قوسِ قزح کے پسِ پشت خدا: پیگمیوں کے قصۂ پیدائش، مامبیلا اور بُل روئر

خلاصۂ کلام

• شیبسٹا نے پیدائش سے مشابہ دو الگ قصے قلم بند کیے: موت کی ابتدا سے متعلق ایفے بااتسی–تہو کا قصہ، اور ہمسایہ گاؤں کے باسوا موگاسا کا دیوتا کے پسپائی اختیار کرنے والا افسانہ۔
• پیدائش سے مشابہت واقعی موجود ہے: مٹی، ممنوعہ پھل، عورت کی نافرمانی، کھوئی ہوئی جنت، مشقت، زچگی کا درد اور موت—لیکن کسی بھی قصے میں کوئی سانپ کسی عورت کو نہیں بہکاتا۔
• اسی علاقائی مجموعے کے دوسرے حصوں میں، مونگو امبیلیما ہے، یعنی قوسِ قزح کا سانپ؛ اژدھا اس کی علامت ہے؛ اور امبیلیما کا تعلق احتیاط کے ساتھ ممبیلا کی رسمِ بلوغت سے جوڑا گیا ہے۔
• ممبیلا کے مادوآلی بَل رورر نے پوشیدہ روح کی آواز سنائی۔ مجوزہ سلسلۂ ربط پُراثر ہے، لیکن اس میں مختلف برادریاں شامل ہیں؛ اسے ایک ہی عقیدے میں سمیٹ دینا درست نہیں۔

“بَل رورر، توری کی آواز ہے۔”
— پال شیبسٹا، “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen” (1933)، ص 134، کالی موہولو کے بارے میں؛ جرمن سے ترجمہ

کیا واقعی پیدائش کی ایک پیگمی روایت بھی ہے؟ #

ہاں—اور مسئلہ یہ نہیں کہ مشابہت کمزور ہے۔ مسئلہ یہ ہے کہ مشابہت تقریباً ضرورت سے زیادہ اچھی ہے۔

کیتھولک مشنری اور ماہرِ بشریات پال شیبسٹا نے انگزیری زبان کی کتاب Revisiting My Pygmy Hosts (1936) میں اِتوری جنگل کے دو قصے شائع کیے۔ ایک قصے میں ایک پوشیدہ پدرانہ دیوتا کی بیٹی اس کی ایک جھلک دیکھ لیتی ہے۔ دوسرے میں پہلے انسان ایک ایسے پھل کو کھاتے ہیں جسے دیوتا نے ممنوع قرار دیا تھا۔ دونوں قصوں میں عورت کا عمل خدا کے ساتھ ابتدائی قربت کو توڑ دیتا ہے؛ فراوانی ختم ہو جاتی ہے؛ اور دنیا میں مشقت، درد اور موت داخل ہو جاتے ہیں۔ اینڈریو کٹلر نے دونوں قصے “Pygmy Eve Peeps God” میں دوبارہ نقل کیے اور ان کی تشریح کی۔

شیبسٹا خود اس مماثلت سے بے خبر نہیں رہ سکتا تھا۔ بعد کی اپنی علمی جامع تحریر میں اس نے موگاسا کے قصے کو “کھوئی ہوئی جنت” کا افسانہ قرار دیا، اور کہا کہ تہو کی ممانعت میں بائبلی قصۂ گناہِ اوّل سے “بہت زیادہ مشابہت” پائی جاتی ہے (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203)۔

لیکن دونوں قصے، جیسا کہ انہیں اکثر پیش کیا جاتا ہے، “ایفے کے دو ادوار” نہیں ہیں۔ شیبسٹا کی بعد کی مونوگراف اس نسبت کی کمی پوری کرتی ہے:

• بااتسی–تہو کا قصہ اسے ایفے مسیدا کے کیمپ میں سابو سے ملا۔
• پوشیدہ بازو کا قصہ ہمسایہ گاؤں کے باسوا، اپارے سے تعلق رکھتا ہے؛ ان کا دیوتا موگاسا تھا—جیرالڈ گرفن کے 1936 کے انگریزی ترجمے میں جسے ماسوپا چھاپا گیا۔

