《牛吼器图谱：绘制世界上最奇特乐器的一千条记录》

TL;DR

• 我制作了《牛吼器图谱》：一幅互动式世界地图，收录了1,000多条已发表的牛吼器记录（总计约有1,400条编目记录），以观察任何单一地区文献都无法呈现的模式。
• 这种乐器呈现出一条几乎单调递变的梯度，从神圣走向琐俗：澳大利亚约四分之三的记录与秘密成年礼有关；在欧洲，约有一半是儿童玩具，几乎没有神圣用途。泰勒在维多利亚时代提出的“遗存说”，结果显示为一种可以测量的地理分布。
• 深时记录由已确认的冰期遗存锚定——欧洲出土的骨制与鹿角制器物，年代约为17,000–11,000 BP——此后，欧洲的发掘记录近乎沉寂了约9,000年，直到这种乐器作为儿童玩具在中世纪地层中重新出现。
• 与教科书的说法相反，作物丰产联系最强的并不是新几内亚，而是撒哈拉以南非洲和南美低地；而北美则是牛吼器作为治疗器具的世界中心。
• 重叠拟声名称——tundun、paka paka、threm-threm、jwim-jwim——在地图所划分的13个地区中，有9个地区的互不相关语言里反复出现；而在某种含义得以保存的地方，吼声几乎总是某种存在者的声音，而不是天气的声音。

“它很可能是世界上最古老、分布最广、也最神圣的宗教象征。”

——阿尔弗雷德·C. 哈登，《人类研究》（1898），论牛吼器

什么是《牛吼器图谱》，以及我为何制作它#

牛吼器几乎什么都不是：一片扁平的木、骨或石制叶片，在一端钻孔，系上一根绳子，然后挥动起来。空气在旋转边缘上停滞、重新附着，于是这件东西发出呻吟——一种低沉、脉动、无法定位的吼声，仿佛来自四面八方，也仿佛来自某种有生命之物。每一块有人居住的大陆上，都有人把这种声音听作神、祖先或吞噬性怪物的声音。而在拉脱维亚的村庄或英国的校园里，它也被听作一种悦耳的声响：孩子只要拿一小段木条和一根绳子就能制造出来。

多年来，我一直在写牛吼器，主要写它意味着什么——成年礼复合体、吞噬神话、吼声背后的蛇。图谱则是这些写作的实证性伴侣。它的目标朴素而彻底：找出这种乐器的每一条已发表证据——民族志记述、博物馆藏品、出土遗物、文本引文——并将它们置于同一处，按空间与时间排列。这幅地图如今收录了1,000多条记录——澳大利亚和太平洋地区约350条，非洲150多条，北美和欧洲也各有相近数量，南美近100条——总计约有1,400条编目记录；每条记录都有自己的记录页面、所依据的来源，以及在大多数情况下还有器物本身的图像。

汇集这些材料的意义在于，没有哪位学者会读完全部相关文献。澳大利亚研究者熟悉 churingas；美拉尼西亚研究者熟悉男性教团的长笛与吼器；非洲研究者熟悉多多教团；考古学家熟悉少数几件马格德林文化时期的垂饰。每个人都以哈登1898年的综述，或弗雷泽、Loeb、Zerries、Gourlay的著作为基础，再加上自己所在地区的材料。把各地区并列起来，对它们进行计数，原本在一座座图书馆中不可见的事物便显现出来了。

牛吼器有多古老？深时记录及其9,000年的缺口#

目录中有近100件考古学候选物；其中约三分之一足够可靠，可以作为已确认记录绘制出来。最古老的已确认群组位于冰期欧洲——马格德林文化、梭鲁特文化和阿伦斯堡文化的骨制与鹿角制器物，年代约为17,000至11,000年前。拉罗什-德-比罗尔叶片、莱斯皮盖、圣马塞尔、雷蒙登残片、施特尔穆尔驯鹿骨器——这些是这种乐器真正的深远过去，至少就我们能够握在手中的遗物而言。

接下来是安纳托利亚的前陶器新石器时代：哥贝克力石阵和科尔蒂克泰佩的装饰骨牌，以及来自恰塔霍裕克的一件鹿角器物——这些都是由发掘者亲自发表的牛吼器候选物，属于最初诸神庙的世界。

