摘要

  • 《摩尔门经》中包含数百个与《钦定版圣经》（KJV）新约极为接近的多词短语和长段落，其中包括有争议的《马可福音》“长结尾”之类的材料。
  • 若干核心讲道（以太书12章论信心，阿尔玛书7章与13章论麦基洗德，摩罗乃书7章与10章论恩赐与仁爱）在结构上似乎直接依托于《希伯来书》和保罗书信。
  • 该文本同样反映了1820–30年代“烧灼地带”（burned-over district）中反普救论（anti-Universalist）的布道话语，而这正是约瑟·斯密生活的时间与地点。
  • 其中关于“无限赎罪”（infinite atonement）如何调和公义与怜悯的论述，与中世纪安瑟伦（Anselm）的满足说（satisfaction theory）及其后来的新教发展极为相似。
  • 综合来看，这些时代错置现象在19世纪20年代的美国语境中毫不突兀，却很难与一部前哥伦布时代、独立见证古代美洲基督教的记录相协调。

“每一篇文本都以引文的镶嵌画形式建构自身，每一篇文本都是对另一篇文本的吸收与转化。”
——朱莉娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva），《词语、对话与小说》（1966）

1. 在这里，什么算作时代错置？#

《摩尔门经》自我呈现为一部记载约公元前600年至公元400年间以色列移民前往美洲的记录，用“改良埃及文”（reformed Egyptian）书写，并由约瑟·斯密于1829年翻译。其作者据称与旧大陆地理上隔绝（除耶稣复活后的一次显现外），并在新约文献写成前几个世纪就已经消失。

这一主张为我们提供了一个清晰的年代检验标准：

  • 新约语言：任何明确依赖希腊文新约措辞——尤其是依赖1611年《钦定版圣经》英语表述的内容——都不应出现在一部前哥伦布时代的美洲记录中。
  • 后圣经时期的教义体系：中世纪或近代早期西方的神学理论（如普救论争论、安瑟伦的满足赎罪论）不应构成铁器时代或罗马时代美洲先知话语的结构基础。

当然，某种程度的概念重叠是廉价的：“信心”“悔改”“复活”是通用的基督教货币。真正有趣的问题在于，我们是否能看到与特定晚期文本或争论紧密关联的、成簇出现的、具有辨识度的指纹。

在这方面，有三类证据尤为突出：

  1. 具有《钦定版》风格的新约引文与意译。
  2. 针对普救论的讲道，而普救论正是约瑟·斯密所在地区与年代的热门争议。
  3. 一套完备的赎罪论述，看起来更像是安瑟伦满足说及其后续发展的产物，而非第二圣殿时期犹太教的思维方式。

下面依次考察这三类证据，然后再问：哪一种作者模型最能解释这些现象？

2. 《摩尔门经》中的新约指纹

2.1 重叠的计数#

多项独立研究对《摩尔门经》中出现的新约措辞进行了编目。杰拉尔德与桑德拉·坦纳（Jerald and Sandra Tanner）曾著名地列出3000多个可能的新约回响。更近一些，工程师特伦斯·L·钱伯斯（Terrence L. Chambers）尝试采用更严格的标准：他只统计与《钦定版》新约逐字相同、长度在七词及以上的短语。

他的结果是：

  • 441个不同短语，每个都包含≥7个连续词语，在KJV新约与《摩尔门经》中完全相同。
  • 其中许多属于更长的连续片段，集中出现在《使徒行传》《哥林多前书》《马可福音》和《约翰福音》的特定章节中。

专攻互文性的后期圣徒学者尼古拉斯·J·弗雷德里克（Nicholas J. Frederick）同样认为，《摩尔门经》中存在“数量极大”的、显然是有意的新约典故与引文，而不仅仅是一些随机共享的词汇。

一个具有代表性的样本如下：

新约经文（KJV）《摩尔门经》经文关系说明
马可福音16:16–18以太书4:18；摩尔门书9:22–24几乎逐字重用“长结尾”内容。
哥林多前书13:3–8, 13；约翰一书3:1–3摩罗乃书7:44–48仁爱颂 + 约翰派“神儿女”主题。
哥林多前书12:4–11摩罗乃书10:8–17属灵恩赐的清单与结构。
使徒行传3:22–26尼腓三书20:23–27摩西先知预言，以KJV形式出现。
希伯来书11章；6章以太书12章将信心定义为“所望之事”，并附以信心榜样。
希伯来书7章阿尔玛书13章麦基洗德祭司职的阐释。

