سانپ ہی راہ ہے: امریکا میں سانپ اور مردگان کی دنیا

مختصر خلاصہ

• پورے براعظمِ امریکہ میں سانپ کا تعلق موت سے کسی ایسے دیوتا کے طور پر کم ہے جو فنا کا نمائندہ ہو، اور ایک جسمِ عبور کے طور پر زیادہ ہے: پل، دریا، غار، دہانہ، راستہ، یا تغیر پیدا کرنے والا وجود۔
• ایک مسکوگی سردار کا بیٹا دریا میں غوطہ لگاتا ہے، مردہ سمجھا جاتا ہے، ٹائی سنیکس کے بادشاہ کی غار میں داخل ہوتا ہے، اور تین دن بعد علم اور طاقت لے کر واپس آتا ہے۔
• 1855ء میں درج کیا گیا ایک اوجیبوا نقشہ ایک عظیم سانپ کو اس لرزتے ہوئے پل کے طور پر پیش کرتا ہے جسے ارواح کو مغرب کی جانب اپنے سفر میں پار کرنا ہوتا ہے؛ ایک شیپیبو داستان میں مادر بوا وہ پل ہے جسے کبھی تمام اولین انسان پار کیا کرتے تھے۔
• چیروکی داستان گوؤں نے پہلی ناقابلِ واپسی موت کے مقام پر ایک جھنکارا سانپ رکھا؛ مایا حکمرانوں نے ایک جد کی روح کو سانپ کے جبڑوں سے نمودار کیا؛ کوئٹزالکواٹل نے میکٹلان سے انسانیت کی ہڈیاں واپس حاصل کیں۔
• ہونی کوئن کے ہاں یوبے ایک رسوماتی ماہر کو نگل کر بصیرتی نغمے کے ساتھ واپس نکالتا ہے؛ ایک ماروبو روایت میں دریا پر سانپ کے ڈسنے سے خود راہِ موت کی تعمیر کا آغاز ہوتا ہے۔
• توکانوائی کائنات شناسی میں جدّی اژدہا نما سانپ کا دریا بیک وقت آغاز کا راستہ اور مردوں کی راہ ہے، جو نامی ارواح کو پیدائش کی سمت واپس لے جاتا ہے۔
• اس تکرار کی ساخت اتنی واضح ہے کہ اسے محض ایک مبہم مماثلت قرار دے کر رد نہیں کیا جا سکتا۔ یہ ایک قدیم سانپ اور موت کی روایت کی طرف اشارہ کرتی ہے، جسے پورے براعظمِ امریکہ میں کئی ہزار برس تک محفوظ، منتقل، اور ازسرِنو تشکیل دیا گیا۔

“وہ واپس آئے اور اس کی موت کی خبر دی۔”

ایک سردار کا بیٹا دریا میں ایک برتن کھو بیٹھا تھا۔ یہ اس کے والد کے اقتدار کی علامت تھا، جو اسے دوسرے سردار کے پاس پیغام لے جاتے وقت دیا گیا تھا۔ اس چیز کے بغیر واپس آنے سے خوف زدہ نوجوان اس کے پیچھے غوطہ لگا گیا۔ اس کے ساتھی انتظار کرتے رہے۔ جب وہ سطح پر نہ آیا تو وہ واحد ممکنہ خبر لے کر گھر واپس پہنچے۔

لیکن نوجوان مرا نہیں تھا۔ ٹائی سنیکس نے اسے پانی کے نیچے پکڑ لیا اور ایک غار میں لے گئے۔ وہاں اس نے ان کے بادشاہ کو زندہ سانپوں سے بنے ایک چبوترے پر بیٹھا دیکھا۔ جو اشیا اسے دینے کا وعدہ کیا گیا تھا—ایک پر اور ایک ٹاما ہاک—وہ اس کی گرفت سے تین مرتبہ پھسل گئیں اور چوتھی مرتبہ اس کے ہاتھ آئیں۔ بادشاہ نے اسے مدد کے لیے پکارنے کا طریقہ سکھایا، مگر خبردار کیا کہ جو کچھ اس نے سیکھا ہے اسے پوشیدہ رکھے۔ تین دن بعد ٹائی سنیکس نے اسے سطح پر اٹھا لایا اور کھویا ہوا برتن اس کے ہاتھ میں واپس دے دیا۔ وہ گھر پہنچا تو اس کا والد پہلے ہی اس کا سوگ منا رہا تھا۔

یہ مسکوگی داستان، جسے انیسویں صدی میں ولیم ٹَگل نے نقل کیا تھا، جان سوانٹن نے “ٹائی سنیکس کا بادشاہ” کے عنوان سے شائع کی، اور اسے بل گرانتھم کی کتاب Creation Myths and Legends of the Creek Indians، ص 225–227 میں محفوظ کیا گیا ہے۔ اس میں اس مضمون کی پوری دلیل موجود ہے۔ دریا محض پانی نہیں ہے۔ غار محض زیرِ زمین جگہ نہیں ہے۔ سانپ محض زندگی کو دھمکی نہیں دیتے۔ یہ سب مل کر انسانی دنیا سے باہر نکلنے، ایسے قلمرو سے گزرنے جہاں معمول کے قوانین ناکام ہو جاتے ہیں، اور پھر طاقت کے ساتھ واپس آنے کی ایک گزرگاہ بناتے ہیں۔

پورے براعظمِ امریکہ میں سانپ اسی طرح مردوں کی قلمرو کے قریب پہنچتے ہیں۔ وہ شاذ ہی موت کے سادہ مترادف ہوتے ہیں، اور شیطان یا جہنم کے تو ہرگز نہیں۔ وہ عبور کی زندہ ساخت ہیں۔ سانپ وہ پل بن جاتا ہے جسے روح پار کرتی ہے، وہ دھوئیں بھری راہ جس پر کوئی جد ظاہر ہوتا ہے، وہ جسم جو اولین انسانوں کو دریا کے بالائی حصے کی طرف لے جاتا ہے، وہ خطرناک شعور جو کسی چشمے کے نیچے موجود ہے، یا وہ الٰہی ہستی جو موت سے قدیم ہڈیاں چرا کر انہیں دوبارہ انسان بنا دیتی ہے۔

سانپ کا تعلق موت سے اس لیے ہے کہ موت کو حرکت کے طور پر تصور کیا جاتا ہے۔

پورے نصف کرے میں دیکھیں تو اس تکرار کو مقامی ایجادات کی فہرست سمجھ کر نظرانداز کرنا ممکن نہیں: پانی یا غار، سانپ کی راہ، نگل لیا گیا یا غائب ہو جانے والا مسافر، موت سے مشابہ تغیر، اور علم، ہڈیوں، اجداد، ناموں، یا نئی زندگی کے ساتھ واپسی۔ یہ تسلسل گہری وراثت کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ سانپ اور موت کا ایک قدیم مرکب انسانوں، رسومات، اور داستانوں کے ساتھ سفر کرتا رہا، اپنے نام اور ظاہری صورتیں بدلتا رہا، مگر کئی ہزار برس تک اپنی ساخت محفوظ رکھتا رہا۔ مقامی تنوع اس تعلق کے خلاف ثبوت نہیں ہے۔ ہزاروں برس کے استعمال کے بعد کسی قدیم روایت کی صورت یہی ہوتی ہے۔

اس سے بھی زیادہ تشخیصی بات یہ ہے کہ کئی داستانیں سرحد کو کسی شکست کے نتیجے کے طور پر یاد رکھتی ہیں۔ کبھی مردوں کو واپس لایا جا سکتا تھا؛ کبھی بوا لوگوں کو اٹھا کر لے جاتی تھی؛ کبھی زندہ لوگ روحانی سرزمین تک آزادانہ سفر کرتے تھے۔ ایک ابتدائی عمل راستہ بند کر دیتا ہے، اسے نقصان پہنچاتا ہے، یا اسے یک طرفہ بنا دیتا ہے۔ یہ اساطیر صرف یہ نہیں بتاتیں کہ مردے کہاں جاتے ہیں۔ یہ بتاتی ہیں کہ جو راستہ کبھی کھلا ہوا تھا وہ دشوار کیوں ہو گیا—اور سانپوں کو اب بھی اس تک غیر معمولی رسائی کیوں حاصل ہے۔