安纳托利亚新石器时代之后，欧洲的土地归于沉寂。从马格德林文化时期到中世纪，出土记录中基本存在一个长达9,000年的空缺。填补这一空缺的唯一事物根本不是出土物：古典时代的 rhombos，希腊秘仪中旋转发声的器具，其信息来自亚历山大的克莱芒和古罗布纸草文献——是文本，而非器物。[^rhombos] 而当牛吼器最终在欧洲土壤中重新出现时，时间约为公元1300年至1900年——地点包括荷兰、拉脱维亚、瑞典和不列颠群岛——它在发掘者自己的措辞中，每一次，毫无例外，都是一件儿童玩具。

这些年代是下限，而不是上限。木材无法保存的地方，骨与鹿角可以保存；而拥有最密集活态传统的地区——仅澳大利亚和大洋洲就占全部记录的三分之一以上——使用的是木材，在热带土壤中不会留下遗存。它们的深时过去以岩画而不是保存下来的木板形式显现。出土年代最早的牛吼器，并不等于最古老的牛吼器。

同一件器物，一端以冰期仪式用具的身份封存这一序列，另一端又以中世纪玩具的身份为它收尾——这正是整幅地图最终揭示的那条梯度在深时尺度上的表现。

从神圣乐器到儿童玩具：一条全球梯度#

将记录按地区分组，再根据来源所说的用途为每条记录评分——一端是秘密的男性成年礼，另一端是无人监管的儿童玩具——世界便自行排列成一条如此清晰的梯度，几乎像一条斜坡。这是爱德华·泰勒在1871年所称的遗存说的量化形式：庄严的仪式器物在一个社会中延续为另一个社会里毫无意义的玩具，成为失落严肃性的化石。泰勒依据轶闻提出了这一论点；地图则对它进行了测量。

在一端，尤因族男子将吼声听作达拉穆伦的声音；任何女性看见声音来源，都要以死亡为代价。在另一端，在那加丘陵以及整个南亚，同一件器物却是男孩的季节性玩具——一种驱鸟器，一种在田野中旋转的 threm-threm。东亚是极端案例：在识字文明的主流中——汉地中国、大和日本、朝鲜——牛吼器完全不见于已确认记录。它只在这些文明的边缘地区留存于彝族、吐鲁番维吾尔人和阿伊努人之中。当国家与文字抵达之处，轰鸣木板似乎便归于沉默。我在别处曾论证，这同一件乐器是男性成年礼几乎普遍的标志；这条梯度所显示的，正是标志它的仪式衰败之后，这一标志会发生什么。

牛吼器与农业：非洲，而非新几内亚#

相关文献为农业牛吼器设定了一个典型地点，而这个地点是新几内亚——山药崇拜、男性会所，以及吼器的声音如何保证收成。目录中超过十分之一的记录，都将这种乐器与作物丰产、播种或收获联系起来。但如果按照各地区记录数量进行标准化，新几内亚的声望并不能经受住比较，它并不是最高点。

作物联系最强的是撒哈拉以南非洲和南美低地：乌克瓦卢德希人的 omathila；“大鸟”以旋转发出的声音，在秘密的夜间游行中被携带，以求带来降雨并祝福播种；祈求降雨与丰收的瓜纳—朱昆多多教团；法利人挥动吼器以催熟小米——而在大西洋彼岸，还有亚马孙地区围绕pequi果与鱼类增殖形成的复合体。新几内亚这个被视为典型地点的地区，其比例约只有二者的一半，落后于它们。

第一个修正之中还包含着第二个、更微妙的修正。与农业相关的记录并不是偏离秘密成年礼，而是偏向于它。作物丰产很少是一种独立存在的天气巫术行为；更多时候，它只是男性教团声称能够控制的又一件事，被嵌入同一个封闭复合体之中——这个复合体拥有吼声、吞噬神话，以及对女性的排斥。丰产与秘密并不是这种乐器的两种用途。它们是同一种用途。

治疗与天气：北美集群#

如果说农业属于非洲，那么治病便属于北美。北美是牛吼器作为治疗器具的全球重心——约六分之一的北美记录涉及这一用途，是其他任何大洲的两倍以上。阿帕奇人用雷击过的木材制作治病用牛吼器；纳瓦霍人的歌道仪式将轰鸣声用于治疗；祖尼人的司雨祭司和西南部医学社团则把它变成了医者的工具。北美在天气巫术的使用方面同样领先，约每七条记录中就有一条属于此类。

比较研究将西南部的治病用牛吼器视为一种区域性的奇闻，视为普韦布洛民族志中的一条脚注。但若将它与世界其他地区放在一起汇编、计数，这种“奇闻”便成了全球最高值。这正是这项工作的反复回报：某件事物在一个地区的专著中看似微不足道，一旦每个地区都被放到同一张表上，结果却成了整个地球的最高点。