“互文性”本身并不可疑——古代文本之间大量互引是常态。问题在于方向与媒介：一部自称为古代美洲记录的文本，据称早在几个世纪前、以另一种语言写成，如今却似乎在引用一部早期现代英语译本，而这部译本所依据的希腊文本，它按理说根本不可能接触到。

后期圣徒护教文献试图将此重新诠释为：上帝有意以KJV风格启示《摩尔门经》，或者约瑟的心智在接收启示时自然用圣经英语来表达。我们稍后再回到这一点。先看几个最突出的案例。

2.2 以太书12章与希伯来书11章：经由《钦定版》的信心论#

以太书12章中包含摩罗乃著名的信心论：

“信心是所盼望而未见之事；所以，不要因为你们看不见就争辩，因为你们在信心受试验之后，才会得到见证。”（以太书12:6，KJV风格文本）

这显然呼应了《钦定版》希伯来书11:1：

“Now faith is the substance of things hoped for, the evidence of things not seen.”（希伯来书11:1，KJV）

身为信徒、同时也是最细致的《摩尔门经》文学解读者之一的格兰特·哈迪（Grant Hardy）写道，以太书12章对希伯来书6章与11章存在**“清晰而全面的依赖”**。他指出，不仅是信心的定义，还有整体结构上的对应：

  • 将信心定义为指向“未见之事”。
  • 一个榜样目录：先知们“因着信得了美好的证据”，行神迹或殉道。
  • 从个别榜样推进到对听众的劝勉的修辞进程。

换言之，以太书12章不仅恰好共享了一句关于信心的优美表述，它看起来像是**《希伯来书》信心章节的一个精巧缩影**，被重建在《摩尔门经》的叙述语境中。

非LDS批评者更进一步，认为最合理的解释是：约瑟·斯密在其记忆中创造性地改写KJV文本。即便是为历史真实性辩护的LDS评论者，也常常承认这种紧密的关联；护教的工作不在于否认这种依赖，而在于将其解释为受启发的“互文性”。

从时代错置的角度看，关键在于时间顺序：

  • 《希伯来书》用希腊文写于公元一世纪末。
  • 《钦定版》措辞产生于17世纪初的英格兰。
  • 摩罗乃在以太书中所节录的雅列人记录据称在公元前400年左右结束；摩罗乃本人则在公元400年前后于美洲写作。

要让以太书12章在现有形式上反映出*《钦定版》的〈希伯来书〉*，你要么假定：

  1. 金页片以某种方式逐句编码了未来英语措辞的等价物，或者
  2. 翻译过程自由地将KJV作为模板引入。

选项（2）显然更为直接。

2.3 阿尔玛书7章与13章和希伯来书7章：麦基洗德的经院化#

《摩尔门经》提供了一套相当精致的教导，论及一种“圣职的次序”，是照着神儿子的次序，被称为“麦基洗德的次序”（阿尔玛书13章）。其中许多内容依赖于对《创世记》14章中那个奇特人物麦基洗德的一种非常特定的解读。

《希伯来书》7章也是如此。

LDS法律学者约翰·W·韦尔奇（John W. Welch）在一篇关于“阿尔玛书13章中的麦基洗德材料”的文章中指出，阿尔玛的讲道与希伯来书7章共享多种母题与诠释路径：

  • 一个**“无始之日、无终之年”的祭司职**（希伯来书7:3；阿尔玛书13:7）。
  • 强调麦基洗德是“撒冷王”“平安王”，并从其角色引申出“和平之君”的称号。
  • 以麦基洗德来说明一种高于利未的祭司职，并以此激励悔改。

韦尔奇试图论证阿尔玛的处理是独立的，源自更广泛的麦基洗德传统（包括昆兰文献）。但这些母题的组合及其在论述中的功能，更像是受《希伯来书》塑造的基督教神学，而不是某种失传的铁器时代美洲犹太教。

批评者如大卫·P·赖特（David P. Wright）则认为，阿尔玛书13章本质上是对希伯来书7章的一篇讲道式扩展，被重新安置在尼腓人的语境中。即便是同情LDS立场的评论者，也至少承认两者之间存在强烈的文学“关系”。

