。事实上，许多扩散主义学者与纳粹相去甚远（如前所述，萨克斯是犹太难民；延森反对纳粹；勒布和洛维则是进步思想家）[^179]。但这种连坐式的污名却挥之不去。扩散被混同于已被否定或令人反感的意识形态，从而成为一个容易攻击的靶子。最终结果是一场“非受迫性失误”——人类学家将一条丰富的证据线索（如牛轧器）置之不理，而伪历史学家却在较弱的证据上浪费时间[^180]。《Vectors of Mind》一文感叹，无论是学院界还是“亚特兰蒂斯同盟”（边缘圈）都忽视了牛轧器：学界因偏见，边缘圈因无知——“他们连这么一个好球都不挥棒”[^181]。

讨论：重新整合扩散论与独立发明——走向综合#

在论证了从共同起源扩散最能解释牛轧器的全球分布格局之后，有必要承认，在文化史中，独立发明与扩散并非互斥过程。过去那种极端立场——要么一切事物在各处重新被发明，要么一切都来自单一源头——都是简化。更细致的观点会认识到，某些基本的人类行为或简单工具可以平行出现（例如口哨语言或鼓信号可能在多地被发明）。然而，牛轧器复合体并非一个琐碎的发明：它是一种多面向的制度。我们可以承认，也许旋转发声器具可以被独立发现，但附着其上的特定意义复合体极有可能是历史上传递而来。从技术术语上说，我们可以认为其形式（物理上的牛轧器）具有较低的“观念难度”，但其语境（启蒙教团与神话）具有很高的“构型复杂度”。正是这种构型强烈指示了共同起源[^182]。因此，一种综合路径可以是：牛轧器形式的多重发现是可能的，但其仪式语境的广泛相似则源于扩散。在实践中，即便其形式也可能追溯到一次创新（考虑到时间深度），但我们仍对混合情景保持开放。例如，也许牛轧器在几个地区被独立发明（比如上旧石器时代的欧洲和上旧石器时代的澳大利亚）。在数千年间，由于人类互动（通过中介文化的间接接触，甚至通过趋同整合），这些用法融合为一个传统，随后进一步扩散。文化史往往涉及这种观念的融合与再扩散。

此外，在强调共同核心的同时，我们也承认地方性变体与适应。并非每个文化的牛轧器神话都完全相同；有些强调不同的细微差别（例如多贡人在丧葬语境中的使用，说“我吞噬一切”[^183]，或基瓦伊人将其与带有性魔法的农业联系起来[^184]）。这些很可能代表在基础层之上的地方创新或附加。扩散并不意味着静态克隆；观念在传播时，往往会被重新诠释或与既有信仰发生融合。例如，希腊人将牛轧器融入其神秘宗教（rombos 被归属于狄俄尼索斯或库柏勒的仪式）[^185]。中世纪欧洲人在基督教之下，将其重新构想为圣灵的象征或雷电护符[^186]。这些是不同的风味，但可以追溯到潜在的连续性。认识到扩散与独立发挥之间的这种互动，对于避免对牛轧器意义作出简单化的“一刀切”刻画至关重要。每个文化都以自己的方式在继承概念之上进行建构——但在秘密性、声音＝灵之声以及性别动力学这些反复出现的主题中，继承的核心是显而易见的。

从跨学科的角度看，引入认知科学可以细化我们对牛轧器复合体中哪些方面可能独立出现的理解。人类认知确有一些普遍性：巨大而诡异的声音常引发敬畏或恐惧，黑暗与秘密常催生排他性仪式，青春期启蒙在许多社会中作为一种功能性需求而存在。那么，多种社会是否可能独立决定用巨大声响来恐吓入会者并将女性排除在外？或许可以——但对一个嗡鸣木板的特定选择，以及与之相连的高度层累的神话，超出了单纯的认知倾向，指向文化谱系。认知科学家今天谈论文化演化中的“吸引子”——某些观念或符号是人类心智自然趋向的（例如蛇象征危险或更新）。牛轧器在许多文化中与蛇的一贯关联，可能反映了这样的吸引子：旋转时发出蛇一般的嘶嘶轰鸣，从而引发与蛇意象的联结（澳大利亚的彩虹蛇、新几内亚教人使用牛轧器的蛇人 Maigidubu[^187]、新石器时代遗址上刻有蛇纹的牛轧器[^188]等）。因此，并非每一种共性都必然通过扩散——有些可能是由我们共享的认知所引导的趋同联想。扩散论者不必声称每一个细节都在起源时就已存在；也许只有框架是被扩散的，而平行的润饰（如蛇的母题）之所以出现，是因为蛇在普遍意义上唤起类似感受。通过这种方式，我们实现综合：扩散提供脚手架；人类心理与地方条件以相似方式填充细节。这样的模型既简约又现实。