یہ فرق اہم ہے۔ شیبسٹا صراحت سے کہتا ہے کہ ایفے زبان بولنے والے بامبوتی اور کیبیرا زبان بولنے والے باسوا/باکانگو الگ الگ مذہبی اصطلاحات استعمال کرتے تھے (Schebesta 1950, p. 13)۔ لہٰذا یہاں “پیگمی” صرف اس تاریخی چھتری کے طور پر کارآمد ہے جس کے تحت علمی لٹریچر نے جنگل کے متعدد لوگوں کو رکھا۔ یہ کسی ایک قبیلے، زبان یا الٰہیات کا نام نہیں ہے۔ ¹

اس تصحیح سے پیدائش کے ساتھ تقابل کمزور نہیں ہوتا۔ یہ اسے مزید عجیب بنا دیتی ہے۔ دو پڑوسی برادریوں نے زوال کی دو تکمیلی داستانیں محفوظ رکھی ہیں۔

اِتوری کے مواد میں پیدائش دو حصوں میں بٹ جاتی ہے: ایک قصے میں ممنوعہ پھل موت کی ابتدا بنتا ہے؛ دوسرے میں خدا کو دیکھنے کی ممانعت محنت، زچگی کے درد، خدا کی غیر موجودگی اور موت کی ابتدا بنتی ہے۔

بااتسی اور تہو کے درخت سے متعلق ایفے قصے میں کیا ہوتا ہے؟ #

مسیدا میں بزرگ سابو نے شیبسٹا کو بتایا کہ خالق نے چاند کو اپنے پاس رکھتے ہوئے پہلے آدمی بااتسی کو بنایا: اس نے جسم کو گوندھ کر شکل دی، اس پر کھال چڑھائی اور اسے خون سے بھر دیا۔ خالق نے بااتسی کی اولاد کو جنگل دیا، مگر ایک درخت تہو سے منع کر دیا۔ کچھ عرصے تک لوگ فرمانبردار رہے اور خوشی سے زندگی گزارتے رہے۔

پھر ایک حاملہ عورت کو تہو کا پھل کھانے کی شدید طلب ہوئی۔ اس کے شوہر نے پہلے مزاحمت کی، پھر مان گیا۔ اس نے پھل توڑ کر چھیلا اور چھلکا پتوں کے نیچے چھپا دیا۔ چاند نے یہ عمل دیکھا اور موگو کو خبر دی۔ سزا کے طور پر انسانوں میں موت بھیج دی گئی (Schebesta 1950, pp. 48–49؛ انگریزی قصہ Vectors of Mind میں دوبارہ شائع ہوا ہے)۔

پیدائش کے ساتھ مماثلتیں “درخت” یا “عورت” جیسے مبہم archetype تک محدود نہیں۔ یہ ایک سلسلہ بناتی ہیں:

1. خالق پہلے انسان کو زمین جیسی شے سے بناتا ہے۔
2. انسانیت ایک فراواں ماحول میں رہتی ہے۔
3. خدا کے حکم سے ایک درخت ممنوع قرار پاتا ہے۔
4. خلاف ورزی میں پہل عورت کرتی ہے۔
5. مرد جانتے بوجھتے اس میں شریک ہوتا ہے۔
6. ثبوت چھپایا جاتا ہے۔
7. ایک غیر انسانی گواہ خدا کو خبر دیتا ہے۔
8. خلاف ورزی کے بعد موت آتی ہے۔

پیدائش 2–3 میں مٹی، عدن، ممنوعہ درخت، حوا اور آدم، پردہ پوشی، خدا کی بازپرس، زچگی کا درد، کھیتی باڑی کی مشقت، اخراج اور موت ملتے ہیں (Genesis 2–3)۔ اِتوری کے قصے میں مٹی یا گوندھا ہوا جسم، جنگل کی فراوانی، تہو، ایک حاملہ عورت اور اس کا شوہر، چھپایا ہوا چھلکا، دیکھتا ہوا چاند اور موت ہیں۔