同样，时间上的方向性很难忽视：一部本应对《希伯来书》一无所知的文本，显然是以其为基础构建的。

2.4 《马可福音》的“长结尾”（大多数学者否定其原始性）出现在摩尔门书9章与以太书4章#

这是所有新约时代错置中最尖锐的一个。

在我们现存最早的手稿（西奈抄本与梵蒂冈抄本）中，《马可福音》在16:8戛然而止。熟悉的9–20节——复活显现与带有拿蛇、喝毒物应许的“大使命”——在现代文本批评家中几乎一致被视为后期增补。一个典型的总结是：“几乎可以确定，16:9–20是后来的增添，而非《马可福音》原始结尾。”

然而，摩尔门书9:22–24中，以基督的口吻说：

“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。
而这些神迹必随着信的人——奉我的名赶鬼；说新方言；
拿蛇；若喝了什么致命的东西，也必不受害；按手在病人身上，病人就必好了。”（摩尔门书9:23–24）

对照：

“He that believeth and is baptized shall be saved; but he that believeth not shall be damned.
And these signs shall follow them that believe; In my name shall they cast out devils; they shall speak with new tongues;
They shall take up serpents; and if they drink any deadly thing, it shall not hurt them; they shall lay hands on the sick, and they shall recover.”（马可福音16:16–18，KJV）

以太书4:18同样重现了“信而受洗的必然得救；不信的必被定罪；神迹必随着信的人”这一措辞。

无论如何解释，这都是KJV版马可福音16:9–20几乎逐字出现在一部据称成书于公元四世纪的美洲记录中。

LDS护教者提出了若干应对：

  • 或许《马可福音》的长结尾确实是原始的，而文本批评家错了。
  • 即便不是，耶稣完全可能在多次不同场合说过同样的话（旧大陆与新大陆），因此“逐字巧合”不成问题。

这些在逻辑上并非不可能，但注意它们必须完成的工作量：

  • 耶稣必须在那段后期抄写增补出现之前，就预先说出那段话，而且说出的方式恰好与17世纪KJV译者采用的英语措辞相吻合。
  • 翻译过程必须有选择地与KJV对齐——包括其独特（而如今被广泛否定）的文本决策——同时仍被视为一种奇迹性的“紧密”翻译。

从批判的角度看，更廉价的解释是：约瑟·斯密的启示性想象深受KJV浸润，包括马可福音16:9–20在内，这些短语在口述时自然倾泻而出。

2.5 更大的图景：一幅KJV新约的镶嵌画#

长结尾只是最显眼的案例。对短语匹配的表格式研究显示出更广泛的模式。

一项福音派分析编目了大量紧密平行的段落，其中许多是多节经文的整体对应，包括：

  • 尼腓一书3:20 / 使徒行传3:21（“自世界开始以来，神藉着他一切圣先知的口所说的一切事”），
  • 摩罗乃书7:44–48 / 哥林多前书13章与约翰一书3章，
  • 摩罗乃书10:8–17 / 哥林多前书12:4–11。

钱伯斯所列的441个长短语进一步证实，这些平行不仅是模糊的“圣经腔”，而是经常串联起整段KJV子句，形成长达数句的连续相同措辞。

即便是LDS友好的语言学家如罗亚尔·斯考森（Royal Skousen）与斯坦福·卡马克（Stanford Carmack）也承认，《摩尔门经》充斥着早期现代英语与KJV风格的措辞——他们只是将此解读为一种以古风语体进行的、由神严格掌控的翻译，而非抄袭。

从时代错置的角度，结论相当直接：

  • 无论《摩尔门经》在其他方面是什么，它的英语表层高度依赖KJV新约。
  • 若将其视为19世纪英语世界的产物，并以KJV作为其主要语言与神学资源，这一现象最容易理解。

3. 教义时代错置（一）：反普救论话语

3.1 “烧灼地带”中的普救论#

普救论（Universalism）——即上帝最终将拯救所有人的教义——是早期美国最炙手可热的神学争议之一。像何西阿·巴卢（Hosea Ballou）这样的普救论布道者在新英格兰与纽约上州四处奔走，宣称永恒的定罪与神的爱不相容。