女性、秘密与奠基神话#

在世界大部分地区，牛吼器都是一种排斥女性的机器。约有180条记录证明，女性或未受入会者被排除在这种器物的声音或视觉之外；而在最严酷的核心区域——女性违反禁令会被处死——这些记录集中于澳大利亚、美拉尼西亚、南美低地和非洲。这正是吞噬复合体的领域：轰鸣声就是怪物，入会就是被吞噬并重生，而秘密则由社会所能施加的最严厉制裁来维持。

叠加在这种排斥之上的，是人类学最著名的故事之一——一种奠基神话：女性最先拥有牛吼器，男性偷走了它，如今又以恐怖手段守护这桩盗窃。我亲自逐条核查过这一神话，至少有十多个坚实可靠的案例，其中大多数位于萨胡尔；而使它们格外引人注目的是：同一个故事还反复出现在远离澳大利亚的地方——上辛古地区的瓦乌哈人和卡马尤拉人之中，以及多贡人的西吉仪式中。三大洲上近乎完全相同的起源神话，是一个深层信号；我已在《女性与牛吼器》一文中详细展开了这一论证。

牛吼器的名称：重叠名称与某个存在的声音#

地图上的名称有两点令我欣喜，因为它们既可以得到证明，而且此前无人统计过。

第一，重叠拟声名称——将一个音节重复，以模仿轰鸣声——是全球性的恒常现象。它们约占所有已记录本土名称词项的6.5%，并出现在地图十三个宏观区域中的九个，分属彼此毫无关系的语言：澳大利亚东南部库尔奈人中的 tundun，约克角维克—蒙坎人中的 paka paka，大查科地区的 jwim-jwim，那加丘陵的 threm-threm，喀拉哈里桑人中的 !goin!goin，撒丁岛的 burriburri，以及波利尼西亚的 huhu。这种器物在各地都以同样的方式不断为自己命名——而对于一种其意义就是它的声音的物件来说，这正是你所预期的结果。

第二点更为有力：凡是名称的释义得以保存下来的地方，轰鸣声几乎总是被认定为某个类人存在的声音——祖先、精灵、怪物——而几乎从不被认定为单纯的天气现象。在大约156条将这种声音命名为“X的声音”的记录中，约99%所指的是一个存在：达拉穆伦、奥罗，以及吞噬者 kaiaimunu。几乎没有任何记录将雷声或风本身之类的力量作为对象。牛吼器从根本上说并不是一种天气噪声。那是某个人在说话。我已在《牛吼器名称的全球词汇表》中完整拆解了这一模式。

牛吼器与蛇#

对于本网站的读者而言，整部目录中最为尖锐的一条线索就是蛇。约有十五条记录通过名称、装饰或神话，直接将牛吼器与蛇联系起来；它们横跨彼此从未共享传统的各个大洲。古古·伊米迪尔语中的 dunggul 一词，作为这种器物的名称，字面意思就是“蛇”。一件绘有蟒蛇的约伦古牛吼器并不是在描绘大蛇尤伦古尔——当它在绳索上旋转时，它就是这条蛇饥饿的声音，而挥舞它的男性则变成吞食男孩的蛇。一件来自麦克阿瑟河的古丹吉 churinga在红赭石之下，沿刃身全长刻有一条蛇，并配以属于它自身的图腾历史歌谣。在上辛古地区，木板上带有蛇形之字纹；多贡人的 rhombe则与大面具中的蛇同名。

而且，这条线索还延伸进深远的时间。来自与哥贝克力石阵同属安纳托利亚新石器时代世界的科尔蒂克泰佩牌饰之一，带有一条由阴影交错的菱形构成的三蛇带纹。更远地处于证据边界上的，是西伯利亚马尔塔出土的一件约20,000年前的猛犸象牙牌饰：一面刻有三条蛇，另一面刻有套叠螺旋；苏联学者本人就曾将其与澳大利亚的 churingas 相提并论。[^malta] 从未有任何比较研究将这些材料放在同一张表上——不过，这里也必须作出诚实的限定：霍皮人的蛇舞使用牛吼器，但在那里它的作用是召唤雨和雷，而不是成为蛇，因此我不将其计入蛇类集合。我多年来一直追踪的蛇、轰鸣声与仪式语言起源之间的联系，并非无处不在。但它确实存在，而且跨越洲际。