شیبسٹا کے 1950 کے تجزیے میں الفاظ کی بناوٹ اس سے بھی زیادہ چونکا دینے والی ہے۔ وہ tahu کو علاقائی صورتوں مثلاً taku، toku، teku، ato اور aro سے جوڑتا ہے، پھر اس کا ایک ایسے مادّے سے تعلق تجویز کرتا ہے جس کے معنی “جاننا” یا “دانش مند ہونا” ہیں۔ اس کے نزدیک اساطیری اعتبار سے یہ پھل معرفت کا پھل بھی ہے اور زندگی کا پھل بھی (Schebesta 1950, pp. 202–203)۔ یہ اشتقاق شیبسٹا کی اپنی بازتعمیر ہے، لغت کی ایسی حقیقت نہیں جس کی ہم آزادانہ تصدیق کر سکیں۔ اس کے باوجود یہ دکھاتا ہے کہ “درختِ معرفت” کے ساتھ تقابل کسی جدید بلاگ نے ایجاد نہیں کیا تھا۔ میدانی مواد کی شیبسٹا کی اپنی قرأت میں یہ پہلے ہی مرکزی حیثیت رکھتا تھا۔

موگاسا کا غائب ہوتا ہوا بازو پیدائش سے اور بھی زیادہ مشابہ کیوں ہے؟ #

اپارے کا قصہ معاشرے کے وجود میں آنے سے پہلے شروع ہوتا ہے۔ صرف موگاسا موجود ہے۔ وہ تین انسانی بچوں کو پیدا کرتا ہے: دو بیٹے اور ایک بیٹی۔ ایک بیٹا باسوا/بامبوتی کا جدِ امجد بنتا ہے، دوسرا بابالی کا جدِ امجد، اور بیٹی بعد کے لوگوں کی ماں بنتی ہے۔

موگاسا ان کے درمیان رہتا ہے مگر نظر نہیں آتا۔ وہ اپنے بچوں سے بات کرتا ہے اور انہیں ہر چیز مہیا کرتا ہے، لیکن حکم دیتا ہے کہ وہ کبھی اس کی جاسوسی نہ کریں۔ اس کی بڑی جھونپڑی کے اندر سے ہتھوڑے چلنے اور دھات ڈھالنے کی آوازیں آتی ہیں۔ خدا کی آواز ہے، خدا کا کام ہے اور خدا کی عطا کردہ فراوانی ہے—لیکن خدا کا چہرہ نہیں۔

بیٹی اس کے دروازے پر پانی اور ایندھن لاتی ہے۔ تجسس ممنوعہ کام پر غالب آ جاتا ہے۔ ایک ستون کے پیچھے چھپ کر وہ موگاسا کو ہانڈی لینے کے لیے ہاتھ باہر نکالتے دیکھتی ہے، اور اس کا بازو پیتل کے چھلّوں سے ڈھکا ہوا نظر آتا ہے۔ موگاسا فوراً جان لیتا ہے۔ وہ اعلان کرتا ہے کہ انسانیت کو چھوڑ کر جا رہا ہے اور خاموشی سے دریا کے رخ نیچے کی جانب روانہ ہو جاتا ہے۔

جانے سے پہلے وہ بچوں کو ہتھیار اور اوزار دیتا ہے اور انہیں لوہار کا کام سکھاتا ہے۔ یہ عطیہ ایک سزا بھی ہے۔ اب انسان خدا کی مہیا کردہ چیزوں کے بجائے ہنر اور محنت کے سہارے زندہ رہیں گے۔ بیٹی کو سخت مشقت، اپنے بھائیوں سے شادی اور دردناک زچگی کی سزا دی جاتی ہے۔ خوشی، امن، بغیر مشقت پانی، پھل، مچھلی اور شکار سب غائب ہو جاتے ہیں۔ اس کے پہلے بچے کا نام Kukua kende، یعنی “موت آ رہی ہے”، رکھا جاتا ہے؛ وہ دو دن بعد مر جاتا ہے۔ اس کے بعد موت سب کو آ لیتی ہے (Schebesta 1950, pp. 18–20)۔