ایک سانپ کی راہ، کئی جہانِ آخرت #

انگریزی لفظ underworld ایک قدیم اور زیادہ پیچیدہ نقشے کو ہموار کر دیتا ہے۔ امریکی روایات میں زیرِ زمین ہر چیز، گہرا پانی، مرنے والوں کی منزل، اور مسیحی جہنم ایک ہی جگہ نہیں ہیں۔ اس کے بجائے قدیم مرکب کئی جہانِ آخرت کو حرکت کی راہوں کے ذریعے باہم جوڑتا ہے۔

بہت سی جنوب مشرقی کائنات شناسیوں میں ایک دنیائے زیرین پانی، سانپوں، مچھلیوں، خطرناک طب، زرخیزی، بدنظمی، اور بے پناہ غیر انسانی اشخاص کو اپنے اندر رکھتی ہے۔ مردوں کی سرزمین اس کے بجائے مغرب میں، کہکشاں کے آخری سرے پر یا کسی دریا کے پار واقع ہو سکتی ہے۔ کوئی بھوت اپنی قبر کے قریب رہ سکتا ہے۔ کوئی خوابیدہ روح اس وقت سفر کر سکتی ہے جب اس کا مالک زندہ ہو۔ یہ مقامات ایک دوسرے سے متصل ہیں، مگر ایک دوسرے کے متبادل نہیں ہیں۔

اس فرق کی گونج جیکسن لیوس کی شہادت میں سنائی دیتی ہے، جو انیسویں صدی کا ایک مسکوگی مخبر تھا۔ اس کا سینگوں والا سانپ پانی میں رہتا تھا، شکار پر مقناطیسی قوت رکھتا تھا، اور غیر معمولی شکار کی دوا فراہم کر سکتا تھا۔ تاہم لیوس نے اصرار کیا: “یہ کوئی برا سانپ نہیں ہے۔” یہ جملہ درآمد شدہ شیطانیت کے صدیوں پر محیط اثر کے نیچے ایک چھوٹا سا تخریبی بم ہے (Grantham، ص 25–26)۔

اسی کتاب میں جوزی بلی، جو بیسویں صدی کا عظیم مِکاسوکی طبیب تھا، کے الفاظ بھی محفوظ ہیں؛ یہ ایک شخص کی بھٹکتی ہوئی روح کے بارے میں ہیں۔ کوئی روح خواب میں شمال کی طرف سفر کر سکتی تھی اور طلوعِ فجر سے پہلے صحیح سلامت واپس آ سکتی تھی۔ اگر وہ مشرق کی طرف مڑ کر کہکشاں تک پہنچ جاتی تو صورتِ حال جان لیوا ہو جاتی: “مشرق کی طرف جاؤ، پھر کہکشاں کے اوپر سے مغرب میں مردوں کے شہر تک جاؤ۔” کوئی طبی ماہر گا سکتا، نلکیوں سے پھونک مار سکتا، روح کا تعاقب کر سکتا، اور عبور مکمل ہونے سے پہلے اسے واپس لا سکتا تھا (Grantham، ص 39–40)۔

روح کی اس مخصوص راہ پر کوئی سانپ دکھائی نہیں دیتا۔ متعلقہ جنوب مشرقی روایات میں اس کی رکاوٹیں عموماً کوئی عظیم پرندہ، لرزتا ہوا شہتیر، کتا، سؤر، یا نیچے انتظار کرتا ہوا مگرمچھ ہوتے ہیں۔ اس کے باوجود خطرناک آبی سانپ اور مردوں کا مغربی شہر اسی تہہ دار کائنات کا حصہ ہیں: ایک ایسی دنیا کے مختلف پڑاؤ جو عبور کے گرد منظم ہے۔

اسی لیے اساطیر کو تعبیر کی رہنمائی کرنی چاہیے۔ کوئی نوادرات ہمیں اسم دیتے ہیں: سانپ، ہاتھ، آنکھ، ہڈی۔ کوئی داستان افعال فراہم کرتی ہے: غوطہ لگانا، پکڑنا، پار کرنا، پکارنا، واپس آنا، تبدیل ہونا۔

مونڈوِل کا لپٹا ہوا دروازہ #

الاباما کے مونڈوِل سے ملنے والی مشہور ریٹل سنیک ڈسک میں ایک ہاتھ دکھایا گیا ہے جس کی ہتھیلی میں ایک آنکھ ہے، اور یہ ہاتھ باہم جڑے ہوئے سینگ دار جھنکارے سانپوں کے بل کھاتے حلقوں کے اندر واقع ہے۔ یہ باریک کاری سے تیار کیا گیا ریتلے پتھر کا ایک تختیکا ہے، ان اشیا میں سے ایک جن پر رنگ یا ادویہ تیار کی جاتی تھیں۔ جیرا ڈیوس کے تجربات اور باقیات کے جائزے سے ظاہر ہوتا ہے کہ ایسے تختیکوں کی رسوماتی زندگی تھی، اگرچہ اس غیر معمولی ڈسک سے متعلق صحیح عمل کو دوبارہ متعین نہیں کیا جا سکتا (Davis 2016، ص 234–254)۔

جارج لینگفورڈ نے محسوس کیا کہ مونڈوِل کی پانچ تصویریں—ہاتھ اور آنکھ، کھوپڑی، ہڈی، شکاری پرندہ، اور پروں والا سانپ—مونڈوِل کے باقی فن کے ساتھ بے ترتیب طور پر ملنے کے بجائے ایک دوسرے کے ساتھ گچھا بناتی ہیں۔ اس نے استدلال کیا کہ یہ گچھا موت کے ایسے مرکب سے تعلق رکھتا ہے جو روحوں کی راہ کے طور پر کہکشاں کے گرد منظم ہے۔ اس کا عمومی ماڈل ان تصاویر کو اساطیری ساخت عطا کرتا ہے (Lankford 2007)۔

قدیم داستانیں اس ماڈل میں جان ڈال دیتی ہیں۔ ہاتھ اور آنکھ کو ایک دہانے کے طور پر پڑھا جا سکتا ہے؛ سانپ عبور کی پُراثر سرحد کو نشان زد کرتے ہیں؛ روح کی راہ رات کے آسمان میں واقع ہے۔ مسکوگی روایات میں وہ بات شامل ہے جو ڈسک اکیلی بیان نہیں کر سکتی: سانپ کا دروازہ صرف آخری موت تک نہیں، بلکہ آغازِ سلوک، طب، قرابت، اور واپسی تک بھی لے جا سکتا ہے۔

یہ داستان آج بھی زندہ یادداشت کا حصہ ہے۔ چکاسو قوم کی قبائلی ماہرِ بشریات لاڈونا براؤن نے Chickasaw.tv پر بیان کیا ہے کہ مونڈوِل کے قریب بچپن میں رہتے ہوئے اس کے دادا نے اسے سینگ دار سانپ کی ایک داستان سنائی تھی۔ اس کی روایت کندہ شدہ سانپ کو ایک زندہ روایت سے دوبارہ جوڑ دیتی ہے: مونڈوِل کے نیچے موجود ہستی گونگی، معدوم، یا صرف علمِ آثارِ قدیمہ کے ذریعے دستیاب نہیں ہے۔ مقامی خاندان اب بھی بتاتے ہیں کہ وہ کس نوعیت کی ہستی ہے۔

وہ شخص جس نے نوعی سرحد پار کی #

دیگر مسکوگی روایات موت کے قریب مخالف سمت سے پہنچتی ہیں۔ ایک زندہ ملاقاتی کے سانپوں کی دنیا میں داخل ہونے کے بجائے، ایک انسان خود سانپ بن جاتا ہے اور انسانی رشتہ داروں کے درمیان مزید نہیں رہ سکتا۔