一些关键背景事实：

  • 普救论在18世纪被带入北美，并迅速传播；到1830年代，它已是规模较大的宗派之一。
  • 围绕普救论的争论在新英格兰与所谓“烧灼地带”（纽约州西部）尤为激烈——这正是斯密家族的居住地。
  • 约瑟·斯密之父约瑟·斯密（Sr.）曾在马萨诸塞州托普斯菲尔德参与创立一个普救论社团；家庭内部在他的普救论与露西·麦克·斯密（Lucy Mack Smith）的正统加尔文主义之间存在张力。

一篇关于“普救论与后期圣徒运动”的专门论文指出，即便在一些LDS学者看来，《摩尔门经》也被广泛视为包含了1820年代反普救论的修辞，针对的正是“全人类都将得救”这一观念。

历史学家安·李·布雷斯勒（Ann Lee Bressler）的《美国的普救论运动，1770–1880》（The Universalist Movement in America, 1770–1880）记载，像莱曼·比彻（Lyman Beecher）这样的正统牧师在1830年——也就是《摩尔门经》出版的同一年——发表了《反对普救救恩教义的讲道》（sermons “against the doctrine of universal salvation”）之类的作品。

因此，这场争论在历史上既局部又喧嚣。

3.2 沃格尔的论证：《摩尔门经》作为反普救论小册子#

丹·沃格尔（Dan Vogel）在《〈摩尔门经〉新方法》（New Approaches to the Book of Mormon）一书中，撰写了“《摩尔门经》中的反普救论修辞”一章，主张《摩尔门经》中的一系列段落几乎逐点对应了正统派对普救论的批评。这些段落包括：

  • 尼腓二书28章：那些说“吃喝快乐吧，因为明天我们就死了；到那时我们也必得好处”的人，以及那些说“神会用几下鞭打我们，最终我们必得救进神的国”（7–8节）。
  • 阿尔玛书1章；11章；34章；40–42章：围绕神是否会“不论悔改与否就拯救所有人”、是否存在真实的地狱与永恒惩罚、公义是否可以被搁置等问题的争辩。

沃格尔认为，这些争论反映了19世纪早期复原派（Restorationist）与极端普救论者（Ultra-Universalist）布道者的具体主张：

  • 复原派常认为，恶人会在有限时间内受罚，之后最终普遍复原。
  • 正统对手则将此讥讽为“挨几下鞭子”（a few stripes）之后的普遍得救——这一措辞在尼腓二书28章中再次出现。

《摩尔门经》的回应强调：

  • 对不悔改者存在一个非常真实且永恒的地狱。
  • 怜悯不可能“夺走”公义。
  • 那些说神会“不论人如何回应都拯救所有人”的人是错误的。

布罗迪（Fawn Brodie）等人在沃格尔之前就已经指出，这看起来像是一套1820年代反普救论讲道系列，被移植到了古代美洲的语境中。

即便是对沃格尔持友好态度的LDS评论者，也承认他确实指出了《摩尔门经》修辞与19世纪争论之间的真实平行；他们主要的反驳是：类似的反普救论思想在古代也存在。

这一点在薄义上是正确的——许多基督教作家反对普救论。问题在于密度：

  • 《摩尔门经》中出现的那些具体口号与反口号，是锚定在早期美国布道中的。
  • 斯密家庭的生活环境让约瑟直接处于这些争论的交火线中。

再一次，这一模式在1820年代纽约上州的语境中显得极为自然。

4. 教义时代错置（二）：满足说与“无限赎罪”

4.1 安瑟伦满足说概述#

11世纪，坎特伯雷的安瑟伦在《为何神成了人》（Cur Deus Homo）一书中提出了一种理解十字架的新方式。不同于早期“向撒但付赎价”的模型，他主张：

  • 人类对神负有尊荣与顺服之债。
  • 罪使这一债务被扣留，造成一种失衡，而神圣的公义不能简单忽视这种失衡。
  • 只有一位神人才能作出无限的满足，以修复这一冒犯。

这一**“满足赎罪论”（satisfaction theory of atonement）塑造了拉丁中世纪神学，并影响了后来的新教刑罚代赎观。它深切关注以某种准法律或准封建的意义来满足公义的要求**。

在新约或早期犹太启示文学中，你找不到这种精确结构；那里的重点更多在祭祀、盟约与战胜邪恶的意象上。将公义与怜悯放在一套严密“账本”语言中的做法，是中世纪西方的产物。

