引言#

响板是一种看似简单的装置：一个扁平的板条或木板连接到一根绳索上，当在空中旋转时会产生一种独特的轰鸣或嗡嗡声[^1]。这样一个不起眼的物件似乎不太可能成为人类史前史的关键。然而，响板的全球分布及其在仪式中的一致功能构成了人类学中的经典难题。从澳大利亚内陆到亚马逊雨林，从非洲大草原到古希腊，响板的变体在全球超过一百个文化中被记录[^2]。令人惊讶的是，无论它出现在哪里，这种乐器都与神圣传统密切相关：它是“神的声音”或祖先灵魂的声音，是一种秘密的仪式物品，特别用于男性成年礼，并且通常禁止女性和未成年男孩观看[^3]。在许多文化中，部落传说甚至认为第一个响板是由女性发明的，后来被男性偷走——这是一种原始性别冲突的神秘反复出现的神话[^4]。如此复杂的相似性需要解释。

历史上提供了两种广泛的解释。一种是响板的全球存在是独立发明的案例——即不同时间和地点的人类心灵，面对相似的需求，想出了相同的解决方案（一个旋转的噪音制造器），甚至由于我们共同的心理学而赋予其相似的意义（“人类心灵的统一”）。另一种观点是文化扩散来自共同的起源——响板及其相关神话在深远的人类历史中开始于一次（或少数几个地方），并通过迁徙和跨文化接触传播到世界各地[^5]。后一种情况意味着一种广泛的连续性：也许是人类祖先共享的史前崇拜或仪式复合体，今天仅在遥远的传统社会中部分保留。在19世纪末和20世纪初，响板在独立起源与扩散之间的辩论中占据中心地位[^6]。早期的人类学家认识到“研究响板就是上民俗课”，正如安德鲁·朗在1885年所写，注意到它是任何仪式物品中“最广泛的传播和最非凡的历史”[^7]。但他们在如何解释这种分布上存在分歧：朗和其他人认为“类似的心灵，使用简单的手段朝着类似的目标工作，可能在任何地方发展出响板及其神秘用途”，使得任何共同起源的假设“没有必要”[^8]。相比之下，扩散主义者则提出证据表明响板在各文化中过于一致，无法视为巧合[^9]。正如我们将看到的，到20世纪中期，学术界（甚至在《自然》杂志等期刊上）倾向于扩散主义的解释：认为“响板复合体”的仪式和神话起源于一个古老的文化层，并被全球传播[^10]。

然而，近年来，这个话题在学术界中逐渐淡出视野[^11]。由于理论偏见和对与被否定的“超扩散主义”理论对齐的恐惧，关于大规模扩散主义假设的讨论在20世纪中期后变得不再流行[^12]。今天，响板在史前史的学术辩论中很少被提及，即使越来越丰富的记录——民族志、神话学和考古学——继续支持其古老和相连的历史[^13]。本文重新审视响板的全球谜题，并认为其分布、功能和象征意义最好通过来自共同文化起源的扩散来解释。我们将首先调查响板的显著全球传播和一致的仪式角色，强调需要解释的模式。然后我们将审视独立发明与扩散之间的历史辩论，回顾经典论点和积累的证据，支持扩散主义的解释。通过人类学、考古学、比较神话学、语言学和认知科学，我们将响板置于更广泛的文化传播框架中。最后，我们将探讨为什么扩散假说——曾经被认真对待——后来在学术界被忽视甚至嘲笑。意识形态、民族主义和学科范式转变等问题都在阻碍扩散主义解释的客观分析中发挥了作用，我们将探讨这些偏见如何阻碍了数据的客观分析。通过综合一个世纪的学术研究（其中许多今天被忽视）并结合最近的发现，我们旨在证明来自古代核心文化的扩散提供了对响板复合体最简约的解释——而抵制这一结论比接受深远史前连接的想法需要更大的想象力（和“心灵统一”）的延伸[^14]。

在整个讨论中，我们将观众视为熟悉人类学概念并能够跟随严密推理的论证。这个话题的重要性是巨大的：它涉及宗教的起源、神话主题的传播，以及早期人类文化是统一还是分散的问题。通过专注于响板本身——其在仪式和神话中的使用——我们发现了人类首次精神探索的缩影。通过追踪其在大陆和千年间的足迹，我们面临着这样一种可能性：在世界文化的多样性之下，存在一个早期共同的思想和实践基础。在这个意义上，理解响板是理解“我们是谁，我们从哪里来”的一步，这曾是“人类学的宪章”，在这样宏大的问题不再流行之前[^15]。本文发展的论点是，响板的全球神圣角色不仅仅是巧合，而是人类最早的仪式遗产的回声——一种在旧石器时代广泛传播并在从澳大利亚到亚马逊的精神传统中留下不可磨灭印记的遗产。我们现在开始详细审查证据。

各文化中的响板：分布与共同的仪式功能

地理分布#

响板在除南极洲外的每个有人居住的大陆上都有发现。民族志学者和考古学家记录了它（以各种地方名称）在澳大利亚土著、许多美拉尼西亚和新几内亚群体、撒哈拉以南非洲的大部分地区、南美和北美以及亚洲和欧洲的部分地区的存在[^16]。早在1898年，人类学家阿尔弗雷德·C·哈登就编制了一份来自世界各地的响板“比较系列”，展示了来自南非布须曼人、北极爱斯基摩人、北美阿帕奇和皮马人、巴西博罗罗和纳瓦克人、马来和苏门答腊、新西兰毛利人、新几内亚（托阿里皮）、托雷斯海峡岛民和众多澳大利亚土著部落（卡米拉罗伊、维拉德里等）的标本[^17]。这种广度使哈登称响板为“世界上最古老、最广泛传播和最神圣的宗教象征”[^18]。随后的调查只扩大了已知的范围。到20世纪中期，德国民族学家奥托·泽里斯在40个不同的南美文化中编目了响板的使用，此外还有无数其他地方的例子[^19]。西奥多·塞德尔（1952年）观察到“这种简单的乐器几乎在世界各地都被使用”，仅注意到少数明显的空白（芬兰、远东北亚和北美最东部）[^20]。即使这些空白也随着新数据的出现而缩小：例如，芬兰的拉普兰萨米人有自己的响板传统，东北美的马塔波尼人中也记录了响板[^21]。几乎每个主要文化区域都以某种形式知道响板，从澳大利亚的tjurunga到希腊的rhombos再到阿兹特克的māhuīztli。

考古学上的古老性#

支持其全球传播的是，类似响板的文物在考古遗址中被发现，年代惊人。在欧洲，冰河时代的背景中发现了被认定为响板的物品。亨利·布雷伊尔神父著名地报告了一件来自法国马格达林时代沉积物（约公元前15,000-13,000年）的雕刻象牙件，他将其认定为已知最早的旧石器时代“响板”。它上面刻有几何图案（线条和同心圆），“类似于澳大利亚的churinga”（神圣的响板板）[^22]。布雷伊尔假设“在马格达林时代可能观察到类似的崇拜”，意味着该物品可能是神圣的，并且像在澳大利亚土著中一样被隐藏不让女性看到[^23]。这一发现后来又有其他发现加入：乌克兰遗址约17,000年前的碎片被解释为响板[^24]，而斯堪的纳维亚的中石器时代标本（例如一块约8,500年的骨制响板）是该地区已知最古老的乐器[^25]。在近东，新石器时代的定居点提供了诱人的证据。在土耳其的Çatalhöyük（约公元前7000年），响板被报告为仪式文物之一[^26]。更引人注目的是，前陶器新石器时代的圣地Göbekli Tepe（约公元前9500年）出土了装饰有孔的椭圆形骨片，与民族志响板非常匹配[^27]。来自附近Körtik Tepe的一件作品沿其长度刻有蛇的图案[^28]——这一细节让人想起后来的文化中响板与蛇的频繁关联（从澳大利亚神话中的彩虹蛇到亚马逊的蛇纹响板）[^29]。虽然挖掘者谨慎地将这些物品标记为“骨制抹刀”并对其功能持保留态度[^30]，但他们公开指出其与响板的相似性以及这些新石器时代社区可能拥有这种乐器的可能性[^31]。在法老时期的埃及，也发现了可能的响板——例如，插图显示在图坦卡蒙墓中（公元前14世纪）有类似响板的物品[^32]，如果得到证实，将表明其在古代地中海的存在。综合来看，考古记录暗示响板不仅在民族志上广泛存在，而且是人类最古老的仪式工具之一，追溯到多个地区的晚期旧石器时代[^33]。

核心仪式用途和意义#

核心仪式用途和意义：超越其物理传播，真正定义响板复合体的是其附加的用途和象征意义的惊人一致性。早期的人类学家如E.B.泰勒和安德鲁·朗对希腊人和霍皮人、澳大利亚人和巴西人等遥远的民族使用响板进行相同的仪式目的感到惊讶[^34]。共同的模式可以总结如下：