یہ عدن سے محض ڈھیلی ڈھالی مشابہت نہیں۔ اس میں پیدائش 3 کی علّی ساخت کا بڑا حصہ دوبارہ سامنے آتا ہے: عورت کا تجسس، دیکھ کر ممنوعہ حقیقت جاننا، خدا کا فیصلہ، دردناک زچگی، سخت مشقت، فراوانی کا خاتمہ، خدا سے جدائی اور موت۔ لیکن اس کی مرکزی شبیہ نفسیاتی اعتبار سے کہیں زیادہ دقیق ہے۔ بیٹی معرفت نہیں کھاتی۔ وہ خدا کو اس حالت میں دیکھ لیتی ہے کہ اسے دیکھا جا رہا ہے۔

اسی لیے یہ قصہ شعور کے ایو نظریے اور جولیان جینز کے لیے اہم ہے۔ خلاف ورزی سے پہلے پوشیدہ باپ بولتا ہے اور انسان اس کی اطاعت کرتے ہیں۔ جب ایک عورت حکم دینے والی ہستی کا سرچشمہ دیکھنے کے لیے پلٹتی ہے تو خارجی خدا پسپا ہو جاتا ہے۔ منصوبہ بندی، اوزار، مشقت اور تولیدی تکلیف اس کی خالی جگہ پر قابض ہو جاتے ہیں۔ یہ افسانہ اس لمحے کی یادداشت معلوم ہوتا ہے جب حکم دینے والی آواز محض “خدا” نہیں رہی، بلکہ غور و فکر کے ذریعے جانچنے کے قابل ہو گئی۔

یہ ایک تشریح ہے، ایسی بات نہیں جو شیبسٹا کے مخبروں نے کہی ہو۔ لیکن یہ قصے کی ساخت سے غیر معمولی طور پر اچھی طرح مطابقت رکھتی ہے۔ جنت کا خاتمہ کرنے والا عمل پردے کے پیچھے جھانکنے کی صورت میں پیش کردہ ماورائے ادراک ہے۔

اِتوری کے زوال کے دونوں قصے پیدائش سے کس طرح مختلف ہیں؟ #

آخری صف نہایت اہم ہے۔ شیبسٹا نے صراحت سے مشاہدہ کیا کہ موت کی ابتدا سے متعلق ان پیگمی قصوں میں کوئی بہکانے والا سانپ موجود نہیں (Schebesta 1950, p. 203)۔ خلاف ورزی کی وجہ ہوس اور تجسس ہیں، رینگنے والے جانور کی ترغیب نہیں۔

اور پھر بھی، قصے سے ذرا باہر ایک سانپ انتظار کر رہا ہے۔

کیا پیگمی پیدائش عیسائی مشنوں نے پیدا کی؟ #

شیبسٹا کا خیال تھا کہ ایسا نہیں ہوا۔ 1936 کے انگریزی بیان میں وہ لکھتا ہے کہ سابو نے تہو کا قصہ اپنے باپ سے سیکھا تھا اور اصرار کرتا ہے کہ بائبلی اثر کا سوال ہی پیدا نہیں ہوتا۔ ژاں پیئر ہالے نے بعد میں Pygmy Kitabu میں یہ استدلال کہیں زیادہ جارحانہ انداز میں پیش کیا؛ اس نے ایفے روایات کو قدیم قرار دیا اور وسطی افریقہ سے مصر اور بائبلی مذہب تک پھیلاؤ کا امکان ظاہر کیا (Hallet 1973)۔ اولی بیئر کی وسیع پیمانے پر پڑھی جانے والی تالیف The Origin of Life and Death اور ڈیوڈ لیمنگ کی حوالہ جاتی تصانیف نے بااتسی–تہو کے قصے کو تقابلی اساطیر تک پہنچانے میں مدد دی (Beier 1966)۔