4.2 阿尔玛书34章与无限、满足公义的赎罪#

现在来看阿尔玛书34章：

“若不是有一项无限的赎罪，就不能满足世人的罪。”（阿尔玛书34:12）

阿米勒克（Amulek）接着论证：

  • 律法“要求”犯罪者的性命。
  • 任何动物祭都不能最终满足；必须有一位“伟大而最后的祭物”，即一位神圣、无限的存在。
  • 这一祭物使怜悯得以满足公义的要求，而不致违反公义。

杨百翰大学宗教研究中心的一篇总结称，阿尔玛的教导呈现出公义与怜悯之间“完美的平衡”，其中基督的无限赎罪满足了神圣公义的一切要求。另一篇LDS文章则明确将阿尔玛的思想与安瑟伦的满足说联系起来，指出安瑟伦同样通过假定一位无限者的牺牲来调和公义与怜悯。

换言之，LDS的阐释者自己就把阿尔玛的教导读成类似满足说的模式。

从时代错置的角度，这正是问题所在：

  • 阿尔玛是公元前74年左右的美洲尼腓先知。
  • 他所提供的是一套完备的赎罪神学解释，看起来仿佛已经消化了中世纪拉丁与宗教改革时期的争论。

可以辩称，启示使古代先知比其历史同侪更清楚地看见赎罪，但解释负担随之加重：为何这种启示会采取一种在一千年后才被发明出来的经院账本式论证，而不是采用第二圣殿时期犹太教可用的表达形式？

5. 护教者如何处理这些问题？#

在得出结论之前，有必要先尽量公允地呈现信徒的回应。

5.1 “翻译腔”：神用KJV说话，因为约瑟用KJV说话#

一种流行的LDS模型将英文版《摩尔门经》视为一种松散翻译，被铸造成约瑟心智中的语言。在这种观点下：

  • 神启示的是概念，有时也包括措辞。
  • 约瑟自然会用充满KJV色彩的英语来表达这些内容，引用并改写他已熟悉的圣经短语。

罗亚尔·斯考森与斯坦福·卡马克关于《摩尔门经》中早期现代英语的研究，使“约瑟只是模仿KJV”这一简单说法变得复杂，但他们仍然接受对KJV措辞的大量依赖，有时甚至是直接借用（例如在以赛亚引文中）。FAIR等LDS组织还明确按类型对新约平行进行分类——简单重用、扩展、压缩——视之为一种互文性的翻译策略。

在这一模型下：

  • 以太书12章听起来像希伯来书11章，是因为这正是一位19世纪美国人谈论信心的自然方式，即便底层的雅列人记录在独立地讨论同一概念。
  • 摩尔门书9章重现马可福音16:16–18，是因为基督确实说过类似的话，而KJV提供了一个现成的措辞，约瑟可以用来呈现。

这在一定程度上解决了英语表层的问题，但代价是将所有关键工作推给我们看不见的底层文本。同时，它对教义时代错置帮助不大：为何一位前基督时代的美洲先知，其启示神学会如此紧密地追随中世纪与早期美国的争论，而不是保罗或约翰的模式？

5.2 “经文重用是常态”#

另一种护教策略是指出，圣经作者不断重用并重置早期经文；《摩尔门经》只是参与了这种经文互文文化。在这种解读下：

  • 《摩尔门经》对KJV语言的重用是一种特征，而非缺陷。
  • 神在多重分期中以同样的方式引用自己，并无问题。

抽象地说，这没有问题。但它模糊了两个不同的问题：

  1. 从神学上说，神是否可以重用措辞？当然可以。
  2. 从历史上说，是否可信地认为美洲的尼腓文士在希腊文本出现前几个世纪，就写出了后来会被翻译成雅各宾时代英语的那些短语？

一旦你固定了时间线，依赖方向就变得不对称。新约无疑早于英语KJV；《摩尔门经》无疑晚于KJV。只有其中之一可以成为“翻译腔”的目标。

5.3 “古代也有反普救论与满足思想”#

为历史真实性辩护的LDS学者还指出：

  • 古代确实存在关于普救的争论（如奥利金与后世批评者）。
  • 公义、怜悯与祭祀赎罪等概念在圣经与第二圣殿文献中早已存在。

这些都属实。但《摩尔门经》不仅仅说“有地狱”或“神是公义的”。它滑入一种非常特定的修辞槽——“挨几下鞭子，然后得救”与永恒惩罚的对立——这与19世纪20年代新英格兰与纽约上州的反普救论布道高度契合。它还采用了一种赎罪模型，现代LDS阐释者自己就承认其与安瑟伦满足说惊人相似。