  • 神圣的“神/灵的声音”：几乎在所有情况下，旋转板的嗡嗡声被解释为强大灵魂或祖先存在的声音。例如，澳大利亚土著认为这种声音是Daramulan或其他创造者的呼唤[^35]；新几内亚部落同样断言这种噪音是由一个可怕的灵魂怪物发出的（通常被认为会字面上吞噬入会者）[^36]；在非洲和美洲的许多地方，这种声音同样被解释为灵魂或鬼魂[^37]。在巴西的博罗罗人中，响板的名字me-galo字面意思是“鬼”或“影子”[^38]。在纳瓦霍宇宙论中，响板与创造世界的神圣Diyin Dine’é（圣人）有关[^39]。在大洋洲，响板的术语通常也作为神话生物的名字：例如，在巴布亚新几内亚的Yabim和Kai语言中，响板和入会怪物共享名字balum或ngosa，这也意味着“死者的灵魂”或“祖父”[^40]。这种神之声的方面通常在仪式中被唤起：森林中或幕后的看不见的嗡嗡声标志着神圣的存在。值得注意的是，古希腊的神秘宗教也使用响板来模仿神的声音——在酒神和厄琉西斯秘仪中，rombos（响板）与鼓声和吟唱一起旋转[^41]。古典学家詹姆斯·弗雷泽描述了新几内亚部落如何在收获仪式中使用响板，与希腊的酒神狂欢仪式完全相同的精神[^42]，强调了解释的连续性：无论是在地中海的庙宇还是在亚马逊的男子会所，响板的嗡嗡声预示着超自然力量的神秘存在。
  • 男性秘密入会仪式：响板几乎无一例外地与男性入会仪式或秘密社团联系在一起。标准情景：在青春期仪式或加入某个教派时，男孩们被隔离，并在响板的声音伴随下接受考验或教导。女性和儿童被禁止进入该区域，受到严厉的威胁。通过仪式，男孩象征性地“死去”作为儿童并重生为男人——通常通过怪物吞噬他们的神话来明确戏剧化（响板的声音代表其咆哮或吞噬的噪音），然后被复活[^43]。弗雷泽记录了惊人的澳大利亚例子：在昆士兰，入会期间“响板的嗡嗡声……被认为是巫师吞噬男孩并将他们作为年轻人带回来的噪音。”另一个部落解释说，一个鬼魂杀死了男孩并“将他作为男人复活”[^44]。这种在入会仪式中死亡与重生的主题，响板作为转变的声音工具，从澳大利亚和新几内亚到南非和巴西反复出现[^45]。正如一份总结所说，凡响板在入会中不可或缺之处，我们还发现“部落标记（瘢痕化、割礼）、死亡与复活仪式以及鬼魂或灵魂的模拟”作为同一复合体的一部分[^46]。乐器本身通常被人格化为教派的原始祖先或灵魂。在澳大利亚的阿伦塔人中，每个孩子的灵魂被认为与一个响板（称为churinga）相连，当孩子受孕时神奇地出现——灵魂的有形体现，男性长老随后寻找并守护[^47]。在阿伦塔的梦幻神话中，最初的祖先携带响板作为他们灵魂的容器[^48]。同样，在新几内亚的Yabim文化中，响板以Balum命名，Balum是吞噬入会者的祖先灵魂[^49]。因此，这种乐器不仅仅是一个噪音制造器，而是一个身份和与祖先/神灵领域连续性的神圣象征。
  • 禁忌和秘密——“女性不得见”：几乎普遍地，传统社会规定女性（通常还有未入会的男孩）不得看到响板或知道其声音的真相，否则将受到极端惩罚[^50]。这一禁令以惊人的严厉和一致性执行。在澳大利亚土著中，这一规则是出了名的严格：如果女性看到响板，根据部落法律，她可能会被集体强奸或杀死[^51]。R.H.马修斯在1898年指出，来自澳大利亚各地的每个账户都同意“未入会者或女性不得看到或使用它，否则将被处死。”[^52]在新几内亚和美拉尼西亚的男性社团中，早期观察者报告说，任何听到响板的女性都面临致命的报复[^53]。例如，在巴布亚的Elema人中，据说在响板仪式期间偷看的女性会被男性集体强奸作为惩罚[^54]——令人毛骨悚然地与澳大利亚的威胁和统治逻辑相呼应。在撒哈拉以南非洲，许多秘密教派（例如西非的Poro社团）使用响板并禁止女性的存在，同样以恐怖支撑男性的仪式权威。北美土著也不例外：在纳瓦霍、波莫和尤特等部落中，民族志学者发现响板被隐藏不让女性看到，并且只在女性不在时旋转[^55]。一些普韦布洛群体在听到声音时将孩子锁起来，以防止意外泄露[^56]。即使在古代地中海地区，也有这种禁忌的回声——老普林尼注意到罗马的一种信仰，即女性在某些节日不得在户外纺线，表面上是因为这可能威胁到收成[^57]。这可能是对早期禁止女性模仿保留给秘仪的嗡嗡声（旋转物体）的扭曲记忆。响板周围的秘密如此普遍，以至于20世纪初的学者如罗伯特·洛维指出这是扩散之谜的关键：“为什么巴西人和中澳大利亚人认为女性看到响板就会死？……我不知道有什么心理原则会促使Ekoi [西非]和Bororo [巴西]的心灵禁止女性了解响板。”[^58]除非假设一种继承的传统，否则很难解释如此具体的习俗（女性的排除以死为代价）如何在如此多不相连的文化中独立出现。事实上，洛维认为这种一致的禁忌“不能被视为独立起源的结果”，因为没有已知的人类普遍性会使其成为必要[^59]。
  • 被盗的神圣物品的神话：如前所述，最令人着迷的反复出现的主题之一是女性是响板（或相关神圣长笛）的最初拥有者或发明者，直到男性从她们那里夺走。这一神话主题在澳大利亚、美拉尼西亚和整个亚马逊南美洲以及新几内亚高地的传统中都有记载[^60]。例如，许多巴布亚新几内亚群体讲述了一个时代，女性掌握着神圣的知识和工具（包括响板和面具），但男性密谋偷走它们，通常通过响板的声音吓唬女性然后制服她们[^61]。在澳大利亚土著中，Djungawal姐妹神话说两个祖先姐妹拥有神圣的bora仪式和响板，直到男性夺取它们，从此建立了男性专属的仪式[^62]。在亚马逊，Mehinaku和邻近部落讲述了在原始时代女性独立生活并拥有神圣的长笛（kauka）和对社会的完全控制，而男性则贫困无能；男性最终制作了响板来吓唬女性并“窃取长笛和其他神圣物品”，从而推翻了女性的统治[^63]。人类学家托马斯·格雷戈记录了一段详细的Mehinaku叙述：女性建造了第一个男子会所并演奏乐器，如果男性闯入，女性会集体强奸他；男性随后秘密制作响板，其“可怕的嗡嗡声”使女性惊恐逃跑，使男性能够捕获长笛并暴力征服女性[^64]。在这种颠倒之后，“今天……如果女性进来看到我们的长笛，我们就强奸她”，Mehinaku的男性说，自此女性被限制在家务劳动中[^65]。这些神话的残酷性令人震惊，但它们以一种平淡的语气讲述，作为男性持有仪式权力的宪章。值得注意的是，不相关文化中也发现了相同故事的版本。对新几内亚响板起源神话的调查发现，“除了两个之外，所有都将其首次出现与女性联系在一起”，唯一的例外是一个神话，其中一个男性出于嫉妒发明了它，因为一个女性发明了其他东西[^66]。在亚马逊和美拉尼西亚，学者们注意到这种趋同，并将其与被推翻的“原始母系社会”观念联系起来。早期理论家J.J.巴霍芬（1861年）基于希腊神话推测，人类社会经历了一个母系阶段，然后父系宗教接管[^67]。他将男性秘密教派（如酒神秘仪）的兴起与男性对女性统治的政变联系在一起[^68]。当时，巴霍芬的观点对非西方文化来说大多是推测性的，但后来的实地工作基本上证实了他的“超出样本”的预测：无数土著神话明确表示“我们的响板（或面具）教派是由女性发明的，我们从她们那里偷走了它。”[^69]。即使是批评母系理论的人类学家也承认这些神话的普遍性是一个“难以解释的事实集合。”[^70]换句话说，独立社会在全球范围内独立地阐述如此相似的起源传说本身就是一个需要解释的现象。要么必须将其归因于一种反复出现的社会心理动态（有些人将这些神话视为男性对女性生殖能力的嫉妒的象征性表达，我们稍后将讨论[^71]），要么归因于与响板教派一起传播的神话主题的某种历史扩散。扩散主义观点认为，这些传说是文化记忆——扭曲但有意义的古代过渡的回声，当时男性仪式主义出现并可能取代了早期以女性为中心的仪式。我们将在考虑史前史的影响时回到这一点。
  • 其他功能：虽然入会和神秘教派的使用占主导地位，但在某些社会中，响板偶尔被用于更世俗或世俗的目的，尤其是在其原始神圣角色消退之后。例如，到现代欧洲的某些地方，响板主要作为儿童玩具或牧羊人的工具生存下来。然而，其以前重要性的明显遗迹往往仍然存在。在苏格兰农村，19世纪的孩子们玩一种叫做“雷咒”或“响板”的响板，当地民间传说认为它是一个“神圣的东西”，可以避开风暴[^72]。苏格兰牧牛人直到1880年代使用一种叫做Srannan的响板（据说从天而降）来保护牛群免受雷击[^73]。在巴斯克地区，传统的furrunfarru或zumbador是一种带有雕刻螺旋图案的木制响板；牧羊人在夜间旋转它以吓跑捕食者或流浪动物，这种做法被认为源于一种更古老的夜间仪式用途[^74]。在美拉尼西亚和非洲的某些地方，经典的入会教派在文化变迁下衰退，响板成为一种简单的噪音制造器或被保留为一种好奇心——即便如此，它可能仍然只限于男性或仅在某些季节使用，暗示着禁忌的记忆[^75]。治疗和天气魔法是其他次要用途：纳瓦霍、约库茨等的美洲土著萨满会旋转响板以召唤治愈灵魂或祈求雨水和风[^76]。乐器产生神秘嗡嗡声的能力使其适用于任何需要与灵界联系或影响自然的目的。值得注意的是，“嗡嗡盘”（或呼呼盘），一种通过在绳索上旋转盘子发出类似声音的相关乐器，通常与响板同时出现并共享其中一些功能（例如，被祖尼战争祭司用作警告声，或在落基山部落中用作天气护符）[^77]。这些变体用途表明响板融入了生活的多个领域，但它们都源于神秘声音及其力量的基本概念。当响板成为玩具时，通常是在其神圣角色早已消失的文化中（如某些东非群体如基库尤人所发生的那样[^78]）。这种对比——在一个文化中是神圣乐器，在另一个文化中是玩具——本身就是历史变迁的证据。它强烈暗示，在响板仅仅是玩具的地方，它可能在过去是神圣的（正如爱尔兰和马达加斯加的口头证词确实暗示的那样[^79]），而不是作为玩具的独立新发明。哈登尖锐地记录了一位爱尔兰妇女的记忆，称响板为“神圣的”，即使当地男孩将其视为游戏[^80]。同样，在20世纪的马达加斯加，响板“仅仅是一个孩子的玩具，但仅限于男孩”[^81]——暗示即使在游戏中，它也是性别限制的。这些事实与扩散主义的预期一致，即曾经普遍的神圣物品将在其旧范围的边缘（例如欧洲）或在文化解体下退化为世俗形式，而不是被自发地重新发明为具有相同禁忌的玩具。