ان میں سے کوئی بھی دوبارہ بیان کیا گیا قصہ ابتدائی دور کی آزاد شہادت نہیں ہے۔ یہ سب ایک محدود ماخذی ذخیرے، بالخصوص شیبسٹا، کے بعد کے متن ہیں۔ ہالے کا پیگمی سے مصر اور مصر سے بائبل تک اثرورسوخ کا مفروضہ ایک وسیع قیاس ہے، ثابت شدہ تاریخِ انتقال نہیں۔

اس کے برعکس دعویٰ—یعنی مشنریوں کے اثر سے سادہ سی آلودگی—بھی ثابت نہیں۔ 1964 کے ایک مبصر، مشیل میسلین، نے براہِ راست سوال اٹھایا کہ آیا شیبسٹا کے پیگمی قصے—جن میں ممنوعہ باغیچے کا درخت، مٹی سے انسان کی تخلیق، موت، بھوک اور سزا شامل ہیں—عیسائی مشنری اثر کی عکاسی کرتے ہیں (Meslin 1964)۔ یہ تشویش بجا ہے۔ قصے “یسوع” یا “موسیٰ” کا نام لیے بغیر بھی سفر کرتے ہیں، اور کسی مخبر کو ایک موضوع مشنری سے ذاتی طور پر ملنے سے بہت پہلے پڑوسی لوگوں کے ذریعے مل سکتا ہے۔

مبصر کا اپنا مسئلہ بھی ہے۔ شیبسٹا، وِلہم شمٹ کے ویانا مکتبِ فکر کے علمی حلقے سے وابستہ تھا، جو ابتدائی توحید کا نظریہ پیش کرتا تھا: قدیم ترین مذہب ایک اخلاقی خالق دیوتا پر مبنی تھا، جسے بعد میں ارواح، جادو اور تعددِ خدا نے دھندلا دیا۔ ماساٹو ساوادا کا استدلال ہے کہ ایفے کی مختلف اصطلاحات کو ایک خالق خدا کے تحت جمع کرنے کی شیبسٹا کی کوشش اس نظریاتی خواہش کی عکاس تھی۔ بعد میں ایفے لوگوں کے ساتھ اپنے میدانی کام میں ساوادا نے دکھایا کہ tore کسی ایک مخصوص نام والے اعلیٰ ترین ہستی کے بجائے غیر معمولی ہستیوں کے ایک طبقے—خصوصاً مردوں—کے لیے بھی استعمال ہو سکتا تھا (Sawada 2001, pp. 29–42)۔

لہٰذا دیانت دارانہ فیصلہ غیر حتمی ہی رہتا ہے:

• عیسائی یا علاقائی اثر سے اخذ ہونا ممکن ہے، مگر ثابت نہیں۔
• آزادانہ طور پر ملتا جلتا تصور پیدا ہونا ممکن ہے، مگر تفصیلی سلسلے کو آفاقی archetype کہہ کر نظرانداز نہیں کیا جا سکتا۔
• گہرا پھیلاؤ اصولاً ممکن ہے، مگر اِتوری کے ان قصوں سے قدیم اسرائیل تک کوئی راستہ ثابت نہیں ہوا۔
• نسلیاتی تشکیل ترجمے اور جامع بیانیے کی سطح پر یقینی ہے، مگر اس سے مقامی قصے کے ہر عنصر کی توجیہ نہیں ہو جاتی۔