ایک داستان میں ایک شکاری ایسا کھانا کھا لیتا ہے جسے نہیں کھانا چاہیے تھا۔ رات کے دوران اس کی ٹانگیں جڑ جاتی ہیں؛ اس کا نچلا جسم دُم میں تبدیل ہو جاتا ہے؛ صبح تک وہ ایک کنڈلی میں پڑا ہوتا ہے۔ وہ اپنے ساتھی سے کہتا ہے کہ اسے پانی تک لے جائے۔ جب وہ اس میں داخل ہوتا ہے تو چھوٹا سا تالاب پھیل کر ایک گہری جھیل بن جاتا ہے۔ بعد میں اس کے والدین ساحل پر آتے ہیں۔ ان کا بیٹا ابھرتا ہے، ان کی گودوں کو پار کرتا ہے، آنسو بہاتا ہے، اور سطح کے نیچے واپس چلا جاتا ہے۔ ایک دوسرے نسخے میں وہ اپنی ماں کے جبڑے سے سر ٹکا دیتا ہے مگر مزید بول نہیں سکتا۔ داستان گو یہ کہہ کر اختتام کرتا ہے کہ لوگ اسی کو ٹائی سنیک کہتے ہیں۔

اس منظر میں کوئی بات یہ نہیں کہتی کہ بیٹا حیاتیاتی طور پر مر چکا ہے۔ تاہم سماجی طور پر اس کے خاندان نے اسے کھو دیا ہے۔ اس کا جسم، خوراک، زبان، مسکن، اور برادری بدل چکے ہیں۔ وہ اتنا موجود ہے کہ رو سکے، اور اتنا غائب کہ اس کا سوگ منایا جائے۔ اساطیر تغیر کو سوگ سے ایک دوسرے میں تحلیل کیے بغیر ساتھ رکھتی ہے (Grantham، “Snake Man Legends”، ص 211–220)۔

یہ وہی قواعد ہیں جن کا جائزہ ہماری سانپ کے نگلنے کے ذریعے آغازِ سلوک میں لیا گیا ہے: کسی سانپ میں داخل ہونا ایک حیثیت سے غائب ہو کر دوسری حیثیت میں واپس آنا ہے۔ آغازِ سلوک موت سے مشابہ اس لیے ہے کہ

موت اور آغازِ سلوک دونوں انسان کو ایک پرانے سماجی پیکر سے باہر نکال دیتے ہیں۔ سانپ اس کام کے لیے موزوں ہے، کیونکہ وہ محض دہلیز پر کھڑا نہیں ہوتا۔ وہ گوشت میں خود دہلیز کو ادا کرتا ہے۔

مغربی امیزون کے ہونی کوئن لوگوں میں یہ دعویٰ صریح رسمی تجربہ بن جاتا ہے۔ یوبے آبائی انسان، اژدہا نما انسانوں، ازلی اژدہے، رؤیائی بیل، اور تغیّر آفرین قوت کے ایک مرکب کا نام ہے۔ ایلس لاگرو کے ہونی کوئن ماہرین کے ساتھ کام میں، ایک نوآموز کو یوبے نگل لیتا ہے اور پھر اگل دیتا ہے تاکہ وہ یوبے کی حیثیت سے دوبارہ جنم لے۔ جو لوگ اس تجربے سے گزرتے ہیں، وہ گیت کے ذریعے رؤیا پیدا کرنے کی قوت کے ساتھ واپس آتے ہیں۔ لیونسیو، ہونی کوئن اساتذہ میں سے ایک، جن کی تشریحات لاگرو نے قلم بند کی ہیں، نے کہا کہ اسے نگل لیا گیا تھا اور اس نے بوا کے یوشین سے علم حاصل کرنے کی کوشش کی تھی (Lagrou 2018, pp. 44–46)۔

لہٰذا اژدہے کا منہ باہر سے عائد کیا گیا استعارہ نہیں ہے۔ یہ وہ تجرباتی راستہ ہے جس کے ذریعے کسی شخص کی معمولی شناخت کو ازسرِنو توڑا جاتا ہے اور اسے آبائی علم کی صورت میں واپس کیا جاتا ہے۔ مسکوگی نوجوان ٹائی سانپ کے غار سے دوا کے ساتھ واپس آتا ہے؛ ہونی کوئن ماہر یوبے سے گیت کے ساتھ واپس آتا ہے۔ مختلف رسمی عوالم ایک ہی حرکت کو محفوظ رکھتے ہیں: سانپ سے گزرنا، موت نما غیاب، بدلی ہوئی واپسی، اور منتقل کی جا سکنے والی قوت۔

وہ جھنکارا سانپ جس نے موت کو دائمی بنا دیا #

چیروکی داستان “سورج کی بیٹی” سانپ کو ایک اور فیصلہ کن سرحد پر رکھتی ہے: اس لمحے، جب مردے ناقابلِ واپسی ہو گئے۔

جیمز مونی نے 1902 میں جو نسخہ شائع کیا، وہ بنیادی طور پر سوئمر سے جمع کیا گیا تھا، جبکہ اس میں جان ایکس، جیمز بلائٹ، اور مشرقی شاخ کے دیگر چیروکی داستان گوؤں کا مواد بھی شامل تھا۔¹ اس میں سورج لوگوں سے ناراض ہو جاتا ہے اور انہیں بخار کے ذریعے ہلاک کر دیتا ہے۔ ننھے مرد انسانوں کو سانپوں میں تبدیل کرتے ہیں اور اسے روکنے کے لیے بھیجتے ہیں۔ عظیم اوکٹینا ناکام رہتا ہے۔ جھنکارا سانپ بہت جلد کامیاب ہو جاتا ہے اور سورج کے بجائے سورج کی بیٹی کو ڈس لیتا ہے۔

بیٹی کی روح مغرب کی طرف تُسگِنائی، یعنی تاریک ہوتی سرزمین میں واقع بھوتوں کے دیس، کا سفر کرتی ہے۔ سات مرد اس کے پیچھے جاتے ہیں اور مردوں کو اسی طرح رقص کرتے پاتے ہیں جیسے وہ اپنی بستیوں میں کیا کرتے تھے۔ وہ اس نوجوان عورت کو سات چھڑیوں سے مارتے ہیں، اسے ایک صندوق میں رکھتے ہیں، اور مشرق کی طرف لے جاتے ہیں۔ گھر کے قریب پہنچ کر وہ ہوا کے لیے التجا کرتی ہے۔ مرد ڈھکن اٹھاتے ہیں؛ ایک سرخ پرندہ اڑ کر نکل جاتا ہے۔ اس کے بعد سے داستان کہتی ہے، “جب وہ مرتے ہیں تو ہم انہیں کبھی واپس نہیں لا سکتے۔” (Mooney, “The Daughter of the Sun,” pp. 252–254)۔

اس سفر میں جھنکارے سانپ کا مقام متعین ہے۔ اس کا ڈسنا مغرب کی طرف جانے والی راہ کھولتا ہے؛ سات مرد روح کے پیچھے جاتے ہیں؛ واپسی کے دوران انسانی ناکامی اس موت کو دائمی بنا دیتی ہے۔ اساطیر محض ایک سادہ علامت کے بجائے ایک ترتیب محفوظ رکھتی ہے: سانپ کا ڈسنا، مغرب کی طرف گزر، واپسی کی کوشش، ممنوعہ امر کی خلاف ورزی، اور ناقابلِ واپسی جدائی۔

فرار ہونے والا صندوق ناکام واپسی کی داستانوں کے ایک وسیع تر سلسلے سے تعلق رکھتا ہے، لیکن چیروکی اختتام خاص طور پر شدید ہے۔ موت وہ حالت بن جاتی ہے جس میں کسی ظرف کے اندر سے آواز اب بھی سنی جا سکتی ہے، جبکہ جسم کو گھر واپس نہیں پہنچایا جا سکتا۔

اوجیبوا روحانی راستے پر سانپ کا پل #

بعض اوقات یہ تعلق اس سے بھی زیادہ لفظی ہوتا ہے: سانپ ہی راستہ ہوتا ہے۔

1855 میں جرمن سیاح یوہان گئورگ کوہل نے سپیریئر جھیل کے گرد رہنے والے اوجیبوا لوگوں سے موت کے بعد کے سفر کی وضاحت طلب کی۔ ایک مخبر نے اس کے لیے ایک نقشہ بنایا۔ روح کئی دن تک مغرب میں واقع ایک بہشت کی طرف چلتی رہی، یہاں تک کہ ایک چوڑے دریا نے راستہ روک لیا۔ جو چیز درخت کا تنا دکھائی دیتی تھی، وہ پانی پر پھیلی ہوئی تھی؛ اس کا سر قریب والے کنارے پر اور دم دور والے کنارے پر تھی۔ کوہل کی روایت سات الفاظ میں انکشاف پیش کرتی ہے: “حقیقت میں یہ ایک عظیم سانپ ہے۔” روحوں کو اس کے سر پر چھلانگ لگانا اور اس کے غیر مستحکم جسم کو پار کرنا پڑتا تھا (Kohl 1860, pp. 215–219)۔