总之，无论牛吼器出现在哪里，它都展现出一系列独特的特征：它与男性秘密仪式（尤其是涉及象征性死亡/重生的启蒙仪式）相关联，体现了神灵/灵魂的“声音”或存在，围绕着它的秘密性排除了女性，并且它常常与神话联系在一起，涉及蛇、祖先或女性统治的时代。一个多世纪前，人类学家就认识到了这种复杂性的一致性。1899年，鲍德温·斯宾塞在描述澳大利亚部落时指出，“牛吼器的使用附带着相当大的神秘性——这种神秘性可能起源于男性希望给女性留下男性至上印象的愿望。”[^82] 即使是这种早期的功能主义猜测——即男性在各地独立使用牛吼器来迷惑和支配女性——也承认了性别动态的跨文化相似性。到1929年，民族学家E.M. Loeb在全球范围内调查启蒙仪式后，可以自信地断言，“传播的案例甚至比Lowie所述的更为强烈。牛吼器不仅对女性是禁忌的……几乎总是灵魂的声音，而且几乎总是与[相同的启蒙元素群：部落标记、死亡与复活、鬼魂模仿]一起传播……没有心理学原则会必然将这些元素组合在一起，因此它们必须被视为在一个地方偶然组合……然后作为一个复杂体传播。”[^83] 这一声明简洁地概括了为什么牛吼器在传播与独立发明的辩论中如此重要：如果所有这些特征仅仅是偶然地在几十个社会中同时出现，那就难以置信。更为可信的是，它们之所以结合在一起，是因为它们在历史上是相互关联的——换句话说，它们是从一个建立了这种实践复杂体的共同文化来源继承而来的。

在概述了关于牛吼器的核心民族志和历史数据后，我们现在转向解释框架。学者们如何试图解释这一全球模式？累积的证据对牛吼器崇拜何时何地首次出现有什么启示？在回答这些问题时，我们将看到，来自祖先文化的早期传播（可能在旧石器时代晚期）提供了一个令人信服的解决方案，而其他解释——无论是诉诸普遍心理学还是巧合——都显得不足。

独立发明还是古代传播？人类学视角下的竞争解释#

从19世纪末开始，牛吼器成为人类学中两个主要范式的试验案例：进化平行主义（或“人类心灵的心理统一”）与历史传播。这场辩论是关于如何解释世界各地相似文化现象的更大智力竞赛的一部分。在这里，我们回顾应用于牛吼器的每一方的经典论点，然后评估哪种理论更好地解释了数据。

进化论者/心理统一论（独立发明）#

维多利亚时代的人类学家如E.B. Tylor和Andrew Lang，在广泛的进化论框架下，提出人类文化倾向于经历相似的阶段（从“野蛮”到“文明”），因此常常独立地达到相似的制度。他们假设一种“心理统一”——即所有人类心灵具有大致相同的能力，并会以相似的想法回应相似的需求[^84]。在这种观点中，牛吼器的广泛出现不是因为历史联系，而是因为任何设立男性秘密仪式的人群可能会发明一个旋转的噪音制造器作为实用的“警报器”，并赋予其神秘感。Andrew Lang在1885年的文章《牛吼器：神秘研究》中对此立场进行了基础性陈述。在惊叹于牛吼器的传播后——“在最广泛分布的民族中发现，野蛮和文明……在祖尼、卡米拉罗伊、毛利人、南非人和希腊人的神秘中使用”[^85]——Lang明确拒绝了共同起源的假设。他写道：“没有必要假设共同起源或借用来解释这种广泛传播的神圣物品。”[^86] 相反，他认为，牛吼器是“一种非常简单的发明。任何人都可能发现一块磨尖的木头，系在绳子上，旋转时会发出轰鸣声。”[^87] 鉴于“所有部落都有他们的神秘仪式”和“所有人都需要一个信号来召唤正确的人并警告错误的人远离”，因此许多人自然会独立采用牛吼器作为缺乏金属钟的社会中的方便“教堂钟”[^88]。同样，如果仪式是一个“男孩俱乐部”（仅限男性），那么“自然会发展”出禁止女性进入，甚至对闯入者处以死刑[^89]。Lang因此试图表明，牛吼器复杂体的每个元素都可以合理地从共同的人类实用性中产生：秘密集会需要一个可听信号；一个旋转的板子是一个显而易见的解决方案；为了保持敬畏，人们隐藏设备并编造一个精神解释；如果女性被排除在崇拜之外，人们通过威胁她们以死来加强禁忌。他的话是，“类似的心灵，以简单的手段朝着类似的目标工作，可能在任何地方发展出牛吼器及其神秘用途。”[^90] 他将这一逻辑扩展到希腊的历史问题。古希腊神秘仪式（例如赛比勒或狄俄尼索斯崇拜）中的牛吼器仪式对Lang来说并不表明从“野蛮人”或反之的传播；相反，他认为希腊人自己从他们自己的过去“野蛮阶段”文化进化中保留了牛吼器[^91]。在他的结论中，Lang基本上假设每个文化在“原始”阶段可能会发明这样的仪式物品，而文明的希腊人只是从史前时期保留了他们的牛吼器[^92]。

后来支持独立发明的学者也呼应了Lang的观点。德国民族学家Karl von den Steinen在1890年代观察到巴西部落中的牛吼器后，同样评论说“如此简单的装置……几乎不能被视为对人类创造力的严峻考验，以至于需要假设整个文明历史中的单一发明。”[^93] 简而言之，如果牛吼器容易发明，为什么要提及传播？更近代，民俗学家Alan Dundes（1978年）提供了一个精神分析的独立起源转折：他认为牛吼器听起来像放屁，看起来像阴茎，象征着男性性行为，因此“男孩就是男孩”——即不同的男性群体会在他们的启蒙仪式中重新发明这个“放屁的阳物”作为无意识驱动的表达[^94]。Dundes的有些戏谑的论点表明，牛吼器的重现可能是由于普遍的弗洛伊德动力：男性无处不在地嫉妒女性的创造（生育）能力，并通过一个嘈杂的阳物装置来“模仿女性的生殖能力”，以及在他们的仪式中制造大量的风（肛门攻击）[^95]。虽然这种解释远非主流，但它代表了一种极端形式的心理统一论——假设深层的心理动机会导致跨文化的相同仪式工具的独立发明。

独立发明的支持者也常常淡化分布的重要性。如果一个物品非常简单，就更容易想象它被多次构思出来。Haddon在1898年，尽管记录了全球的牛吼器，倾向于这种观点：“该工具本身如此简单，以至于没有理由认为它不能在许多地方和不同时间独立发明。”[^96] 为了解释共享的神秘地位，Haddon建议一旦发明，牛吼器往往在每个地方变得神圣和“非常古老”，因为它令人敬畏的声音使其具有仪式重要性[^97]。因此在他看来，也许几个独立的群体早期采用了它并自此保留，传给后代（也许传给邻居）——一种区域规模上的有限传播，但不是所有的单一起源[^98]。这是一种更温和的立场：它接受一些传播（以避免需要数十个独立的发明），但仍然想象牛吼器的多个“起源中心”。

总之，独立发明阵营（以其各种形式）认为牛吼器的广泛出现并不神秘。他们认为它在功能上显而易见（一个噪音信号）和心理上自然（戏剧化神秘和男性权威），因此可以在早期仪式系统需要它的地方轻松出现。如果还假设早期人类无处不在地具有相似的心态，那么牛吼器崇拜的平行发展可能就像火的平行发明或弓箭一样不足为奇。但这种论点经得起推敲吗？其可信度取决于围绕牛吼器的特定特征群是否真的会在相似条件下独立出现——或者这些特征是否实际上是任意的和历史上偶然的。