考虑语言证据也很有价值：不同语言中是否存在相关的牛轧器词汇，以暗示其传播？表面上看，各种称谓差异很大（例如某些澳大利亚语言中的 wirirri、新几内亚部分地区的 tabuya、瓜拉尼语中的 mby’á 等）。然而，许多术语对当地耳朵而言是描述性或拟声性的（例如意为“嗡鸣者”或“嗡嗡器”的词）。例外情况是，当该词与灵或祖先的称谓相同（如亚宾语中 balum 既指鬼魂也指牛轧器[^189]，或阿皮纳耶人称玩具为 meː galo“灵魂”[^190]）。这些告诉我们的是意义，而非直接的语言世系。如果牛轧器复合体是在非常久远的史前时期扩散的，那么任何原始术语在子语言中早已发生变化。因此，语言证据很可能已被时间“冲刷殆尽”。我们转而依赖神话与功能上的平行性作为扩散的标记。

最后，在重新整合扩散论时，我们必须强调，这并非对任何特定文化创造力的冒犯——相反，它凸显了我们共同祖先的巧思。承认澳大利亚原住民仪式与亚马孙仪式共享共同遗产，并不会贬低任何一方；相反，它揭示了这些文化观念的深远古老性与韧性。这暗示着一条连续性的线索，将已相互隔绝数万年的民族联系起来，这是关于人类文化统一性的一个极为令人敬畏的认知。它也促使我们以尊重的态度重新审视所谓“原始”的实践，视之为可能蕴含宗教表达最初篇章线索的现象。正如黛博拉·格韦茨（Deborah Gewertz）主编的《Myths of Matriarchy Reconsidered》（1988）所示，即便是批判早期宏大叙事的学者，也承认关于女性最初掌握神圣器物这一广泛母题并不容易被轻易否定[^191]。在该文集中，特伦斯·海斯（Terence Hays）承认了数据（几乎所有巴布亚新几内亚神话中，女性最初拥有牛轧器），并称其为一个“更广泛传统”的一部分，在该传统中，女性被视为文化神圣要素的最初拥有者[^192]。亨利·佩尔内（Pernet Henry，1992）同样指出，在“极多社会”中存在女性作为牛轧器、面具、仪式等最初拥有者的传统[^193]。尽管他并未明确支持扩散论，但他认为克罗伯的方法论忠告恰到好处——即到处假定独立起源，犹如相信自然发生论，会阻断探究[^194]。亨利倾向于认为，扩散假说至少是一个非常好的工作模型[^195]。这表明，近几十年来部分人类学家中出现了某种回归开放的转向：意识到并非一切都能被功能主义或心理学解释掉。牛轧器复合体提醒我们，早期的人类学曾经是整体性的，它结合民族志、民俗学、考古学与比较宗教学，以把握人类文化史的大图景。以现代严谨性、摒除旧有偏见，重新整合这种整体视野，可以丰富这一学科。

结论#

牛轧器自更新世至今，跨越六大洲的旅程，是人类文化连续性与创造力的一个非凡见证。在汇集证据——民族志报告、神话叙事与考古发现——的过程中，我们看到了压倒性支持：这一奇特的仪式器物及其随附的象征复合体，源自深层史前时期的共同起源并通过扩散传播。牛轧器并非由数十个彼此隔绝的群体凭纯粹巧合重新发明；相反，它被携带与教授，被改造与仪式化，跨越无数世代，留下了一条共享母题与实践的轨迹。在一个常常假定全球联系是近期现象的时代，牛轧器提醒我们，石器时代就已存在某种形式的全球化：一种观念的全球化，由部落人群缓慢迁徙以及前文化网络间的交流所推动，远早于文字或城市的出现。