کوہل کا نقشہ کوئی منفرد رپورٹ نہیں تھا۔ ولیم ڈبلیو. وارن نے، جو اوجیبوا خاندانی رشتوں، زبان کے علم، اور بزرگوں و سرداروں سے گفتگو کی بنیاد پر لکھ رہا تھا، تقریباً 1852 میں اسی گزرگاہ کو قلم بند کیا۔ اس نے اس راستے کو چے-با-کُن-آہ، یعنی روحوں کی شاہراہ، اور کے-وا-کُن-آہ، یعنی واپسی کی شاہراہ، کہا۔ نئے مرنے والے ایک “لڑکھڑاتے اور ڈوبتے ہوئے پل” کو پار کرتے ہیں؛ صرف دور والے کنارے تک پہنچ کر اور پیچھے مڑ کر دیکھنے کے بعد انہیں دریا کے پار اپنی پیچ دار تہیں پھیلاتا ہوا عظیم سانپ دکھائی دیتا ہے۔ اس کے پار وہ نسلیں آباد ہیں جو انسانیت کی تخلیق کے بعد سے جمع ہوتی آئی ہیں (Warren, “The Road of Souls”)۔

اوجیبوا کی دیگر روایات کہتی ہیں کہ تمباکو اور درست خطاب—“دادا”—پل کو پُرسکون کر سکتے ہیں۔ ملواکی پبلک میوزیم کا خلاصہ بنیادی رسمی منطق کو محفوظ رکھتا ہے: تعلق گزر کو ممکن بناتا ہے۔ روح سانپ کو شکست نہیں دیتی۔ وہ ایک طاقت ور بزرگ ہستی کو پہچانتی ہے اور اجازت کے ساتھ پار گزرتی ہے۔

یہ تقریباً ماؤنڈ وِل کی بصیرت کی لفظی تصویر ہے: ایک ہی پیکر میں سانپ، پانی کی رکاوٹ، اور روحوں کی شاہراہ۔ ماؤنڈ وِل میں سانپ ایک دروازے کے گرد لپٹا ہوا ہے؛ اوجیبوا نقشے میں سانپ مغرب کی طرف جانے والی شاہراہ پر دریا کے اوپر حقیقتاً پھیلا ہوا ہے۔ جغرافیہ بدل جاتا ہے، جبکہ باہمی اتصال باقی رہتا ہے—سانپ، پانی، روحوں کی شاہراہ، خطرناک گزر۔ یہی اس نوع کی ساختی یادداشت ہے جسے کوئی قدیم روایت ہزاروں برس کی بازگوئی کے بعد بھی اپنے اندر اٹھائے رکھ سکتی ہے۔

وہ پل جسے مادر بوا نے واپس لے لیا #

اوجیبوا سانپ کے پل کا ایک جنوبی ہم مثل اس قدر عین مطابق ہے کہ یہ تقابل کے پیمانے ہی کو بدل دیتا ہے۔ پیرو میں دریائے اوکایالی کے کنارے پیٹر جی. رو نے مینوئل نامی ایک شخص سے شپِیبو کی ایک مختصر داستان سنی۔ عظیم بوا تمام آبی مخلوقات کی مادر تھی۔ کبھی وہ ہر آبی مخلوق کو اپنے پیٹ میں رکھتی تھی۔ پھر داستان اس کے جسم کو ایک اور بھی حیرت انگیز وظیفہ عطا کرتی ہے: “ایک بوا نے پانی کے اوپر ایک پل بنایا جس پر تمام اولین لوگ ایک کنارے سے دوسرے کنارے تک گزرے۔”

گزر اس وقت تک کھلا رہا جب تک حیض کا خون بوا کی پشت پر نہ گرا۔ اس نے اسے دھونے کے لیے اپنا جسم جھٹکا، لوگوں کو پانی میں گرا دیا، اور پھر کبھی ان کا پل نہ بنی (Roe 1982, pp. 120–121).²

داستان کا اختتام ایک ازلی راستے کے بند ہو جانے پر ہوتا ہے۔ وہی ہستی ماں، ظرف، پل، اور واپس لے لی گئی گزرگاہ ہے: اس کے اندر زندگی، اس کے اوپر لوگ، اور اس کے نیچے ایک دوسری دنیا۔

اس گزر سے نئے مرنے والے نہیں بلکہ اولین لوگ گزرتے ہیں، لیکن شپِیبو کا ایک معاصر بیان ایک ہی زندہ کائنات کے اندر ان دونوں حرکات کو باہم جوڑ دیتا ہے۔ فن کار اور پروفیسر ہیری رولدان پینیڈو واریلا، اِنِن میتسا، جینے نیٹے، یعنی آبی دنیا، کو رونِن کا گھر قرار دیتے ہیں؛ رونِن ایک کائناتی سانپ، اور پانی میں موجود مخلوقات کا مالک و مادر ہے۔ مچھلیاں اب بھی اس کے پیٹ سے نکلتی ہیں۔ اس کے بعد وہ جاکون نیٹے کو اس دنیا کے طور پر بیان کرتے ہیں جہاں مردوں کا علاج کیا جاتا ہے، وہ ستارے بن جاتے ہیں، اور دوبارہ نہیں مرتے۔ وہ لکھتے ہیں کہ تمام مخلوقات کو ان دنیاؤں کے مراحل اور باہمی رشتوں سے گزرنا لازم ہے (Inin Metsa, “The Four Worlds”)۔

اوجیبوا نقشے کے پہلو میں رکھنے پر یہ مماثلت محض عمومی سانپ پرستی تک محدود کرنا مشکل ہو جاتی ہے۔ دونوں بیانات میں سانپ کا طویل جسم پانی کے اوپر پھیلا ہوا ہے؛ انسانی گزر اس کے استحکام پر منحصر ہے؛ اور گزر کا نظم تعلق اور رسمی شرط کے ذریعے ہوتا ہے۔ اوجیبوا مردوں کو اب بھی پل کا سامنا ہے۔ شپِیبو اولین لوگ اس زمانے کو یاد کرتے ہیں جب وہ کھلا ہوا تھا۔ یہ ایک ہی عمیق راستے کی دو سمتیں ہیں: دوسری دنیا کی طرف، اور اس سے باہر کی طرف۔

جب یہ مماثلت نمایاں ہو جاتی ہے تو مغربی امیزون دلیل کے لیے کوئی حاشیائی ضمیمہ نہیں رہتا۔ یہ ان واضح ترین مقامات میں سے ایک بن جاتا ہے جہاں قدیم سانپ کی شاہراہ کو متعدد صورتوں میں یاد رکھا گیا۔

وہ سانپ کا ڈسنا جس نے موت کی شاہراہ بنائی #

جاواری وادی کے ماروبو لوگ اس شاہراہ کے اختتام کو اس سے بھی زیادہ صریح اصطلاحات میں محفوظ رکھتے ہیں۔ اس بار ہم ایک نام زدہ رسمی ماہر کی طویل گفتگو سن سکتے ہیں۔ پرانارا برادری کے سردار اور ماروبو رومے یا اور معالج اَرماندو چِرُوپاپا نے پیڈرو سیزارینو کو بتایا کہ اس کے اپنے ثانی نے “ہوا میں پرواز کرتے ہوئے” موت کی شاہراہ، وے وائی، دیکھی تھی۔ اس کی گواہی ماروبو اساتذہ کے ساتھ نقل اور ترجمہ کی گئی، پھر اسے بعد از مرگ انجام کے بارے میں ایک دو لسانی نظم-گفتگو کے طور پر شائع کیا گیا۔