批评者很快指出了不足之处。正如Robert Lowie在1920年所指出的，乐器本身可能很简单，但相关的复杂禁忌和神话并不容易通过环境或心理来解释[^99]。Lowie指出，在他自己对霍皮族的田野调查中，他目睹了牛吼器在仪式中使用，但没有严格排除女性——这表明仅仅拥有一个噪音制造器并不会自动产生完整的秘密和危险复杂体[^100]。需要更多的东西来解释为什么在某些文化中（澳大利亚、巴西、巴布亚新几内亚、非洲）牛吼器嵌入在一个更大的性别化仪式系统中，而在其他文化中则不是。Lowie直言不讳地说：“我不知道有什么心理学原则会促使Ekoi（非洲）和Bororo（巴西）的心灵排除女性……直到这样的原则被揭示出来，我不犹豫地接受从一个共同中心传播的假设作为更可能的假设。”[^101] 这是一个关键点：独立发明论必须假设人类心灵不仅会发明相同的小工具，还会自发地将其与相同的意义结构（男性秘密、重生仪式等）联系起来。然而正如Lowie所观察到的，挥舞一块木头并没有什么内在的要求必须伴随一个女性最初拥有它的神话，或者需要一个“死亡与复活”的仪式来伴随它。这些特定的内容元素并不明显地源于任何普遍的人类需求——它们似乎是任意的（可以想象一个文化中，旋转玩具只是一个天气护符，从未成为启蒙的一部分，等等）。独立阵营难以确定任何普遍因素，除了模糊的“男性心理”或“实用必要性”来解释完整的复杂体。Dundes的弗洛伊德解决方案——即所有男性都有“肛门阳物”焦虑——试图用一种普遍的心理机制来填补这一空白[^102]。但即使考虑到这一点，它也无法解释，例如，女性先前拥有的特定神话主题。我们是否要相信每个社会通过无意识的趋同思维，编造了基本相同的故事情节，即男性从女性那里偷走了崇拜？这种可能性令人难以置信。事实上，即使是对传播持怀疑态度的学者也承认这一主题的普遍性是“引人注目”和“难以解释”的，除非有历史联系[^103]。

传播论（共同起源）#

另一方面，传播论者认为，全球如此紧密相关的一组实践的最简单解释是从单一来源或文化传统的历史传播。如果一个古老的文化复杂体将牛吼器作为男性启蒙仪式中的神圣工具（伴随着重生、祖先之声和性别对抗的所有相关主题），那么随着该文化的后裔传播或通过迁徙传播这一理念，它可能会产生我们所看到的所有实例。早期的传播论者提出了各种情景。一些人，如人类学家Heinrich Schurtz（1902年）或Hutton Webster（1908年），明确认为澳大利亚、新几内亚和美洲的男性秘密社会复杂体如此相似，以至于它可能起源于一个单一的祖先崇拜[^104]。Lowie——尽管通常是Boasian相对主义者——在1920年审查了牛吼器的证据后得出结论，必须假设一个“基于性别分离的古老共同文化”[^105]。他写道：“直到[独立发展的心理学原则]被揭示出来，我不犹豫地接受从一个共同中心传播的假设作为更可能的假设，”暗示男性启蒙+牛吼器制度在澳大利亚、新几内亚、密克罗尼西亚和非洲之间有一个起源[^106]。在Lowie看来，这也意味着性别隔离的启蒙崇拜的概念（而不是自发的性别划分）是历史上特定的，而不是不可避免的：“性别二分法[在仪式中]不是一种自发地从人类本性中产生的普遍现象，而是一种起源于单一中心并从那里传播到其他地区的民族志特征。”[^107] 后来，E.M. Loeb收集了更多数据，将北美和南美加入到连接的地区，并强调牛吼器+灵魂模仿+启蒙“死亡”+生殖器割礼的完整包必须是一次发明并传播的，因为没有“心理学原则”将这些元素结合在一起，除了历史偶然[^108]。1929年《自然》杂志的一篇社论（绝非边缘出版物）同意这一观点，指出鉴于分布，“早期的独立起源理论应被视为站不住脚。”它总结道：“由于在大洋洲、非洲和新世界没有心理学原则禁止女性看到该工具，因此不能认为它是独立起源的，必须推断它是从一个共同中心传播的。”[^109] 《自然》编辑甚至建议这个复杂体可能起源于旧石器时代，鉴于其广泛的范围，而不是最近的传播[^110]。在美国，著名的人类学家A.L. Kroeber——通常对宏大历史持谨慎态度——承认Loeb的全球分布分析具有启发性，并且“在大陆或全球范围内”人们可能确实重建了牛吼器启蒙复杂体的单一古代传播[^111]。Kroeber观察到，这样一个广泛的视角可能“可以在理解地方案例（如加利福尼亚部落的Kuksu崇拜）方面走得更远”，而不是孤立地对待它们[^112]。换句话说，他承认一个普遍的传播论方案可能解释了否则难以解释的数据。值得注意的是，这些传播论分析者中有许多人并非边缘人物——他们包括那个时代的一些领先人类学家，显示当时这一假设在主流学术界被认真对待[^113]。

传播论解释通常假设一个可识别的来源或路径。从牛吼器案例中可以得出几个线索：（1）最早的考古发现（欧洲约20k–15k BP，近东约10k BP）表明旧世界的古老性[^114]；（2）复杂体在旧世界和新世界的存在意味着它可以追溯到人类早期迁徙到美洲之前或期间（因此是旧石器时代或最晚是全新世早期）[^115]；（3）南美和澳大利亚/密克罗尼西亚之间的惊人相似性尤其令研究人员着迷，鉴于这些地区的巨大分离。一些人，如人类学家Wilhelm Koppers（1930年），推测古代直接接触（例如可能通过航海者或现已沉没的土地）在澳大利亚和南美之间[^116]。但更保守的传播路线是通过中间地区：例如，携带牛吼器传统的人群可能向西传播到非洲和欧洲，向东传播到亚洲/澳大利亚，并通过白令陆桥传播到美洲。人类学家Harold Gladwin在1937年注意到澳大利亚/密克罗尼西亚和美洲部分地区的共同特征（投矛器、某些仪式割礼、牛吼器等），并建议这些可能是通过早期迁徙通过白令陆桥带到新世界的[^117]。他对美国考古学家拒绝考虑来自亚洲的传播作为解释表示遗憾，认为这是对“美国本土创造力神圣性”的膝跳反应式防御[^118]。Gladwin打趣道“女士抗议得太多了”——暗示对独立起源的极端坚持本身就令人怀疑[^119]。他明智地指出，人们不需要提到失落的大陆或最近的跨洋航行：这可能只是最早进入美洲的狩猎采集者（可能在大约15,000年前通过西伯利亚）已经携带了某些文化特征[^120]。如果这些先驱者是从一个使用牛吼器的古老欧亚文化中后裔，他们很容易将这种实践引入美洲。事实上，驯化的狗是一个完美的平行：狗在至少20,000年前在欧亚大陆被驯化，然后伴随人类群体到达澳大利亚和新世界，以至于地球上的每个文化都有狗[^121]。如果像家养动物这样具体的东西在晚更新世全球传播，为什么不可以是一个仪式传统？最近的基因证据证实，狗是与第一批人类一起到达美洲的[^122]。牛吼器，作为便携且概念简单的物品，也可能是晚冰河时代狩猎采集者迁徙到新土地时的文化“工具包”的一部分[^123]。Gregor（1985年）明确指出“今天我们知道牛吼器是一个非常古老的物品”，引用旧石器时代的标本，并且考古学家如Gordon Willey现在承认它可能是随着最早的移民来到美洲的[^124]。这是“与传播论预测一致的最新证据”，正如Gregor讽刺地指出的[^125]。