绘制缺席之图#

经典调查记录的是存在。当哈登或弗雷泽绘制分布图时，地图上的空白只意味着没有人把任何东西写下来。《图谱》还记录受过训练的观察者曾经查看并发现一无所有的地方——这就将空白从无知转化为数据。

最清楚的例子位于世界上牛吼器最密集的区域之内。新几内亚遍布这种器物，然而米尔恩湾和中央省沿海地区的马辛世界——马林诺夫斯基和塞利格曼亲自工作的地方——却是有文献记录的空白。那里的仪式生活由库拉交换和巨大的赫韦赫面具支撑；轰鸣木板根本不是当地的表达方式。记录这种缺席，正是使传播论证变得可检验的原因：如果这种器物曾经传播过，那么它的缺口就必须得到解释；而一个从未被写下来的缺口，是无法解释的。（这些缺席记录在目录中，而没有绘制在公开地图上。）

如何阅读《图谱》#

上面的一切都是论断；记录才是证据，而这些记录是供人逐一浏览的。你可以打开地图，按区域移动——非洲、南美洲、欧洲——也可以直接进入考古学部分，沿着深时点位一路追踪。每个点都会打开一个记录页面，其中包含来源，通常还会展示器物本身。地图旁边还有长篇文章，让单条线索获得它所需的篇幅：吞噬复合体、《女性与牛吼器》、伊比利亚石板牌饰、蜂鸣器与真正牛吼器的区别，以及与之相伴的透视式艺术；在本网站上，《轰鸣的男孩们》则讲述人的一面。一千个微小事实汇聚起来，便不再是一个珍奇陈列柜，而开始成为一种论证——论证这种器物究竟深入何处，也论证一块系在绳上的轰鸣木片，对于几乎所有曾挥舞过它的人而言，究竟意味着什么。

脚注#

[^rhombos]：古典 rhombos 为神秘宗教文献所知——见亚历山大的克莱芒、《古罗布纸草文书》及阿波罗尼乌斯——而非来自出土标本；目录将文本证据与物质证据作为不同类型的记录分别追踪。

[^malta]：马尔塔牌饰从中心穿孔；它因其类似 churinga 的雕刻而被列入地图——这一比较是苏联学者本人提出的——并与真正的旋转器物并列。

来源#

《图谱》建立在经典比较研究以及数百种博物馆目录和区域民族志之上。基础性著作如下：

1. Haddon, Alfred C. The Study of Man。伦敦：Bliss, Sands & Co.，1898年。第一部严肃的牛吼器全球调查，也是“最古老、分布最广、最神圣”论断的来源。
2. Tylor, Edward B. Primitive Culture，第1卷。伦敦：John Murray，1871年。“遗存说”（doctrine of survivals）的起源，即神圣到玩具的梯度得以量化的起点。
3. Frazer, James G. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion。Project Gutenberg 版本。牛吼器的仪式作用最初得到普及时所处的比较框架。

4. Loeb, Edwin M. Tribal Initiations and Secret Societies. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 25, no. 3 (1929): 249–288。论述该器物的仪式入门核心。

5. Zerries, Otto. Das Schwirrholz: Untersuchung über die Verbreitung und Bedeutung der Schwirren im Kult. Stuttgart: Strecker und Schröder, 1942。此研究之前最为详尽的传播研究；作者在其 1953 年关于南美洲的著作中进一步扩展了这一研究。

6. Gourlay, K. A. Sound-Producing Instruments in Traditional Society: A Study of Esoteric Instruments and Their Role in Male–Female Relations. Canberra: Australian National University, 1975。关于新几内亚男性祭仪牛吼器的权威论述。

7. Van Baal, Jan. Dema: Description and Analysis of Marind-anim Culture (South New Guinea). The Hague: Martinus Nijhoff, 1966。论述牛吼器在生育与秘密复合体中的作用。

8. Tuzin, Donald. The Voice of the Tambaran: Truth and Illusion in Ilahita Arapesh Religion. Berkeley: University of California Press, 1980。关于声音秘密及其实施的经典研究。

9. Dietrich, Oliver, and Jens Notroff. “A Decorated Bone ‘Spatula’ from Göbekli Tepe. On the Pitfalls of Iconographic Interpretations of Early Neolithic Art.” Neo-Lithics 1/16 (2016): 22–31。发掘者本人对于安纳托利亚牌饰是否为牛吼器所作的谨慎保留。

10. Dauvois, Michel. Studies of Upper Palaeolithic sound-producing objects, including the rhombes of the French Magdalenian。论述冰河时代标本的声学特征。