چِرُوپاپا کی داستان میں وے مایا نامی ایک بدسلوکی کا شکار عورت اکیلی بیٹھ کر موت کو پکارتی ہے۔ وہ سانپوں کو بلاتی ہے، دریا کی طرف جاتی ہے، اور پانی میں داخل ہو جاتی ہے۔ وہاں گھونسلہ بنائے ہوئے ایک سانپ اسے ڈس لیتا ہے۔ وہ مر جاتی ہے اور سماؤما درخت کے روحانی لوگوں کے درمیان پہنچتی ہے۔ وہاں وہ ایک حکم دیتی ہے: “جلدی کرو، اب موت کی شاہراہ بناؤ!” روحانی قومیں فرمانبرداری کرتی ہیں۔ چِرُوپاپا کہتا ہے کہ اس سے پہلے لوگ پُرسکون طور پر مرتے اور تیزی سے درختی مسکن تک پہنچ جاتے تھے۔ نئی بنائی گئی گزرگاہ ایک بری شاہراہ ہے جس پر “بعد میں پیدا ہونے والے” مبتلا ہوں گے (Cherõpapa, trans. Cesarino 2012, “The story of Vei Maya”)۔

ماروبو کی دوسری گواہیاں دنیا کے جغرافیے میں آنے والی تبدیلی کو مکمل کرتی ہیں۔ ابتدا میں زندہ لوگ یووے وائی کے راستے شوکو نائی تک آ جا سکتے تھے۔ ایک ایسی عورت نے، جس کے شوہر نے اس سے بدسلوکی کی تھی، ارواح کی مدد سے وہ راستہ بند کر دیا اور عام انسانوں کو یووے سے جدا کر دیا۔ اب قلبی روح کو وے وائی کی آزمائشوں کا سامنا کرنا پڑتا ہے۔ اگر وہ کامیاب ہو جائے تو ایک ایسی جگہ پہنچتی ہے جہاں روکا اپنی کھال بدلتا ہے اور وہ سیر، صحت مند اور خوش گوار زندگی شروع کرتی ہے۔ اس تجدید کے آسمان کے لیے لفظ شوکو بھی اس رشتہ دار کے لیے استعمال ہوتا ہے جس کا نام کسی زندہ شخص کو دیا جاتا ہے (Indigenous Peoples in Brazil, “Marubo”)۔

سانپ کو ماروبو شاہراہ کی صورت میں بصری طور پر کھینچا نہیں گیا۔ وہ اس سے زیادہ نتیجہ خیز عمل انجام دیتا ہے: اس کا ڈسنا وہ واقعہ ہے جس سے شاہراہ تعمیر ہوتی ہے۔ دریا، سانپ، موت، بند گزرگاہ، دشوار گزر، نئی کھال، اور گردش کرتا ہوا نام ایک ہی سلسلے کی صورت اختیار کرتے ہیں۔ یہاں فنا پذیری اساطیری زمانے میں پیدا کیا گیا نقل و حمل کا مسئلہ ہے۔ یہ شاہراہ پہلے مختلف انداز سے کام کرتی تھی۔ سانپ اس لمحے کو نشان زد کرتا ہے جب وہ بدل گئی۔

مایا سانپ کے جبڑوں سے ایک جدّ امجد باہر آتا ہے #

کلاسیکی مایا شہر یَشچیلان میں مردے کسی مسافر کے ان تک پہنچنے کا انتظار نہیں کرتے۔ ایک جدّ آتا ہے۔

کندہ شدہ چوکھٹوں کا ایک سلسلہ شاہی خواتین کو خون بہانے کی رسم ادا کرتے اور دیوہیکل ناگ نما مظاہر کا سامنا کرتے دکھاتا ہے۔ خاتون کَبال شوک اپنی زبان سے کانٹوں والی رسی گزارتی ہیں؛ خون کاغذ پر گرتا ہے اور اسے جلا دیا جاتا ہے۔ چوکھٹا 25 میں ایک ناگ ان کے سامنے ابھرتا ہے اور ایک جنگجو نما جدّی ہستی اس کے کھلے جبڑوں سے نمودار ہوتی ہے۔ ایک اور نقش، چوکھٹا 15، خاتون واک تون کو خون بہانے کے سامان کے ایک پیالے سے نکلتے ہوئے ناگ کے سامنے دکھاتا ہے؛ برٹش میوزیم ابھرنے والی ہستی کو رسم کے ذریعے رابطے میں آنے والے جدّ کے طور پر بیان کرتا ہے۔

جدید اہلِ علم مایا کے اس بار بار ظاہر ہونے والے مظہر کو “وژن سرپنٹ” کہتے ہیں۔³ یہ نام پورے نصف کرۂ ارض میں کہیں اور پائی جانے والی اسی ساخت کو نمایاں کرتا ہے: ناگ کا جسم ایک ایسے دہانے میں بدل جاتا ہے جس کے ذریعے مردے یا جدّی قوتیں عبور کرتی ہیں۔ یہ دھوئیں، خون اور بصیرت کو لے کر انہیں ایسی شکل دیتا ہے جو کسی جدّ کے اس میں سکونت اختیار کرنے کے لیے کافی بڑی ہو۔ اس کے جبڑے مردہ شخص کو نگل نہیں رہے۔ وہ زندہ لوگوں کی دنیا میں جدّی موجودگی پہنچا رہے ہیں۔

خود ان تصاویر پر تاریخیں اور نام کندہ ہیں۔ لہٰذا ایک جدید عجائب گھر کا خلاصہ “غالباً رسم” سے زیادہ کچھ کہہ سکتا ہے: یہ سلسلہ خاتون کَبال شوک، ان کے یاد رکھے گئے عمل، اور اس عمل سے موجودہ زمانے کو ملنے والی مقتدر حیثیت کے بارے میں ایک شاہی نسبی بیانیہ ہے۔ برٹش میوزیم کا اس سلسلے کے بارے میں بیان نوٹ کرتا ہے کہ فن کار جان بوجھ کر رسمی وقت کو پیچھے کی طرف لپیٹ دیتے ہیں۔ حال میں کیا جانے والا ایک اشارہ ماضی میں مقررہ ایک ملاقات کا دروازہ کھول دیتا ہے۔

یہ ناگ بطور وسیلہ ہے۔ عین معنوں میں پیغام رساں نہیں؛ جدّ بھی نہیں؛ زیرِ زمین دنیا کا فرماں روا بھی نہیں۔ یہ وہ مرئی راستہ ہے جس کے ذریعے کوئی مردہ یا ازلی مقتدر قوت دوبارہ سماجی طور پر فعال ہو جاتی ہے۔

پر دار ناگ انسانیت کو میکٹلان سے چرا لاتا ہے #

ناہواٹل زبان کی لیجنڈ آف دی سنز میں ناگ کا موت کے ساتھ آمدورفت کا عمل اس سے بھی زیادہ جسارت آمیز ہو جاتا ہے۔ یہاں کوئٹزالکواٹل—پر دار یا قیمتی ناگ—سرحد پر انتظار نہیں کرتا۔ وہ میکٹلان، یعنی مردوں کی سرزمین، میں داخل ہوتا ہے اور وہاں کے سب سے زیادہ محفوظ مادے کو چرا لاتا ہے۔

یہ متن 22 مئی 1558 کی ایک ناہواٹل پیش کش کو قلم بند کرتا ہے اور ان نقول میں محفوظ ہے جو عموماً کوڈیکس چیمالپوپوکا کہلانے والے مخطوطے سے وابستہ ہیں۔ دیوتاؤں نے زمین اور آسمان قائم کر دیے ہیں، لیکن ان میں بسنے کے لیے ان کے پاس لوگ نہیں۔ کوئٹزالکواٹل میکٹلان تیکوتلی اور میکٹلان سیہواٹل کے پاس اترتا ہے اور اپنا مقصد صاف الفاظ میں بیان کرتا ہے: “میں وہ یَشمیں ہڈیاں لینے آیا ہوں جن کی تم اتنی عزت سے حفاظت کرتے ہو۔” میکٹلان کا حاکم اسے ایک ایسا صدف دیتا ہے جس میں کوئی سوراخ نہیں اور حکم دیتا ہے کہ وہ مملکت کے گرد چار مرتبہ چکر لگاتے ہوئے اسے بجائے۔ کیڑے اس میں سوراخ کرتے ہیں؛ شہد کی مکھیاں اور بھڑیں صدف میں داخل ہو کر اسے نغمہ سرا بنا دیتی ہیں۔