مشابہت ایک شہادت ہے۔ اس کی سمت اور عمر اب بھی کھلے سوال ہیں۔

کیا موگاسا اور مونگو ایک ہی دیوتا ہیں؟ #

تقریباً—لیکن برابری کا نشان لگانا ضرورت سے زیادہ پُریقین ہوگا۔

شیبسٹا کے پہلے دورے کے وقت گاؤں کے باسوا اپنے دیوتا کو مونگو یا مومبا کہتے تھے۔ دوسرے دورے پر اسی گاؤں کے باسوا نے دیوتا کو موگاسا کہا، جسے شیبسٹا نے mwamba کی ونگوانا صورت یا ہم منصب قرار دیا۔ اس کے بعد وہ کہتا ہے کہ گاؤں کے باسوا موگاسا/مومبا سے جو باتیں منسوب کرتے تھے، پڑوسی باکانگو انہیں مونگو سے منسوب کرتے تھے (Schebesta 1950, pp. 18–19)۔

یہ اس بات کا مضبوط ثبوت ہے کہ شیبسٹا کی علاقائی بازتعمیر میں موگاسا اور مونگو اعلیٰ دیوتا کا ایک ہی منصب رکھتے ہیں۔ مگر یہ کسی مخبر کا درج شدہ بیان نہیں کہ “موگاسا، مونگو ہے۔” Mungu/Mugu نام بھی بہت وسیع پیمانے پر مستعمل تھا اور اس کے معنی سیاق کے مطابق بدلتے تھے۔ شیبسٹا کہتا ہے کہ اِتوری کے لوگ اسے اکثر باہر سے آنے والوں کے لیے استعمال کرتے تھے؛ سیاق کے لحاظ سے اس کا مطلب دیوتا، جنگلی ہستی، دیو یا مردہ شخص ہو سکتا تھا۔

لہٰذا سب سے محتاط علامت یہ ہے:

موگاسا ≈ مونگو — خالق/باپ کی ملتے جلتے مگر ثابت نہ ہونے والی لفظی شناخت رکھنے والی روایات۔

املا کا مسئلہ نسبتاً آسان ہے۔ 1936 کے انگریزی ترجمے میں ماسوپا اور 1950 کی علمی مونوگراف میں موگاسا، بلا شبہ پوشیدہ بازو کے اسی قصے کے نام ہیں۔ جب تک گرفن کے ماخذ یا شیبسٹا کی نوٹ بُکس اس تبدیلی کی وضاحت نہ کریں، “موگاسا (1936 میں چھپا ہوا نام Masupa)” ہی ذمہ دارانہ صورت ہے۔

مونگو قوسِ قزح کے سانپ، امبیلیما، کی صورت کیسے اختیار کرتا ہے؟ #

شیبسٹا کے باکانگو/بافواگودا مخبروں میں اس ربط کی بنیاد قیاسی نہیں۔ شکاری نے شکار اور جنگل کے پیچھے موجود قوت کو باپ کہا اور اس سے جانور مانگے۔ شہد جمع کرنے والے درخت پر اسی باپ کو پکارتے تھے۔ شیبسٹا اس باپ کو مونگو، یعنی جنگل اور شکار کا مالک، قرار دیتا ہے اور صراحت سے بتاتا ہے کہ مونگو، امبیلیما سانپ ہی ہے (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68)۔

امبیلیما قوسِ قزح ہے جسے ایک بڑے سانپ کی صورت میں سمجھا جاتا ہے۔ اس کی فطرت میں شدید تضاد ہے:

• اسے محبت سے باپ کہہ کر مخاطب کیا جاتا ہے۔
• یہ شکار اور شہد جمع کرنے میں کامیابی عطا کرتا ہے۔
• خوراک کا پہلا حصہ اسے پیش کیا جا سکتا ہے۔
• بیماری، سیلاب، آسمانی بجلی اور موت سے وابستہ قاتل کی حیثیت سے اس سے خوف کھایا جاتا ہے۔
• اژدھا زمین پر اس کا نمائندہ یا علامت ہے۔