因此，传播论重建将提出牛吼器为某个晚冰河时代文化所知（可能是欧亚大陆早期的上旧石器时代文化），该文化产生了多个后裔传统。一些传播论者甚至将其与宗教黎明时的原始“图腾”或萨满文化联系起来。Joseph Campbell，例如，将牛吼器视为跨大陆共享的神话-仪式复杂体的证据。在《神的面具：原始神话》（1959年）中，Campbell比较了希腊、印度尼西亚和澳大利亚的神话，发现“不仅是共享的仪式化主题，还有共享的过去的迹象”——特别指出“牛吼器的嗡嗡声在印尼食人族的仪式中使用，就像在澳大利亚的仪式中一样”[^126]。他明确结论：“毫无疑问，这两个神话[希腊和印度尼西亚]来源于一个单一的基础……由[主要负责印度尼西亚材料的民族学家Adolf] Jensen支持。”[^127] 他接着补充道，“这绝不是偶然，也不是平行发展的结果，导致牛吼器在希腊和澳大利亚场合的出现。”[^128] Campbell和Jensen将这一共同基础追溯到Jensen所谓的“被杀的神”文化——一种早期新石器时代（或晚旧石器时代）以死亡与重生仪式为中心的世界观，通常涉及农业符号和蛇[^129]。Jensen（1966年）认为这种神秘崇拜仪式“在农业首次被仪式化死亡与重生时传播。”[^130] 他直接讨论了牛吼器，挑战了多个独立社会都会创造相同启蒙结构的想法。他写道：“想象一下，印第安人、巴布亚人和非洲人都意识到死亡与繁殖之间的联系。有人能认真认为在非洲、新几内亚和南美，启蒙仪式[会被]创造[独立地]，其中男孩被隔离，教授神话，远离女性，使用牛吼器宣布自己，发明一个吞噬灵魂，其声音是牛吼器，以及[所有其他相似之处]？”[^131] Jensen的修辞问题强调了传播论者对独立起源所需巧合的难以置信。相反，他假设男性启蒙与牛吼器及神话的复杂体可能在人类历史上只出现过一次——可能在早期食物生产社会中——然后广泛传播。他认为这发生在“死亡与重生”首次成为仪式化概念时，即史前人类开始处理生命循环（可能与种植和收获有关）[^132]。如果属实，这将起源于中石器时代晚期或新石器时代早期，这与考古学提示的牛吼器在农业过渡时期的存在相符（例如，Göbekli Tepe和Hallan Çemi的装饰新石器时代牛吼器，约公元前10,000–9,000年，带有蛇的图案）[^133]。《自然》社论（1929年）甚至建议旧石器时代起源[^134]，这可能对应于上旧石器时代（马格德林文化）发现，可能与一些人假设的全球传播某些象征传统的格拉维特文化（约公元前25,000–20,000年）有关[^135]。实际上，欧洲的格拉维特时期，以丰富的女性雕像（维纳斯雕像）和萨满实践的证据而闻名，被推测反映了强烈的女性中心仪式强调。男性雕像的缺乏和女性图标的普遍性导致学者如Marija Gimbutas和Jacques Cauvin设想一种史前女神文化或女性在仪式中的突出地位[^136]。如果牛吼器存在于那种环境中（如乌克兰17kya的发现所示[^137]），可以推测女性最初在那种文化中拥有仪式权力（因此后来的女性先拥有的神话可能是微弱的回声）。Chris Knight（1995年）在《血缘关系：月经与文化起源》中正是采取了这种路线：他将全球牛吼器仪式解释为一种原始“性罢工”的文化记忆，女性在约50,000年前发起了人类象征文化[^138]。Knight将牛吼器神话（男性吓唬女性并颠倒角色）视为早期现实的戏剧化反转，其中女性的团结创造了第一个禁忌和仪式。虽然Knight的时间表（50kya）是推测性的，他的重点是月经同步和性别角色，但他的工作体现了一种跨学科的方法——结合人类学、民俗学和进化理论——来论证这些全球神话植根于石器时代的真实事件或条件。他明确地将亚马逊神话（如上所述）解读为描述一个“女性占据男性房屋并演奏神圣长笛……[男性]照顾孩子……那时，孩子甚至在我们的[男性]乳房上哺乳”的时代——一个显然是神话的形象，但Knight将其视为女性养育和男性缺乏的象征性反转[^139]。最终，Knight建议牛吼器仪式编码了一种古老的性别谈判系统，他支持传播论：“全球牛吼器仪式”对他来说是旧石器时代“契约”的遗产，随着早期人类的传播而传播[^140]。

在不深入推测领域的情况下，我们可以简化扩散主义的论点：在史前某个时期，一个文化复合体形成，包括男性入会仪式、对女性的保密以及象征祖先或神圣声音的响亮旋转乐器。这个复合体可能与早期的宗教或社会创新（如萨满教、图腾崇拜或男性会所的建立）共同进化。从一个或几个中心，它广泛传播——通过人口迁移和/或文化接触。经过数千年，它几乎传播到世界的每一个角落，以至于在民族志的现今，即使是非常孤立的文化（如澳大利亚土著部落、亚马逊村民等）也保留了它的版本。在某些地区，它后来被侵蚀或转变（例如欧洲，后来的父权宗教如基督教压制了神秘崇拜，只留下牛吼器作为玩具或民间护身符；或非洲部分地区，殖民影响削弱了秘密社团）。但足够多的独特共性仍然存在，可以推断其共同起源。这个叙述与前一节中概述的数据很好地吻合。它也与其他证据线索相吻合：例如，某些神话主题的分布，如全球洪水神话或地球潜水者创造神话，通常被归因于古代扩散而非独立发明，尤其是当相似的细节出现在遥远的版本中时。牛吼器的被盗仪式神话就是这样一个在全球范围内的主题，为扩散解释增添了分量。

评估简约性#

科学解释中的简约原则建议我们应该偏爱假设最少的新假设。在牛吼器的情况下，扩散主义假设需要一个假设：一个社会起源的传统被传递给其他社会（这是我们知道通常会发生的事情）。独立发明假设则需要相信多个巧合：牛吼器复合体的每个方面（秘密男性入会、精神声音解释、死亡重生仪式模式、女性拥有神话）在众多不相关的文化中独立出现。正如《自然》在1929年所说，只有当我们挑选牛吼器的简单用途（作为玩具或通用魔法装置）时，我们才能想象多重起源——但“在与入会和秘密社团的联系中，它总是与完整的复合体相关联，并且总是被表示为精神的声音；但当它在入会仪式区域之外被发现时……它就不是。” [^141]。这意味着神圣的复合体和分布是齐头并进的；不能通过忽视功能的一致性来解释分布。所有这些元素自发地一次又一次地凝聚在一起将是一个惊人的趋同进化案例。通过类比，跨大陆的独立发明可能解释一些非常基本的东西，如陶器或火的制造（因为这些满足普遍的实际需求）。但像牛吼器崇拜这样具体的东西更像是一种复杂的文化技术——类似于乐谱或炼金术——如果在不同地方发现，我们通常怀疑是共享的，而不是完全重新发明的。民族音乐学先驱Curt Sachs对此表达得很好：在研究了世界各地的乐器后，Sachs注意到具有相同象征和功能角色的极其具体的形式出现在遥远的地方，暗示历史上的相关性。他写道，在观察到“最稀有的文化形式，通常具有完全偶然的结构特征，出现在世界各地”并保持象征意义后，人们形成了“一个由人类自己创造的环绕世界的文化亲缘关系的伟大图景，通过迁徙和海上航行，尽管有所有自然障碍。” [^142]。Sachs实际上在这里部分指的是牛吼器，同意Jaap Kunst在1960年的声明：“没有民族音乐学家……会支持牛吼器的多元发生，因为即使在装饰细节上，它们也常常相似，并且无论在哪里使用都用于相同的目的（如果它没有随着时间的推移成为玩具）。” [^143]。这是一个强有力的专业判断，即牛吼器的独立起源（多元发生）是不可能的。它突出了一个显著的事实，即即使是牛吼器上的装饰设计也显示出跨越遥远文化的相似性 [^144]。例如，集中圆或螺旋图案在旧石器时代的欧洲、澳大利亚土著和其他地方的牛吼器上很常见，通常象征着某种东西（可能是旋转运动或精神的眼睛） [^145]。虽然这样的设计可能是巧合，但它增加了累积的案例。

为了支持扩散，可以指出相关的文化模式。基于牛吼器的男性崇拜往往出现在具有某些亲属关系和社会结构的社会中——例如，强调男性的公共房屋、男性对女性的团结程度，以及通常的父系或父权中心组织。Schurtz（1902年）在《Alterklassen und Männerbünde》中指出了美拉尼西亚和亚马逊男性房屋社会之间的相似之处 [^146]。如果这些社会机构本身有共同的起源，牛吼器可能只是其中的一种仪式表现形式。有趣的是，严格的“男性秘密社团”文化的地理分布大致与牛吼器神圣的地方重叠（澳大利亚、美拉尼西亚、撒哈拉以南非洲部分地区、北美和南美的部分地区）。牛吼器缺席或无关紧要的地区通常具有不同的社会结构（例如，青铜时代后的东亚和欧洲大部分地区没有以同样方式的泛部落男性入会崇拜，实际上牛吼器在那里基本上缺席，除了历史遗迹）。这种相关性再次暗示历史联系——也许牛吼器复合体作为父权仪式机构的文化包的一部分传播。实际上，Loeb（1929年）和其他人谈到了“文化配置的有限可能性”：早期社会可能只有几种方式来构建性别和入会，其中一种方式（带有牛吼器和神话的男性秘密崇拜）恰好如此成功或稳定，以至于广泛传播。这与其说是普遍的人性问题，不如说是历史动量的问题——一个被接受并传递的想法。

值得注意的是，没有出现任何矛盾的证据来挑战扩散模型。也就是说，我们没有发现，例如，一个文化拥有相同的男性崇拜实践，但用完全不同的乐器代替牛吼器。我们也没有发现牛吼器被用于根本不同的方式（少数例外，如纯粹作为玩具或天气护身符，显然是衍生或片段的用法）。这种模式是一致的。如果发生了多次独立发明，人们可能会期望一些文化使用不同的设备来实现相同的目的（例如，在某些地方，鼓或哨子可能用于“神圣声音吓唬女性”的功能——实际上，一些文化确实在男性仪式中使用空心竹号或哨管，但值得注意的是，这些通常与牛吼器共存或在神话上相关，而不是完全独立的发明） [^147]。例如，在安布里姆岛（瓦努阿图），男性在仪式中使用牛吼器和共鸣竹筒来产生“恶魔的声音” [^148]。在亚马逊地区，神圣长笛（在某些地区称为yuruparí）与牛吼器类似地使用，并共享女性曾拥有它们的神话——但值得注意的是，许多部落同时拥有长笛和牛吼器，或使用牛吼器来维护长笛的秘密 [^149]。这表明复合体可以结合多种乐器，但牛吼器通常仍然是一个便携的信号装置和崇拜的象征。这些跨大陆的关联形式的出现再次暗示古代的联系，而不是多种乐器类型与相同神话的反复平行发明。