پھر میکٹلان تیکوتلی معاہدہ منسوخ کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ اس کے خادم ایک گڑھا کھودتے ہیں۔ بٹیری سے چونک کر کوئٹزالکواٹل اس میں “گویا مردہ” گر پڑتا ہے؛ ہڈیاں بکھر جاتی ہیں اور پرندے انہیں نوچتے ہیں۔ وہ دوبارہ زندہ ہوتا ہے، ٹوٹے ہوئے ٹکڑے جمع کرتا ہے اور تاموانچان فرار ہو جاتا ہے۔ وہاں کوئیلاسٹلی—جسے سیہواکواٹل، یعنی ناگ عورت، بھی کہا جاتا ہے—ایک برتن میں ہڈیوں کو پیس‌تی ہے۔ کوئٹزالکواٹل ان پر اپنا خون ٹپکاتا ہے اور دوسرے دیوتا کفارہ ادا کرتے ہیں۔ موجودہ انسانیت جنم لیتی ہے (تلامچلیزتلاہتول‌چاسانیلی، ص 174–175، ترجمہ: ولارڈ جِنجرچ)۔

یہ واقعہ تخلیق کے ساتھ جوڑا گیا کوئی مصورانہ ضمنی قصہ نہیں۔ یہ متعین کرتا ہے کہ انسان کیا ہیں۔ انسانی جسم سابقہ زندگیوں کی مجروح باقیات ہیں، جو موت سے چرائی گئیں، پھر دوبارہ توڑی گئیں، خوراک یا بیج کی طرح پیسی گئیں، اور الٰہی قربانی کے ذریعے متحرک کی گئیں۔ پر دار ناگ نیچے اتر کر واپس آتا ہے؛ ناگ عورت مردہ مادے کو عمل میں لاتی ہے؛ زندگی کامیاب واپسی کے ایک فعل کے طور پر شروع ہوتی ہے۔

کوئٹزالکواٹل کا سفر ناگ کے راستے کو اس کی سب سے جسارت آمیز صورت عطا کرتا ہے۔ میکٹلان کے حاکم اس کی مخالفت کرتے ہیں، اور یوں پر دار ناگ درانداز، چال باز، مظلوم، بچ جانے والا اور چور بن جاتا ہے۔ وہ موت کی ہڈیوں کو ایک دوسری صورت میں لے جا کر موت کو شکست دیتا ہے۔

ایناکونڈا کا دریا مردوں کو دوبارہ پیدائش تک لے جاتا ہے #

شمال مغربی امازونیا کے بالائی ریو نیگرو اور اواؤپیس میں تکانوان قومیں ناگ کے راستے کی کائناتی ساخت کو اس کی سب سے مکمل شکل عطا کرتی ہیں۔ ایناکونڈا بیک وقت جدّ، برتن، دریا، گھر اور جسم ہے۔

اصل کی روایتیں بیان کرتی ہیں کہ ایک ایناکونڈا جدّ مشرقی “آبی دروازے” سے داخل ہوا اور انسانیت کے آباؤ اجداد کو اپنے اندر لیے دریا کے بہاؤ کے خلاف سفر کرتا ہوا اوپر گیا۔ ابتدا میں وہ روحانی لوگ تھے جن کی صورت پر دار زیورات جیسی تھی۔ جب ایناکونڈا تبدیلی کے گھروں کی ایک پے در پے قطار سے گزرا تو انہوں نے انسانی جسم حاصل کیے اور اپنے اپنے علاقوں میں نمودار ہوئے۔ مختلف تکانوان قومیں اس راستے کو اپنی اپنی جگہ سے بیان کرتی ہیں، اور ہر گروہ کا اپنا ایناکونڈا جدّ ہے۔ روایتی طویل گھر میں چھت آسمان ہے، فرش مردوں کے دریا کو ڈھانپتا ہے، اور گھر خود ایناکونڈا کے جسم کو دہراتا ہے (برازیل کے مقامی باشندے، “تکانو”)۔

موت کا سفر اس اصل کو الٹتا بھی ہے اور ازسرنو قائم بھی کرتا ہے۔ کسی شخص کو گھر کے فرش کے نیچے کشتی یا کشتی نما تابوت میں دفن کیا جاتا ہے۔ روح کا ایک پہلو زیرِ زمین دریا میں گرتا ہے اور گروہ کے “تبدیلی کے گھر”، یعنی اس کے مقامِ اصل، کی طرف واپس آتا ہے۔ بعد میں یہ نامی روح زندہ لوگوں کے پاس اس وقت لوٹتی ہے جب ایک نومولود کو حال ہی میں مرنے والے پدری رشتہ دار کا نام دیا جاتا ہے۔ زیرِ زمین دریا انہی پر دار زیورات سے بھرا ہوا ہے جن کے اندر آباؤ اجداد نے ابتدا میں ایناکونڈا کے اندر سفر کیا تھا۔

یہ محض ایک ماہرِ بشریات کی نفیس ترکیب نہیں۔ بالائی ریو نیگرو کے مقامی مصنفین نے اپنی مقدس تاریخیں خود شائع کی ہیں۔ دیسانا کتاب آنتیس او موندو ناؤ ایزیستیا میں اوموسین پاروکومو نے علم کو بیان کیا، جبکہ ان کے بیٹے تورامو کیہیری نے اسے جمع اور مصور کیا؛ بعد کا ایڈیشن مقامی تنظیموں UNIRT اور FOIRN نے جاری کیا۔ معاصر تکانوان ماہرِ بشریات ژواؤ پاؤلو لیما باریٹو، جو اپنے دادا دادی، اپنے والد اوویدیو باریٹو، اور کوموا ماہرین سے حاصل کردہ تعلیمات کی بنیاد پر لکھتے ہیں، اس اصول کو بے مثال وضاحت کے ساتھ بیان کرتے ہیں: “مرنا تبدیل ہونا ہے، مرنا نہیں۔” حیاتیاتی جسم ختم ہو جاتا ہے؛ شخص کی ایک دوسری حالت زمین پر واپس آتی ہے اور “بعد از مرگ زندگی کے ایک نئے خطے” میں داخل ہوتی ہے (باریٹو، “باڈی گراؤنڈ ہارٹ”)۔

لہٰذا ایناکونڈا محض اس بات کا منتظر نہیں کہ روحیں دریا کے بہاؤ کے ساتھ نیچے آئیں۔ اس کے ازلی سفر نے وہ نقاطِ سمت پیدا کیے جن کے مطابق روحیں، نام، جسم اور اقوام گردش کرتی رہتی ہیں۔ اصل اور بعد از مرگ زندگی ایک ہی راستہ ہیں، جسے مخالف سمتوں میں پڑھا جاتا ہے۔

یورُوپاری مرکب اس منطق کو ڈرامائی شکل دیتا ہے۔ اس کے اساطیری منشور میں یورُوپاری، جو ایناکونڈا کی صورت رکھتا ہے، نوآموزوں کو نگل لیتا ہے اور بعد میں انہیں ہڈیوں کی شکل میں واپس کرتا ہے۔ والدین ایناکونڈا کو جلا دیتے ہیں، لیکن اس کی روح اوپر اٹھتی ہے اور اس کی راکھ سے ایک کھجور کا درخت اگتا ہے؛ رسمی ساز اس درخت سے بنائے جاتے ہیں۔ رسم میں لڑکوں پر سیاہ رنگ کیا جاتا ہے، انہیں رسمی طور پر قتل کیا جاتا ہے، پانی سے نہلایا جاتا ہے، آبی دروازے کے ذریعے دوبارہ جنم دیا جاتا ہے، نومولودوں کی طرح خلوت میں رکھا جاتا ہے، اور آخرکار ان پر سرخ رنگ کیا جاتا ہے۔ اساطیر موت کی زبان کو محض آرائشی استعارے کے طور پر مستعار نہیں لیتیں۔ وہ موت، ہضم، نباتاتی نشوونما، آبائی نسبت اور بلوغت کو ایک ہی تبدیلی کے عمل کے مراحل بنا دیتی ہیں (برازیل کے مقامی باشندے، “یورُوپاری رسومات”)۔