这些并非泛泛的基督教主题，而是具有明确时空定位的论证风格。

6. 哪条时间线更契合这些证据？#

综合上述，我们可以勾勒出两种竞争模型如何处理这些数据。

特征古代金页片模型19世纪创作模型
KJV新约短语簇（441个≥7词短语）翻译在呈现启示概念时“借用”已知圣经措辞约瑟在创造性地重用KJV语言。
以太书12章 ↔ 希伯来书11章摩罗乃独立地教导了同样的信心论；翻译时用KJV来呈现《希伯来书》是约瑟的模板；以太书12章是对希伯来书的米德拉什式改写。
阿尔玛书13章 ↔ 希伯来书7章（麦基洗德）通过失传文献共享古代麦基洗德传统阿尔玛书13章是对KJV希伯来书7章的讲道。
马可福音16:9–20在摩尔门书9章与以太书4章中长结尾是原始的，或耶稣在多次场合重复同样措辞，翻译时用KJV呈现约瑟直接引用KJV马可福音，包括后期增补部分。
反普救论修辞古代先知也与某种原型普救论争战文本反映1820年代纽约的布道战争。
阿尔玛书34章中的满足式赎罪神向尼腓人启示了先进的赎罪理论阿尔玛反映了安瑟伦与新教赎罪争论。

你可以不断为古代金页片模型打补丁，引入更多特设的神迹：神预先引用后期抄写增补，向尼腓先知启示中世纪拉丁式赎罪论，并在1829年的翻译中确保其恰好落在KJV与当代新英格兰争论的语汇中。

但从简约性来看，这些数据看起来就像它们本身所呈现的那样：一位19世纪作者的产物，他深受《钦定版圣经》与本地神学争论的浸润。

常见问答#

Q1. 《摩尔门经》真的引用了《马可福音》的长结尾吗？
A. 摩尔门书9:23–24与以太书4:18在措辞上与KJV马可福音16:16–18极为接近，包括拿蛇与喝毒物的应许，而文本批评家普遍认为马可福音16:9–20是后期增补。

Q2. 以太书12章与希伯来书11章的相似，仅仅是泛泛的“信心”话语吗？
A. 不是。以太书12章在结构上（信心定义、榜样目录、修辞推进）以及在“所望之事”“未见之事”等关键措辞上，都与希伯来书6章与11章高度对应，这促使格兰特·哈迪称其对《希伯来书》存在“清晰而全面的依赖”。

Q3. 古代基督徒不也反对过普救论吗？
A. 有一些，但《摩尔门经》的反普救论修辞——“挨几下鞭子然后得救”、否认神会无条件“拯救所有人”——与19世纪20年代新英格兰与纽约上州的普救论与正统之争高度契合，而约瑟·斯密正生活在这一语境之中。

Q4. “无限赎罪”（infinite atonement）的概念是《摩尔门经》独有的吗？
答： 并不算是。其用语具有独特性，但其逻辑——只有一个无限的、神性的牺牲才能在允许施行怜悯的同时满足神圣公义——与安瑟伦（Anselm）的“满足论”（satisfaction theory）以及后来的新教改良版本高度相似，而这些都是中世纪西方神学的发展。

Q5. 难道信徒不能直接说：上帝选择用《钦定版圣经》（KJV）的语汇说话吗？
答： 信徒当然可以这样说，确实也有人如此主张；但这一说法等于承认：英文文本在表层形式上是历史上19世纪的产物。而这种表层形式与特定后圣经时代的神学争论越是紧密契合，人们就越需要假定：上帝是将一部古代记录包裹在一个极为现代的外壳之中。