鉴于所有这些，扩散假说不仅显得更为经济，而且确实具有预测性。例如，它预测考古学最终会在非常古老的遗址中发现牛吼器，而事实确实如此（例如，法国和乌克兰的旧石器时代牛吼器，斯堪的纳维亚的中石器时代） [^150]。它预测，如果在新几内亚和亚马逊地区收集神话，它们会反复显示女性优先的主题（田野工作后来确实证实了这一点，正如Hays和其他人发现的那样） [^151]。它预测，即使是边缘的平行（如澳大利亚土著符号与新石器时代安纳托利亚符号之间的可能联系）也可能浮出水面——实际上，最近的一项比较研究注意到澳大利亚某些神圣图标与Göbekli Tepe（位于土耳其的12000年历史的石柱）上的雕刻之间的“惊人相似性” [^152]。一个突出的例子是，在澳大利亚的churinga（神圣的牛吼器板）和Göbekli Tepe石柱上描绘的神祇之间发现了一个特定的符号——暗示在这两种情况下，一个特定的设计具有神圣的意义 [^153]。虽然这样的流行比较必须谨慎对待，但它们与长期扩散的概念相符。扩散模型甚至预测亚特兰蒂斯/失落文明爱好者最终会偶然发现牛吼器，鉴于他们对全球联系的追求——然而正如《心灵向量》的作者讽刺地指出的那样，到目前为止，他们奇怪地“未能提到牛吼器，这种文化扩散的最佳证据”，而是专注于古代艺术中雕刻的“手袋”等表面文物 [^154]。换句话说，最强有力的全球古代联系证据在很大程度上被忽视了，而是关注于不那么实质性的线索。

总而言之，当权衡牛吼器的独立发明与扩散时，扩散主义的案例令人信服：它通过一个原因（继承）解释了高度具体的跨文化共性，而独立发明则必须假设一系列不太可能的平行偶然事件。扩散也与我们对人类史前史的了解相一致——人类广泛迁徙并带着他们的文化实践。一个仪式理念传播到实践它的人所在的地方并没有什么不可能。相比之下，期望同样复杂的理念在不相关的人群中自发出现——多次——就像Kroeber所说的那样，类似于在生物学中调用“自发生成” [^155]。Kroeber认为，与其假设独立起源这种“通常等于依赖于一个如此模糊的原则以至于阻碍进一步探究”的原则，不如使用可以测试和改进的“连接工作假设”更有成效 [^156]。在研究牛吼器时，假设连接鼓励学者寻找实际的迁徙路径、共享的语言术语和更深层次的神话联系——他们找到了。相比之下，假设独立起源通常导致没有进一步的问题（只是“它自己在各地发生了”），从而导致对起源研究的停滞。

在下一节中，我们将探讨为什么在这个案例中，尽管有强有力的证据和曾经严肃的扩散接受，主题却不再受欢迎。理解对扩散主义思维的意识形态和制度抵制将揭示人类学中的更广泛趋势，以及某些解释如何被边缘化。这将有助于解释为什么牛吼器的重要性今天不为人所知，即使早期的人类学家认为它是“全球古代之间联系的最有力证据”。

扩散主义观点被边缘化：意识形态和制度抵制#

尽管上述论点具有说服力，但到20世纪中期，牛吼器的扩散假说（以及许多其他全球文化平行）在主流人类学中基本上被放弃甚至嘲笑。这一转变并不是由于新证据否定了扩散——相反，正如我们所见，支持古代联系的证据继续悄然积累 [^157]。相反，原因是智力、政治和方法论的。在本节中，我们分析为什么扩散主义观点变得不合时宜，以及某些偏见和恐惧如何导致学者淡化或忽视牛吼器复合体。这是学术社会学中的一个警示故事：它显示了一个解释如何被边缘化，不是因为它在经验上失败，而是因为它与流行的意识形态或学术身份相冲突。几个关键因素促成了这一点：

  1. 对超扩散主义和进化主义的反应：20世纪初的人类学见证了极端形式的扩散主义——尤其是Grafton Elliot Smith和W.J. Perry的理论，他们试图将所有主要文化发明（如金字塔、冶金、农业等）追溯到一个单一来源（例如古埃及）。这些“超扩散主义”主张，通常与失落大陆（Mu、亚特兰蒂斯）或像“太阳石文化”从近东传播的宏大计划联系在一起，最终由于过度推测和缺乏坚实证据而失去信誉 [^158]。到20世纪中期，扩散主义整体上因关联而受到玷污。特别是美国考古学家急于与可能“支持Elliot Smith或类似者的极端理论”的任何东西保持距离 [^159]。Harold Gladwin在1937年指出，一个“相当合乎逻辑的解释”（从亚洲扩散以解释澳大利亚/美拉尼西亚和美洲之间的特征平行）被反射性地拒绝，因为它可能看起来给极端扩散主义者带来安慰 [^160]。他引用了常见的态度：“一旦警报响起，美国考古学家的坚实团体立即出现，以维护美国本土发明的神圣性。” [^161] 换句话说，任何扩散论点都被视为可能支持被否定的观点。钟摆摆向了另一个极端：坚定地坚持本土发展（所有东西都在每个地区独立产生）。不幸的是，牛吼器成为了这种钟摆摆动的牺牲品。尽管它曾是一个真正扩散的强有力候选者，但其支持者（Lowie、Loeb等）与早期时代有关。当Boasian的特殊主义和美国文化民族主义占据主导地位时，牛吼器的辩论实际上被搁置。到20世纪40-50年代，几乎没有人类学家仍在追求全球比较；精力转向详细的地区研究，描述文化本身而不是寻找古代联系。

  2. 民族主义和地区忠诚：如前所述，特别是在新世界考古学和民族学中，对土著文明独立性的防御性自豪感。Margaret Mead在1949年明确表示，“大多数学者同意新世界的文明独立于旧世界发展。” [^162] 这几乎成为一种信条。暗示旧世界对美洲土著文化的影响被视为削弱了土著人民的创造力（也使美洲的原始进化叙述复杂化）。因此，即使是强烈的平行（如亚马逊和美拉尼西亚的入会仪式之间的平行）也被小心翼翼地绕过或归因于巧合的功能适应。在他2001年的著作中，Gregor指出，在很长一段时间内“人类学家继续非正式地评论相似性”在亚马逊和美拉尼西亚之间，但“扩散主义人类学衰退”以及对解释这些相似性的正式兴趣也随之消退 [^163]。专注于一个地区的研究人员通常缺乏将其与另一个地区联系起来的动机——假设独立轨迹更安全、更简单。在学术界内，也存在部门化：研究澳大利亚土著文化的专家很少与研究亚马逊部落或非洲秘密社团的人互动。跨越大陆的比较工作失宠，被视为过于推测或让人联想到维多利亚时代的扶手椅人类学。牛吼器的故事，正因为它跨越了大陆，与日益本地化、关注当下的田野研究的趋势相悖。

  3. 意识形态转变——反“原始主义”和相对主义：随着人类学对自身概念的反思性批判，诸如“原始”或“野蛮”等术语（在1900年很常见）受到质疑。寻找文化起源于当代部落社会的概念因其进化主义和潜在的贬低性而受到抨击。到20世纪60-70年代，后殖民地的敏感性使人类学家不愿意假设任何生活中的人是旧石器时代的窗口。然而，牛吼器的辩论往往正是以这些术语来框定的：正如Lang所写，这是关于希腊仪式是否保留了“野蛮的遗存”或“全球野蛮仪式”是否表明联系 [^164]。这种框架变得令人反感。现代人类学家倾向于将每种文化的实践视为独特的意义，而不是作为早期阶段的化石。这种历史不可知论意味着像牛吼器这样的现象可以在新几内亚的民族志中被记录，而不讨论其他地方的平行案例或其可能的古老性。实际上，扩散假说需要在深远的时间中思考，并在“原始”文化之间画线——正是中世纪相对主义不鼓励的那种思考。正如一位评论者所说，人类学家“放弃了对人类起源和深层联系的追求，因为‘原始’和‘先进’的概念变得有问题” [^165]。与其说是参与指向原始宗教的文物（如牛吼器），不如说是“转移视线”更容易 [^166]。因此，尽管牛吼器复合体在许多研究的社会中持续存在，但其更广泛的意义在1950年后的民族志中往往未被提及。它被描述为众多仪式元素之一，没有比较分析。随着时间的推移，正如Cormier & Jones指出的那样：“牛吼器复合体的谜团在当代人类学的意识中基本上消失了”，尽管它对早期理论家来说是如此重要 [^167]。