ایناکونڈا کے بصیرتی نباتات اور انواع کے مابین ادراک سے تعلق کے لیے ہماری تحقیق سیبیل، یوپو اور جدّی ناگ ملاحظہ کریں۔ وسیع تر نمونہ امریکی ناگ اور عورت کے ظہور کی روایتوں سے بھی مربوط ہے، اور یہ تکرار زمانۂ عمیق کے مقدمے میں مرکزی حیثیت رکھتی ہے۔ ظہور اور بعد از مرگ زندگی ایک ہی ناگ کے راستے کو استعمال کرتے ہیں، کیونکہ دونوں ایک ایسے قدیم مذہبی قواعدی ڈھانچے کو محفوظ رکھتے ہیں جس میں اشخاص سانپ کے اندر، اس کے ذریعے، یا اس کے اوپر، وجود کی مختلف انواع کے درمیان عبور کرتے ہیں۔

ناگ کے راستے کی نو باقی رہنے والی صورتیں #

یہ مماثلتیں اتنی ڈھیلی نہیں ہیں کہ انہیں “سانپ خوف ناک ہوتے ہیں” یا “سانپ اپنی کھال اتارتے ہیں” کہہ کر سمجھا جا سکے۔ یہ افعال کی ایک زنجیر ہے: ناگ پانی، غار یا زیرِ زمین مقام میں موجود ہوتا ہے؛ کوئی شخص مرتا یا غائب ہو جاتا ہے؛ ناگ پل، منہ، ظرف یا راستہ بن جاتا ہے—یا راستہ بنائے جانے کا سبب بنتا ہے؛ ہڈیاں، قوت، آبائی نسبت، گیت یا کوئی نام زندہ لوگوں کے پاس واپس آتا ہے۔ عظیم جھیلوں اور جنوب مشرقی خطے سے لے کر میسوامریکا اور بالائی امازون تک اس زنجیر کی تکرار اس امر کی نشان دہی کرتی ہے کہ

وراثت کی جانب، نہ کہ محض اتفاق کی جانب۔

اوجیبوی اور شیپیبو پُل اس مقدمے کو خاص طور پر نمایاں کر دیتے ہیں۔ نصف کرے کے ایک دوسرے سے بالکل مخالف سروں پر، سانپ کسی گزرگاہ سے متصل نہیں اور نہ ہی پانی کے کنارے دکھائی دیتا ہے: اس کا جسم ایک کنارے سے دوسرے کنارے تک بچھا ہوا ہے اور انسان اس کی پیٹھ پر سفر کرتے ہیں۔ ایک پُل ارواح کو مردوں کے مغربی خطے کی طرف لے جاتا ہے۔ دوسرے نے پہلے انسانوں کو اس وقت تک اٹھائے رکھا جب تک گزرگاہ واپس نہیں لے لی گئی۔ ہزاروں میل اور نسل در نسل بیان کے بعد بھی بنیادی ساخت نمایاں رہتی ہے۔

یہی یاد ٹوٹ پھوٹ کی تاریخ کی صورت میں بھی محفوظ ہے۔ چیروکی مردوں کو تقریباً گھر واپس لایا جا سکتا تھا، یہاں تک کہ صندوق کھول دیا گیا۔ شیپیبو اژدہے نے پہلے انسانوں کو اس وقت تک اٹھائے رکھا جب تک گزرگاہ کی بے حرمتی نہیں کی گئی۔ ماروبو زندہ لوگ کبھی روحانی سرزمین تک سفر کیا کرتے تھے، یہاں تک کہ پرانا راستہ بند ہو گیا اور اس کی جگہ دشوارگزار راہِ موت نے لے لی۔ ہر معاملے میں موجودہ فانی پن کی وضاحت نقل و حمل کے نقصان کے ذریعے کی جاتی ہے: دنیا کبھی زیادہ قابلِ نفوذ تھی، اور غیر معمولی ہستیاں آج بھی باقی رہ جانے والی راہ سے واقف ہیں۔

گہری وراثت کسی متن کو لفظ بہ لفظ محفوظ نہیں رکھتی۔ وہ اساطیری قواعد محفوظ رکھتی ہے۔ ہزاروں برس کے دوران سانپ کا پُل سانپ کے منہ میں، زیرِ آب غار ہڈیوں سے بھرے ہوئے میکتلان میں، اور واپس آنے والا مبتدی واپس آنے والے جدِّ امجد یا نامی روح میں تبدیل ہو سکتا ہے۔ زبانیں، جانور، سیاسی نظام، اور رسوم و عقائد کے ادارے بدل جاتے ہیں؛ بنیادی تسلسل قابلِ شناخت رہتا ہے۔ مقامی تفصیل عین وہی ہے جس کی ہمیں توقع ہونی چاہیے، اگر یہ داستانیں انتہائی قدیم ہوں۔ اس وسیع تر مقدمے کے لیے کہ اولین امریکی لوگ اساطیر اور رسومات کا ایک مشترک ذخیرہ اپنے ساتھ لائے تھے، دیکھیے گہری پان امریکن وراثت کے شواہد۔

سانپ کی حیاتیات نے اس روایت کو برقرار رہنے میں مدد دی۔ سانپ بغیر اعضا کے سوراخوں میں داخل ہو جاتے ہیں۔ وہ پانی میں غائب ہو کر خشکی پر واپس آتے ہیں۔ وہ چڑھتے ہیں۔ وہ اپنی مکمل سالم تصویر اتار دیتے ہیں اور زندہ رہتے ہیں۔ وہ کسی جانور کو اس وقت تک نگلتے ہیں کہ ایک جسم دوسرے کے اندر سفر کرتا ہے۔ جھنکارا سانپ بے حرکتی کو اچانک ناقابلِ واپسی عمل میں بدل دیتا ہے۔ حیوانیاتی حقائق میں سے ہر ایک اساطیر کو ایک مادی فعل فراہم کرتا ہے اور قدیم تصور کو نئے ماحولیات میں قابلِ فہم رکھتا ہے۔

امریکی روایات اس کے بعد حیوان سے بھی آگے بڑھ جاتی ہیں۔ ان کے سانپ سینگ، پر، گربہ نما سر، انسانی تاریخیں، گھر، دریا، شاہی دہانے، اور اپنے جسموں کے اندر پوری پوری معاشرتیں اگا لیتے ہیں۔ حیاتیات یاد رہ جانے والی حرکت فراہم کرتی ہے؛ وراثت اسے وقت کے پار لے جاتی ہے؛ اساطیر اسے مقامی صورت عطا کرتی ہے۔

ریٹل سنیک ڈسک داستانوں کے بعد کیا کہہ سکتی ہے #

اب واپس ماؤنڈ وِل کے پتھر کی طرف آتے ہیں۔ دو عظیم سانپ ایک ہاتھ کے گرد گتھم گتھا ہیں۔ ہتھیلی میں ایک آنکھ کھل رہی ہے۔ اگر ہم صرف شے سے آغاز کریں تو ہر خصوصیت کو ایک متعین لیبل دینے کا رجحان پیدا ہوتا ہے: سانپ = عالمِ اسفل؛ آنکھ = دروازہ؛ دائرہ = ستارے۔ نتیجہ بظاہر دقیق معلوم ہوتا ہے، مگر غلط بھی ہو سکتا ہے۔

داستانیں ہمیں اسے دیکھنے کا ایک بہتر طریقہ سکھاتی ہیں۔ دروازہ صرف ایک مقام نہیں بلکہ ایک واقعہ ہے۔ کوئی غوطہ لگاتا ہے، غائب ہو جاتا ہے، خواب دیکھتا ہے، خون بہاتا ہے، پار جاتا ہے، مرتا ہے، واپس آتا ہے، یا واپس آنے میں ناکام رہتا ہے۔ سانپ صرف “عالمِ اسفل” کے ساتھ منسلک کوئی نشان نہیں۔ وہ ایک خطرناک تعلق ہے جس میں داخل کرنے، تبدیل کرنے، اٹھا لے جانے، بحال کرنے، یا انکار کرنے کی طاقت ہے۔ ارواح کی راہ لازماً زمین کے نیچے نہیں ہوتی۔ وہ کہکشاں پر چڑھ سکتی ہے، مغرب کی طرف مڑ سکتی ہے، پانی کے اوپر سے گزر سکتی ہے، یا گھر کے نیچے سے گزر کر دوبارہ کسی بچے کے نام کی طرف جا سکتی ہے۔