Sources#

  1. Terrence L. Chambers, “New Testament Words and Quotations in the Book of Mormon,” IOSR Journal of Humanities and Social Science 22(2) (2017): 120–147. PDF.
  2. Grant Hardy, Understanding the Book of Mormon: A Reader’s Guide (Oxford University Press, 2010). Especially his discussion of Ether 12’s dependence on Hebrews.
  3. Nicholas J. Frederick, “Evaluating the Interaction between the New Testament and the Book of Mormon,” Journal of Book of Mormon Studies 24 (2015). ScholarsArchive.
  4. “Satisfaction Theory of Atonement,” in Wikipedia: The Free Encyclopedia (summary of Anselm’s model and its later development). Article.
  5. Jerald and Sandra Tanner, Joseph Smith’s Plagiarism of the Bible in the Book of Mormon (Utah Lighthouse Ministry, various eds.), and summarized discussions in Chambers’s article.
  6. “The ‘Fiery Darts’ in Ephesians 6:16 and in the Book of Mormon,” Institute for Religious Research (2016), with appended table of major New Testament/Book of Mormon parallels. Article.
  7. “Anachronisms in the Book of Mormon,” Wikipedia: The Free Encyclopedia, esp. sections on New Testament anachronisms and doctrinal anachronisms. Article.
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  9. “Mormon 9,” Book of Mormon (official LDS edition). Online text.
  10. “Mark 16,” Wikipedia: The Free Encyclopedia, esp. discussion of the longer ending and scholarly consensus. Article. See also James R. Edwards, The Gospel according to Mark (Pillar New Testament Commentary, 2002), summary in The Gospel Coalition column.
  11. “Why Does Part of the Long Ending of Mark Show Up in the Book of Mormon?” Scripture Central (FAIR-adjacent LDS apologetic), KnoWhy #613 (2021). Article.
  12. David P. Wright, various essays on Alma 13 and Hebrews 7, summarized and critiqued in LDS venues; see, e.g., John Tvedtnes’s response archived at BH Roberts Foundation.
  13. “Universalism and the Latter Day Saint Movement,” Wikipedia: The Free Encyclopedia, summarizing Universalist debates and their reflection in the Book of Mormon.
  14. Ann Lee Bressler, The Universalist Movement in America, 1770–1880 (Oxford University Press, 2001). See also Lyman Beecher, Sermon against the Doctrine of Universal Salvation (Boston, 1830).
  15. Dan Vogel, “Anti-Universalist Rhetoric in the Book of Mormon,” in Brent Lee Metcalfe, ed., New Approaches to the Book of Mormon: Explorations in Critical Methodology (Signature Books, 1993), 21–52. Archive.
  16. “Universalism and the Latter Day Saint movement,” Wikipedia: The Free Encyclopedia (esp. discussion of Smith family Universalism and Book of Mormon rhetoric). Article.
  17. Royal Skousen, “The Language of the Original Text of the Book of Mormon,” BYU Studies Quarterly 57:3 (2018). PDF.
  18. Stanford Carmack, “Book of Mormon Grammar and Translation,” BYU Studies Quarterly (2024). ScholarsArchive.
  19. “Christian Universalism” and “History of Christian Universalism,” Wikipedia: The Free Encyclopedia; see also Ken R. Vincent, “Where Have All the Universalists Gone?” The Universalist Herald (2006).
  20. “Universalism and the Latter Day Saint Movement,” esp. statistics on Universalist congregations in the Finger Lakes region ca. 1823.
  21. “Religious Revivals and Revivalism in 1830s New England,” Teach US History, summarizing the Second Great Awakening and burned-over district revivals. Article.
  22. “Why Must There Be an Infinite and Eternal Sacrifice?” Scripture Central KnoWhy #142 (2020), on Alma 34’s infinite atonement.
  23. “Justice, Mercy and the Atonement in the Teachings of Alma to Corianton,” Religious Studies Center, Brigham Young University. Article.
  24. Jeff Lindsay, “Mercy, Justice, and the Atonement in the Book of Mormon,” LDSFAQ (2016), explicitly connecting Alma’s account to Anselm’s satisfaction theory. Article.
  25. Fawn M. Brodie, No Man Knows My History: The Life of Joseph Smith (2nd ed., Alfred A. Knopf, 1971), esp. her discussion of the Book of Mormon’s theological milieu. (For context and LDS reassessment, see Louis Midgley, “Brodie Revisited,” Dialogue.)
  26. FAIR Latter-day Saints, “The New Testament and the Book of Mormon,” outlining LDS approaches to NT parallels. Article.