我们已经论证，恰当运用的扩散论并非殖民主义或简化立场，而是在解释此类模式时科学上更为简约的立场。它并不削弱个别文化的丰富性——澳大利亚的瓦尔皮里人或巴西的梅希纳库人都已将牛轧器塑造得极具自身特色——而是将这种丰富性置于人类精神追求的宏大叙事之中。看起来，人类智人最早发展出的某些宗教或礼仪行为，就包括建立秘密启蒙社团、仪式性地分隔男女，以及使用发声器具来代表神圣的临在。牛轧器以其超凡的低鸣，极适合这一目的，因此成为那套原初仪式“工具箱”的关键组成部分。从冰河时代欧洲的洞穴（那里一件象牙牛轧器被精心刻上抽象纹样[^196]），到澳大利亚“梦时”岩棚（直至今日，长者仍说那声音是彩虹蛇的咆哮[^197]），从新几内亚的启蒙营地（男孩们相信森林中有巨大神灵食者在咆哮），到亚马孙的广场（男人们挥动牛轧器，以重演从女性手中夺取神圣权力的时刻[^198]），这一传统延续不绝。深思之下令人动容：当阿纳姆地的一位原住民长者旋转他的牛轧器，而一位亚马孙萨满也在做同样的动作时，他们——彼此并不知晓——实际上参与的是同一条可能延续了一万五千年以上的文化谱系。他们可以说是在说同一种仪式语言，这种语言源自共同的祖先文化。这不仅不是巧合，而是一种跨越时间的共同体。

那么，为何这一引人入胜的故事被忽视了？我们已经看到，学术风尚与恐惧导致了对扩散论推理的不幸忽略。牛轧器的案例表明，证据应当凌驾于意识形态之上。当面对多重独立且完全相同发明的荒诞不可信时，扩散的简约性就显而易见[^199]。在理论纯洁性的名义下坚持平行主义，而不承认共同源头的可能性，并不符合智识诚实。正如克罗伯所告诫的，彻底拒绝扩散，犹如诉诸奇迹（自然发生），而不是寻求历史解释[^200]。在文化科学中，如同在生物学中，我们应当愿意追踪谱系与继承。牛轧器提供了一条清晰可追的谱系——前提是我们有勇气去追。

展望未来，一种平衡的方法是必要的。我们可以吸收独立发明论者的洞见，承认塑造扩散实践解释方式的心理普遍性（例如，将牛轧器理解为代替“男性子宫”或阳具之声，可能可借助荣格或弗洛伊德式分析来阐释，正如邓德斯所尝试的那样[^201]）。但这些心理因素很可能是与历史扩散协同作用，而非孤立起效。男性的嫉妒或团结需求或许可以解释为何牛轧器教团具有吸引力并得以延续，却无法解释在缺乏接触的情况下，它如何在如此多地方“自发”出现。数据表明，接触——尽管是远古的接触——必须是方程的一部分[^202]。

对人类学而言，更广泛的启示是，将扩散论与独立发明对立起来，是一种伪二分。人类文化的演化是两者混合的结果。牛轧器的故事正是这一点的典范：某项发明（或许是独一无二的）广泛扩散，随后在意义上一次又一次地被地方性地再发明。在神话与符号的比较研究中，我们因此应避免两种陷阱：一方面，出于某种被误导的相对主义而否认任何远古连通性；另一方面，构造过于简单的一元扩散叙事，忽视地方创造力。牛轧器很可能作为一揽子实践的一部分扩散（具有特定形式的启蒙仪式），但每个社会以不同方式整合这一“包裹”，有时甚至遗忘部分内容（例如，有的保留了器物作为玩具却失去了神话，有的则保留了神话即便器物消失）。因此，未来的研究议程可以包括：细致绘制这一复合体所有要素的分布（正如勒布等人已开始做的那样），并运用现代技术（例如借自生物学的系统发育分析方法或计算建模），以检验其模式更符合单一起源树形结构，还是趋同模式。初步的定性评估强烈支持具有单一根源（单源起源）的树形结构[^203]，但定量方法可以提供额外的严谨性。