شیبسٹا کے پرانے الفاظ میں یہ تعلق محض ایک دلچسپ بات نہیں۔ رابرٹ بلسٹ کا قوسِ قزح کے سانپ سے متعلق روایات کا حالیہ عالمی مطالعہ بامبوتی مواد کو افریقہ کی اس مثال کے طور پر پیش کرتا ہے جس میں قوسِ قزح کو آسمانی سانپ تصور کیا جاتا ہے: وہ قاتل اور آفت لانے والے کے طور پر خوفناک ہے، پھر بھی مذہبی زندگی میں شامل ہے (Blust 2023, pp. 217–218)۔ بلسٹ اس تصوراتی ساخت کی تقابلی اہمیت کی تصدیق کرتا ہے؛ وہ مونگو اور امبیلیما کے بارے میں شیبسٹا کی مخصوص مساوات کی آزادانہ تصدیق نہیں کرتا۔

شیبسٹا کی 1933 کی اشاعت اس لیے خاص طور پر مفید ہے کہ اس میں یہ تضاد اس سے پہلے محفوظ ہے کہ بعد کی نظام بندی اسے حد سے زیادہ قرینے سے ترتیب دے دے۔ وہ کہتا ہے کہ باکانگو قوسِ قزح کے سانپ سے خوف بھی کھاتے اور شکار اور شہد کے لیے اسے پکارتے بھی ہیں؛ وہ مونگو اور امبیلیما کی یقینی شناخت کو مونگو کا گرج سے تعلق قائم کرنے کی اپنی زیادہ محتاط کوشش سے الگ بھی رکھتا ہے (Schebesta 1933, pp. 113–116)۔

اعلیٰ دیوتا کی جگہ سانپ نہیں لیتا۔ سانپ وہ صورت ہے جس میں اعلیٰ دیوتا کی قوت پانی، آسمان اور جنگل میں ظاہر ہوتی ہے۔

ممبیلا کی رسمِ بلوغت کیا تھی؟ #

ممبیلا—جسے مومبیلا بھی چھاپا گیا ہے—کوئی ایک معیاری رسم نہیں تھی۔ یہ شمال مشرقی کانگو کے بالی/بابالی اور پڑوسی لوگوں میں لڑکوں کی رسوماتِ بلوغت کے اداروں کا ایک علاقائی خاندان تھا۔ مقامی رسومات کی ترتیب، عہدے دار، ساز اور روحوں کے نام مختلف تھے۔ اس کی مشترک ساخت میں جنگل میں الگ رکھنا، کوڑے مارنا، بدن پر زخم بنا کر داغنا یا ختنہ کا متبادل، اخلاقی اور باطنی تعلیم، رازداری اور مردانہ بلوغت میں داخلہ شامل تھے۔

وکی وان بوک ہوفن 1904 سے لے کر 1930 کی دہائی تک کے انتظامی اور مشنری بیانات کے ایک بھرپور ذخیرے سے بالی رسومات کی تشکیل نو کرتی ہے۔ تقریباً دس سے بیس سال کے امیدوار جنگل کی ایک کھلی جگہ پر جاتے جسے “ممبیلا کا گھر” کہا جاتا تھا۔ عوامی سطح پر کوڑے مارنے کے بعد محدود مراحل آتے۔ جب آلات کے ذریعے رسم کے ارواح کی آوازیں سنائی دیتیں تو عورتیں اور بچے بھاگ جاتے۔ آنکھوں پر پٹی بندھے نوآموزوں کے سینے پر زخم بنا کر داغے جاتے اور یہ زخم ایک پرندہ روح سے منسوب ہوتے تھے۔ بزرگ انہیں کھانے پینے کی ممانعتوں، والدین، بزرگوں اور مردوں کے احترام، اخوت، اطاعت اور خاموشی کی تعلیم دیتے تھے۔ رسم کی تکمیل صرف اگلے دور میں ہو سکتی تھی، جب سابق نوآموزوں کو آخرکار سب سے زیادہ پوشیدہ ہستی کا سامنا کرنے کی اجازت ملتی (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303)۔