  4. 与边缘和神秘思想的关联：另一个奇怪的污名是扩散主义（特别是全球扩散）被视为业余理论家和伪历史学家的领域（例如，邪教考古作家或神秘主义者）。例如，牛吼器今天更可能在Graham Hancock或《远古外星人》风格的论述中被遇到——不是因为那些作者讨论它（讽刺的是，他们通常忽略它 [^168]），而是因为任何主张古代全球联系的东西都会唤起那种氛围。《心灵向量》的作者指出这一讽刺的差距：边缘理论家痴迷于巨石和神话符号，但“他们很少提到牛吼器，这种文化扩散的最佳证据” [^169]。如果他们确实强调它，学者们可能会更积极地避免它，只是为了与伪科学保持距离。还有一个微妙的潜台词：种族主义和民族中心主义在历史上与一些扩散主义主张纠缠在一起（例如，认为一个优越的文明将知识传播给所有其他文明）。现代学者，完全正确地，拒绝任何暗示，例如，土著澳大利亚人或亚马逊人无法发展自己的仪式。因此，任何扩散论点必须小心翼翼地避免暗示“文明使命”的文化传播者。在牛吼器的情况下，扩散可能发生在任何历史“文明”之前——这是在狩猎采集者或早期农耕民族之间的扩散，而不是由先进的外来者强加的。没有声称柏拉图的亚特兰蒂斯将牛吼器传给世界；相反，很可能是澳大利亚土著和其他人的祖先在迁徙时自己携带了这一传统。但这种细微差别可能会丢失。许多人类学家可能认为，参与扩散主义重建打开了一个政治上充满争议的解释的潘多拉盒子，因此最好不去碰它。（我们在Haddon的犹豫中看到这种情况的轻微形式：他说单一来源“无法证明”，可能发生在很久以前，以至于无关紧要 [^170]。）

  5. 专业化和经验主义的范式：在Boas之后，人类学强调在特定背景下收集详细的经验数据（历史特殊主义）。除非有压倒性的数据支持，否则宏大的综合或比较不再受欢迎。到20世纪末，全球范围内的数据足够多以稳健地重新审视扩散问题时（可以说是20世纪末），学术激励结构并不支持这种跨文化综合。牛吼器，跨越多个大陆，落在了地区研究的裂缝之间。其研究需要熟悉澳大利亚土著传说、新几内亚民族志、亚马逊民族学、非洲入会制度、古典研究（针对希腊）和考古学——对于任何一个学者来说几乎是不可能的广泛范围。20世纪初的人类学家是尝试这一点的通才，但后来的学者是专家。因此，牛吼器得到了分散的处理。例如，一位非洲学者可能会注意到牛吼器在一个部落仪式中的使用，但可能不会将其与亚马逊的案例进行比较。一位音乐考古学家可能会发表一项新石器时代“乐器”的发现，但不愿将其与活着的文化联系起来。没有整合，其重要性仍然埋藏在不同的文献中。到2015年，当Cormier & Jones撰写《驯化的阴茎》时，他们不得不跨学科地汇集数百个参考文献，以提供牛吼器复合体的公正总结 [^171]——这表明几十年来没有广泛认可的综合处理。他们观察到“中心事实没有争议，需要解释，但人类学家不再有胃口。” [^172] 简而言之，该领域的重点已经转移，留下牛吼器成为一个孤立的谜团：被承认是有趣的，但被认为不合时宜的争论。

  6. 将扩散误解为决定论或单因论：另一个偏见是认为扩散主义意味着否认人类创造力或坚持文化仅通过借用而改变。这种错误的二分法将扩散与独立发明对立为相互排斥和全能的。实际上，这两种过程都发生并且可以相辅相成。但中世纪的理论家，急于断言每种文化的能动性，几乎原则上淡化了扩散。Kroeber在1920年呼吁将连接视为一个富有成效的假设，但基本上被忽视了 [^173]。相反，“独立起源”成为默认值，除非借用由历史记录明确记录。在像牛吼器这样的史前事物的情况下，这设定了一个不合理的高标准：当然没有书面记录证明公元前10000年的扩散，但间接证据很强。然而，缺乏“确凿证据”，许多人更愿意说“我们不知道”或假设多重起源。这显示了一种学术上的保守主义——如果不绝对确定，就避免得出广泛的结论。虽然谨慎是好的，但它可能导致解释的瘫痪，从而显而易见的模式仍未得到解释。Kroeber警告说，简单地调用“平行发明”是如此模糊，以至于阻止了探究 [^174]。实际上，如果假设独立起源，还能进行什么进一步的研究？可能没有——它成为一个非问题。而扩散作为一种可能性则激发了对路线、时间等的调查。牛吼器的忽视因此反映了一种知识气候，在这种气候下，问“这怎么传播得这么远？”被认为是幼稚或推测性的——所以最好根本不问。

总结而言，牛吼器扩散假说的边缘化更多是由于学科时尚和恐惧，而非数据。正如《心灵的向量》一书的作者恰当地指出，简单的解释“与该领域珍视的偏见相悖”[^175]。对于人类学家而言，追求这样的联系“不是一个好的职业选择”[^176]。他指出，当前的人类学家“不愿意与起源有任何关系”，因为这需要讨论“原始”，一个被禁忌的术语[^177]。此外，他戏称一种常见的反驳——“你知道还有谁认为好主意起源于一个地方并传播开来吗？纳粹！”——被用来通过将扩散与纳粹雅利安起源理论联系起来而抹黑扩散[^178]。实际上，许多扩散主义学者远非纳粹（如所述，萨克斯是犹太难民；詹森反对纳粹；洛布和洛维是进步思想家）[^179]。但这种关联的污名仍然存在。扩散被与失去信誉或不受欢迎的意识形态混为一谈，使其成为一个容易攻击的目标。最终结果是一个“非强制性错误”——人类学家留下了一条丰富的证据线（如牛吼器）未被充分研究，而伪历史学家则浪费时间在较弱的证据上[^180]。《心灵的向量》一文感叹学术界和“亚特兰蒂斯联盟”（边缘）都忽视了牛吼器：学术界由于偏见，边缘由于无知——“他们甚至没有尝试”一个简单的机会[^181]。

讨论：重新整合扩散主义和独立发明——走向综合#

在证明从共同起源的扩散最能解释牛吼器的全球模式后，重要的是要承认独立发明和扩散在文化历史中并不是互相排斥的过程。过去的极端立场——要么一切都是在各地重新发明的，要么一切都来自一个来源——都是简化的。更为细致的观点承认某些基本的人类行为或简单工具可以并行出现（例如，口哨语言或鼓信号可能在多个地方被发明）。然而，牛吼器复杂体并不是一个简单的发明：它是一个多方面的机构。可以允许也许一个旋转的噪音制造器可以被独立发现，但与之相关的特定复杂意义很可能是历史上传播的。从技术上讲，我们可以说形式（物理牛吼器）的“观念难度”低，但背景（入会仪式和神话）的“配置复杂性”高。正是这种配置强烈地表明了共同起源[^182]。因此，一种综合方法可以是：牛吼器形式的多重发现是可能的，但其仪式背景的广泛相似性是由于扩散。在实践中，即使形式也可能追溯到一个创新（考虑到时间深度），但我们仍然对混合场景持开放态度。例如，也许牛吼器在几个地区（比如旧石器时代晚期的欧洲和澳大利亚）独立发明。经过数千年，由于人类互动（通过中介文化间接或甚至趋同整合），这些用途合并为一个传统，然后进一步传播。文化历史通常涉及这种思想的融合和再扩散。

此外，虽然我们强调共同核心，但我们也承认地方变异和适应。并不是每个文化的牛吼器神话都是相同的；有些强调不同的细微差别（例如，多贡人在葬礼背景中使用它说“我吞噬一切”[^183]，或基瓦伊将其与农业和性魔法联系在一起[^184]）。这些可能代表了在基础层之上的地方创新或附加。扩散并不意味着静态克隆；当一个想法传播时，它通常被重新解释或与现有信仰结合。例如，希腊人将牛吼器与他们的神秘宗教结合（rombos被归因于狄俄尼索斯或西贝尔的仪式）[^185]。中世纪的欧洲人，在基督教的影响下，将其重新构想为圣灵的象征或雷声护符[^186]。这些是独特的风格，但可以追溯到一个潜在的连续性。认识到这种扩散和独立阐述的相互作用对于避免对牛吼器意义的简单化“一刀切”描述是重要的。每个文化都以自己的方式建立在继承的概念之上——但继承的核心在于秘密、声音=灵魂之声和性别动态的反复出现的主题中显而易见。

从跨学科的角度来看，利用认知科学可以精炼我们对牛吼器复杂体中哪些方面可能独立出现的理解。人类认知确实有一些普遍性：响亮而神秘的声音常常引起敬畏或恐惧，黑暗和秘密通常产生排他性仪式，青少年入会在许多社会中作为一种功能需求而存在。那么，多个社会是否可能独立决定用响亮的声音吓唬入会者并让女性远离？可能是的——但选择一个旋转的板子和与之相关的丰富层次的神话指向超越单纯的认知倾向进入文化谱系。今天的认知科学家谈论文化进化中的“吸引子”——人类心灵倾向于的某些观念或符号（例如，蛇象征危险或更新）。牛吼器在许多文化中与蛇的持续关联可能反映了这样一个吸引子：旋转它会产生蛇般的嘶嘶声，从而邀请与蛇意象的联系（澳大利亚的彩虹蛇，新几内亚的蛇人Maigidubu教其使用[^187]，新石器时代遗址上的牛吼器上的蛇雕刻[^188]，等等）。因此，并非每一个共同点都需要通过扩散——有些可能是由我们共享的认知引导的趋同关联。扩散主义者不需要声称每一个细节都存在于起源；也许只有框架被扩散，而平行的装饰（如蛇的主题）发生是因为蛇普遍引起类似的感觉。通过这种方式，我们综合：扩散提供了框架；人类心理和地方条件以类似的方式填补了细节。这样的模型是相当简约和现实的。