关键在于，新发现仍在不断涌现，可以重新聚焦人们对这一主题的关注。哥贝克力石阵中可能带有蛇纹的牛轧器发现[^204]，以及其与图腾仪式的拟议联系，直接呼应了扩散假说，将牛轧器置于有组织宗教的黎明之际[^205]。关于人类迁徙的遗传学证据可以提供背景（例如，如果我们知道族群 X 在两万年前从族群 Y 分化，而两者都拥有牛轧器教团，那么这一实践很可能早于分化）。事实上，牛轧器复合体的分布，与一些人类学家所谓“仪式兄弟会”或男性教团的分布颇为契合，而这些教团可能可追溯至上旧石器时代的猎人。随着科学进步，这种跨学科三角测量或许能给出更清晰的时间线：牛轧器教团何时何地兴起？是与最早的智人在非洲（约十万年前）同时出现的吗？在远东北亚缺乏证据（楚科奇除外）以及在欧洲的零星存在，或许暗示它晚于非洲外迁，可能出现在现代人扩散至欧亚（约四万至两万年前）之际。其在澳大利亚与美洲的强势存在，则意味着最迟在约一万五千年前之前已完成扩散，这与考古发现及冰河时代社会的需求相一致。所有这些仍有待进一步充实，但这一假说本身就能推动富有成效的探究。

总之，牛轧器在全球范围内的存在，与其说是平行演化的偶然，不如说是原初文化遗产的遗存——这一遗产曾被早期人类共同体所共享，并扩散至全球，在现代以多样面貌存续。这样的视角彰显了人类社会的互联性。它表明，即便是最“古老”的偏远部落仪式，也属于宏大的人类故事，是古老织锦中的线索，而非孤立的奇观。通过恢复扩散作为一种有效的解释机制，我们不仅解开了牛轧器之谜，也让人类学重新连接上其最初的追求：发现联结全人类的深层关系。牛轧器，这一“人类最神圣的仪式物件”[^206]，的确为我们上了一堂关于民俗与史前史的课——前提是我们愿意倾听。它教导我们，即便技术与帝国兴衰更替，某些声音与符号仍能跨越时代与大陆而几乎不变地回响。它挑战我们，字面意义上与引申意义上，都去倾听祖先的咆哮——这一咆哮仍在世界最遥远的角落回荡，传递着这样一个讯息：作为一个物种，我们对自身起源的记忆，远比我们自以为的要多。

常见问题解答（FAQ）#

Q1. 为什么社会会在相互独立的情况下，发明出同一种具有如此特定文化禁忌的仪式器物？
A. 牛轧器在全球的分布伴随完全相同的禁忌模式（女性被排除在外，违者处死），单凭普遍心理学无法解释。独立发明论的论证失败之处在于：并无内在理由说明，挥动一块木板就必然会生成“女性曾先拥有之”的神话、象征性生死再生仪式，或与祖灵的特定关联——这些都是任意的文化要素，必然是通过来自共同史前源头的扩散而在历史上相互关联。

Q2. 旧石器时代的一个仪式复合体，如何能在跨越大陆、数万年的时间中保持完整？
A. 牛轧器复合体之所以表现出惊人的保存性，是因为它嵌入了强化社会结构的男性启蒙仪式中。考古证据表明，这种器物可追溯至上旧石器时代（约一万五千至两万年前），而其与男性秘密社团的关联，使其对变迁具有抵抗力。其核心要素的一致性（灵之声象征、性别禁忌、重生母题）表明，它在早期人类迁徙过程中作为一个完整的文化“包裹”被传递，并通过仪式保守主义而得以维持。

Q3. 为什么关于女性最初拥有牛轧器的神话会出现在如此遥远的文化中？
A. 这些在澳大利亚、美拉尼西亚、亚马孙与新几内亚反复出现的神话，暗示着对某一古老转变的共享文化记忆。人类学家将其解读为，当仪式权力从以女性为中心的体系转向男性主导体系时的民间记忆，这一转变可能发生在晚期旧石器时代或早期新石器时代，即父权制社会结构兴起之时。该神话的普遍性反驳了独立发明的说法，因为那将要求彼此无关的文化在叙事上趋同，独立生成本质上相同的原初性别冲突故事。

Q4. 如果扩散发生在如此久远的年代，为何我们看不到更多大陆间文化联系的证据？
A. 早期人类迁徙（约一万五千至两万年前经由白令陆桥，及可能更早的沿海路线）携带了诸如牛轧器之类的文化要素以及技术物品。考古记录显示，欧亚、澳大利亚与美洲在象征性器物上存在平行发展。与更易消逝的文化要素相比，牛轧器作为一种仪式器物的存续，使其在追踪这些古老联系时尤为宝贵，而其他证据（如语言或遗传标记）并不总能被保存下来。

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