ریٹل سنیک ڈسک اس قدیم تر مرکب کو ایک قابلِ حمل تصویر میں مجتمع کرتی ہے۔ یہ اس آنکھ کو، جو معمول کی بصارت سے ماورا دیکھتی ہے، اس ہاتھ سے ملا دیتی ہے جو اس دنیا میں عمل کرتا ہے، اور پھر ان کے نقطۂ اتصال کے گرد زندہ قوتوں کو لپیٹ دیتی ہے۔ ڈسک کوئی منفرد بصری معمّا نہیں۔ یہ قدیم دہانے کو قابلِ حمل بناتی ہے۔

اسی لیے پورے براعظم امریکہ میں اتنی جگہوں پر سانپ مردوں کے قریب جمع ہوتے ہیں۔ تکرار ہی اشارہ ہے۔ بدلتے ہوئے ناموں اور جغرافیوں کے نیچے ایک قدیم مذہبی ساخت محفوظ رہتی ہے: موت ایک راہ کھولتی ہے؛ راہ آبی، غار نما، شبینہ، یا آسمانی ہوتی ہے؛ سانپ اس کی نگہبانی کرتا ہے، خود وہ راہ بن جاتا ہے، یا مسافر کو اس میں سے گزار کر لے جاتا ہے؛ اور کچھ واپس آتا ہے—قوت، جدِّ امجد، ہڈیاں، نام، یا تجدید شدہ زندگی۔

ریٹل سنیک ڈسک اس وراثت کا ایک نسبتاً متاخر اور شاندار اختصار ہے۔ اوجیبوی روحانی پُل، شیپیبو اولین انسانوں کا پُل، چیروکی بازیابی کا سفر، یوبے کے منہ میں ہونی کوئن کی ازسرِنو پیدائش، ماروبو راہِ موت، مایا آبائی دہانہ، ناوا ہڈی چور، اور ٹوکانوائی اژدہے کا دریا—یہ سب اسی گہرے تصور کی باقی رہ جانے والی دوسری صورتیں ہیں۔ مل کر یہ اس امکان کی طرف اشارہ کرتے ہیں کہ موت اور واپسی سے متعلق سانپ کی اساطیر امریکہ میں کئی ہزار برس سے یاد رکھی جاتی رہی ہیں۔

سانپ مردوں سے اس لیے وابستہ ہے کہ ایک قدیم امریکی روایت نے دنیا کے درمیان راستے کو ایک زندہ سانپ کے طور پر یاد رکھا، اور ہزاروں برس تک اسے یاد کرتی رہی۔

حواشی #

مآخذ #

• Barreto, João Paulo Lima. “Body Ground Heart.” MESA 7. Tukano فلسفیانہ انسان شناسی، kumuã کے ماہرین کی تعلیمات اور مصنف کے خاندان پر مبنی۔
• Brown, LaDonna. “At Moundville: The Horned Serpent Story.” Chickasaw Nation، Department of History & Culture۔
• British Museum. “A History of Storytelling Through Pictures.” Yaxchilan Lintels 24–26؛ Lady K’abal Xook، خون بہانا، سانپ کا ظہور، اور جدِّ امجد۔
• Cesarino, Pedro de Niemeyer۔ “Tales of the Way of Death: Ethnography and the Translation of Amerindian Poetry.” Estudos Avançados 26، شمارہ 76 (2012)، صص. 75–100۔ Armando Cherõpapa کی Vei Maya، دریا کے سانپ، اور Vei Vai کی تشکیل اور عبور سے متعلق دو لسانی ماروبو شہادت۔
• Davis, Jera R. “Crafting Moundville Palettes.” Rethinking Moundville and Its Hinterland میں۔ University Press of Florida، 2016، صص. 234–254۔
• Grantham, Bill. Creation Myths and Legends of the Creek Indians. University Press of Florida، 2002۔ خصوصاً صص. 25–28، 38–41، 199–227۔
• Kohl, Johann Georg. Kitchi-Gami: Wanderings Round Lake Superior. Chapman and Hall، 1860۔ روحانی راہ اور سانپ کے پُل کے اوجیبوی نقشے کے لیے صص. 215–219 دیکھیے۔
• Lankford, George E. “The ‘Path of Souls’: Some Death Imagery in the Southeastern Ceremonial Complex.” Ancient Objects and Sacred Realms میں، University of Texas Press، 2007، صص. 174–212۔
• Lagrou, Els. “Anaconda-Becoming: Huni Kuin Image-Songs, an Amerindian Relational Aesthetics.” Horizontes Antropológicos 24، شمارہ 51 (2018)، صص. 17–49؛ نگلنا، ازسرِنو پیدائش، Leôncio، اور بصیرتی گیت کے لیے صص. 44–46۔
• Milwaukee Public Museum. “Life Stages.” عظیم جھیلوں کی روایتی ثقافتیں؛ چار روزہ روحانی سفر اور سانپ کے پُل سے متعلق اوجیبوی بیانات۔
• Mooney, James. Myths of the Cherokee. Nineteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology، Government Printing Office، 1902۔ خصوصاً “The Daughter of the Sun”، صص. 252–254، اور صص. 436–437 پر نوٹس۔
• “Marubo.” Indigenous Peoples in Brazil۔ Shoko Nai تک کھلی راہ، اس کا بند ہو جانا، بعد از مرگ دشوار سفر، نئی جلد، اور نام۔
• Pãrõkumu, Umúsin, and Tõrãmũ Kehíri. Antes o mundo não existia: Mitologia dos antigos Desana-Kehíripõrã. UNIRT/FOIRN، 2nd ed.، 1995۔ راوی/محرر کے ماخذ کی دستاویز بندی ICAA/Museum of Fine Arts, Houston نے کی ہے۔
• Pinedo Varela, Harry Roldán (Inin Metsa)۔ “The Four Worlds.” Sofia Puente کا ترجمہ، Latin American Literature Today 23 (2022)۔ Ronin، آبی دنیا، موت، شفا یابی، اور ستاروں میں تبدیلی سے متعلق ایک معاصر شیپیبو بیان۔
• Roe, Peter G. The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazon Basin. Rutgers University Press، 1982۔ “Myth, Cosmos, and Ceremony among the Shipibo” دیکھیے، خصوصاً صص. 44–47، 113–121؛ تمام آبی مخلوقات کی ماں صص. 120–121 پر ہے۔
• Swanton, John R. Myths and Tales of the Southeastern Indians.

Bureau of American Ethnology Bulletin 88، 1929۔ Creek section، “The King of the Tie-Snakes”، William Tuggle collection سے۔

• Tlamachiliztlahtolçaçanilli، جسے Leyenda de los Soles کے نام سے بھی جانا جاتا ہے۔ 1558 میں ریکارڈ کی گئی Nahuatl performance، fols. 76–77۔ Willard Gingerich، “A Performance Translation of the Náhuatl ‘Wisdom-Discourse Fables’ from the Manuscript of 1558.” Estudios de Cultura Náhuatl 28 (1998)، صص. 159–196، بالخصوص 174–175۔ نیز ملاحظہ ہو John Bierhorst، History and Mythology of the Aztecs، University of Arizona Press، 1992۔
• “Tukano.” Indigenous Peoples in Brazil۔ شمال مغربی امازونی کائنات شناسی، چکرِ حیات، Anaconda-ancestor، اور Yuruparí رسومات۔
• Warren، William W. History of the Ojibways, Based Upon Traditions and Oral Statements. 1852 میں تحریر شدہ۔ The Road of Souls ملاحظہ ہو، جہاں Che-ba-kun-ah، Ke-wa-kun-ah، اور اسلاف کی جانب واپسی کی راہ پر سانپ کے پل کا ذکر ہے۔