考虑语言学证据也是有价值的：是否有跨语言的牛吼器相关词汇暗示传播？表面上看，术语差异很大（例如，澳大利亚某些语言中的wirirri，新几内亚部分地区的tabuya，瓜拉尼语中的mby’á等）。然而，许多术语对当地耳朵来说是描述性的或拟声的（例如，一个意思是“旋转器”或“嗡嗡声”的词）。例外的是当这个词与灵魂或祖先的词相同（如Yabim的balum既指鬼魂又指牛吼器[^189]，或Apinayé称玩具为meː galo“灵魂”[^190]）。这些告诉我们关于意义的信息，但不是直接的语言后裔。如果牛吼器复杂体在非常深远的史前时期传播，任何原始术语在后代语言中早已改变。因此，语言学证据可能被时间“冲刷掉”了。我们依赖神话和功能上的相似性作为扩散的标志。

最后，在重新整合扩散主义时，我们必须强调这不是对任何特定文化创造力的冒犯——相反，它突出了我们共同祖先的聪明成就。承认澳大利亚原住民仪式和亚马逊仪式共享共同的遗产并不贬低任何一方；相反，它揭示了这些文化观念的深远古老性和韧性。这表明了一条联系着已经隔离了数万年的人民的连续性线索，这是关于人类文化统一性的一个深刻而令人敬畏的认识。它还邀请我们重新审视所谓的“原始”实践，可能作为宗教表达的最初章节的线索。正如黛博拉·格韦尔茨的《重审母权神话》（1988）所示，即使是批评早期宏大叙事的学者也承认女性优先神圣乐器的广泛主题不能轻易被忽视[^191]。在那本书中，特伦斯·海斯承认数据（几乎所有PNG神话中女性最初拥有牛吼器）并称其为“更广泛传统”的一部分，其中女性被视为文化神圣元素的第一拥有者[^192]。亨利·佩尔内特（1992）同样指出这种“许多社会”传统，女性是牛吼器、面具、仪式等的第一拥有者[^193]。虽然他不完全支持扩散，但他认为克罗伯的方法论建议是合适的——假设每个地方都是独立起源的就像相信自发生成一样，阻碍了探究[^194]。亨利倾向于认为扩散假说至少是一个非常好的工作模型[^195]。这表明最近几十年一些人类学家中出现了一种回归开放的趋势：认识到并非一切都可以通过功能主义或心理学来解释。牛吼器复杂体作为一个提醒，提醒我们早期的整体人类学结合了民族志、民俗学、考古学和比较宗教来处理人类文化历史的大图景。重新整合这种整体视野，以现代的严谨性而没有旧的偏见，可以丰富这一领域。

结论#

牛吼器从更新世到现在，跨越六大洲的旅程，是人类文化的连续性和创造力的一个非凡见证。在汇集证据——民族志报告、神话叙述和考古发现——的过程中，我们看到了压倒性的支持，认为这种特殊的仪式工具及其附带的象征复杂体从深远史前的共同起源扩散开来。牛吼器不是由数十个孤立的群体凭借纯粹的巧合重新发明的；相反，它被携带和教授，经过无数代人的适应和仪式化，留下了共享的主题和实践的痕迹。在一个全球联系常常被认为是最近现象的时代，牛吼器提醒我们，石器时代就存在一种全球化：一种思想的全球化，通过部落人民的缓慢迁徙和通过原始文化网络的交流传播，远在文字或城市出现之前。

我们已经论证，适当应用的扩散主义不是一种殖民主义或简化的立场，而是一种科学上简约的解释这种模式的方法。它并不减少个别文化的丰富性——澳大利亚的瓦尔皮里人或巴西的梅希纳库人已经使牛吼器成为他们自己的特色——但它将这种丰富性置于人类精神努力的宏大叙事中。看起来，智人发展的一些最早的宗教或仪式行为包括建立秘密入会社团、男女的仪式隔离以及使用发声设备来代表神圣的存在。牛吼器，以其超凡的嗡嗡声，非常适合这一目的，因此成为了原始仪式“工具包”的关键部分。从冰河时代欧洲的洞穴（在那里一个象牙牛吼器被仔细地刻上抽象图案[^196]）到澳大利亚梦幻时代的岩石庇护所（至今长者们说声音是彩虹蛇的吼声[^197]），从新几内亚的入会营地（男孩们相信一个伟大的灵魂食者从森林中咆哮）到亚马逊的广场（男人们挥舞牛吼器重演从女性手中夺取神圣力量的时刻[^198]），这一传统持续存在。意识到当阿纳姆地的原住民长者旋转他的牛吼器时，亚马逊的萨满也在做同样的事情，他们——彼此不知情——是可能追溯到15,000年或更久以前的单一文化谱系的参与者。这不仅仅是巧合；这是跨越时间的社区。

那么，为什么这个引人注目的故事被忽视了呢？我们已经看到，学术时尚和恐惧导致了对扩散主义推理的不幸忽视。牛吼器的案例表明，证据应该胜过意识形态。当面对多个独立相同发明的荒谬不可能性时，扩散的简约性是显而易见的[^199]。承认共同来源的可能性，而不是为了理论纯粹性坚持平行主义，是智力上的诚实。正如克罗伯所告诫的那样，完全拒绝扩散就像是在调用奇迹（自发生成）而不是寻求历史解释[^200]。在文化科学中，就像在生物学中一样，我们应该愿意追踪谱系和继承。牛吼器提供了一个清晰的谱系可供追踪——如果我们有勇气这样做的话。

展望未来，需要一种平衡的方法。我们可以通过承认塑造扩散实践解释的心理普遍性来结合独立发明理论家的见解（例如，理解牛吼器作为替代“男性子宫”或阳具之声可能受到荣格或弗洛伊德分析的启发，正如邓德斯所尝试的那样[^201]）。但这些心理因素可能与历史扩散一起发挥作用，而不是孤立地。男性嫉妒或团结的需要可能解释了为什么牛吼器崇拜是引人注目的并且持久，但不能解释它如何在没有接触的情况下在许多地方兴起。数据表明接触——尽管是古老的接触——必须是方程的一部分[^202]。

对人类学的更广泛影响是扩散主义与独立发明是一个错误的二分法。人类文化通过两者的混合进化。牛吼器的故事就是这种情况的例证：一种发明（可能是独特的）广泛扩散，然后在意义上一次又一次地在地方上重新发明。在神话和符号的比较研究中，我们因此应该避免两个陷阱：一方面，出于误导的相对主义否认任何古老的连通性；另一方面，构建过于简单的单向扩散叙事，忽视地方创造力。牛吼器可能作为一套实践（具有特定形式的入会仪式）的一部分扩散，但每个社会以不同的方式整合了这套实践，有时甚至忘记了部分（例如，有些失去了神话但保留了乐器作为玩具，其他人即使乐器消失了也保留了神话）。因此，未来的研究议程可以涉及仔细绘制复杂体所有元素的分布（如洛布和其他人开始的那样）并应用现代技术（例如，从生物学借用的系统发生分析方法或计算建模）以查看模式是否最适合单一来源树或趋同模式。初步定性评估强烈支持具有单一根（单起源）的树[^203]，但定量方法可以提供额外的严谨性。

关键是，新的发现不断涌现，可以重新聚焦于这个话题。哥贝克力石阵发现的可能带有蛇图案的牛吼器[^204]，以及它们与图腾仪式的拟议联系，直接与扩散假说相关，将牛吼器置于有组织宗教的黎明[^205]。关于人类迁徙的遗传证据可以提供背景（例如，如果我们知道人口X在20k年前从人口Y分裂，而两者都有牛吼器崇拜，这种实践可能早于分裂）。实际上，牛吼器复杂体的分布与一些人类学家所称的“仪式兄弟会”或男性崇拜的分布惊人地一致，这些可能追溯到旧石器时代晚期的猎人。随着科学的进步，这种跨学科的三角测量可能会产生更清晰的时间线，说明牛吼器崇拜何时何地出现。它是与非洲的第一批智人一起出现的吗（约10万年前）？在远东北亚缺乏证据（除了楚科奇）及其在欧洲的零星存在可能表明它在非洲出走后出现，可能在现代人类传播到欧洲和亚洲（约40k-20k BP）时出现。然后，在澳大利亚和美洲的强大存在意味着它最迟在约15k BP时传播，这与考古发现和冰河时代社会的需求一致。所有这些仍有待详细阐述，但假说推动了富有成效的探究。

总之，牛吼器的全球存在最好理解为不是平行进化的偶然，而是原始文化遗产的遗产——一种由早期人类社区共享并在全球范围内扩散的遗产，以多种形式存活到现代。这种观点尊重人类社会的互联性。它表明，即使是最“古老”的偏远部落的仪式也是人类宏大故事的一部分，是古老挂毯的线索，而不是孤立的奇观。通过恢复扩散作为一种有效的解释机制，我们不仅解决了牛吼器之谜；我们还将人类学与其最初的探索任务重新连接：发现将全人类联系在一起的深层关系。牛吼器，“人类最神圣的仪式对象”[^206]，确实给我们上了一堂民俗学和史前史的课——如果我们愿意考虑它的话。它教导我们，尽管技术和帝国兴衰，某些声音和符号可以在时代和大陆之间不变地回响。它挑战我们去倾听，字面上和比喻上，祖先的咆哮——一种仍然在世界最遥远的角落中回响的咆哮，传达着我们作为一个物种比我们意识到的更多地记住了我们的起源的信息。

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脚注#

注意：以上文本中的脚注标记[^N]是占位符。完整的参考书目及相应链接可在此处找到：https://chatgpt.com/share/68054c67-c8bc-8008-a95e-1075bcdc3080