یہ محض سیاست سے ماورا کوئی “مذہب” نہیں تھا۔ ممبیلا نے عمر کی بنیاد پر درجے، اتحاد اور دیہات کے درمیان روابط قائم کیے؛ اس کے عہدے دار بااختیار تھے؛ اس کے راز تعاون کو مضبوط کرنے کے لیے استعمال کیے جا سکتے تھے۔ وان بوک ہوفن ثقافتی اخذ اور علاقائی تنوع پر زور دیتی ہے اور بالی، نداکا، کومو، مْبو اور متعلقہ معاشروں میں متعدد اثرات کا سراغ لگاتی ہے۔ ممبیلا کا کوئی بے آمیز، غیر متغیر خاکہ موجود نہیں تھا۔

یہ نکتہ پورے مواد کو پڑھنے کا انداز بدل دیتا ہے۔ ممبیلا بالخصوص بالی/بابالی دیہات کا ادارہ تھا جس میں پڑوسی جنگلی برادریاں شریک ہوئیں، جسے انہوں نے اپنے مطابق ڈھالا، یا جس کی تشکیلِ نو میں مدد کی۔ بافواگودا یا باسوا کی شرکت مشترک علاقائی رسومی دنیا کا ثبوت ہے—جس میں ممکنہ طور پر ثقافتی انضمام اور شعوری طور پر اخذ کرنا بھی شامل تھا—نہ کہ اس بات کا کہ ہر خصوصیت ایک الگ تھلگ، ازلی “پیگمی مذہب” سے بدلے بغیر چلی آ رہی ہے۔ ماخذات جنگل اور گاؤں کی سرحد کے آرپار روایت کے سفر کو، اس کی نسلی ملکیت سے زیادہ وضاحت کے ساتھ دکھاتے ہیں۔

تقابلی سیاق کے لیے، ویب سائٹ کے مردانہ بلوغت کی نشانی کے طور پر بَل رورر اور ان نوآموزوں سے متعلق جائزے دیکھیں جنہیں سانپ ڈستا ہے یا نگل لیتا ہے۔

مادوآلی بَل رورر کیا کرتا تھا؟ #

مادوآلی کا لفظ شے، روح، جدِ امجد اور تماشے—ان سب کے لیے استعمال ہوتا تھا۔

اپارے کے باکانگو/بافواگودا میں #

شیبسٹا maduali کو بَل رورر کا نام بتاتا ہے، جسے ممبیلا کا پہلا بڑا راز ظاہر کیا جاتا تھا۔ لڑکوں کو ایک سال کے قریب ایسے جنگل میں الگ رکھا گیا تھا جہاں عورتوں کا داخلہ ممنوع تھا۔ گھاس سے ملبوس، نقاب پوش ندیکی، جو ازلی جدِ امجد اینڈیکورو کی صورت تھا، پوشیدہ آلے کو گھماتا اور لوگوں کو دور رہنے کی تنبیہ کرتا تھا۔ شیبسٹا نے بلیڈ نہیں دیکھا؛ دستیاب شہادت سے اس کا نام، عمل، آواز اور رسومی حیثیت تو ثابت ہوتی ہے—مگر مادّہ یا شکل نہیں۔ ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali؛ Schebesta 1933, pp. 115–116)۔

1950 کی جامع تحریر میں شیبسٹا مزید کہتا ہے کہ بابالی اور باکانگو میں مادوآلی کے معنی بَل رورر اور ازلی باپ، دونوں تھے۔ اس کی گرج کو بادلوں کی گرج سے شناخت کیا جاتا تھا۔ شیبسٹا نے محتاط انداز میں گرج کو ایک طوفانی ہستی کی آواز سے تعبیر کیا، جس کا ازلی باپ سے تعلق تھا (Schebesta 1950, p. 15)۔ آخری بات اس کا اپنا استنباط ہے۔ مخبروں نے اسے یہ کلیہ نہیں دیا تھا کہ “بَل رورر جدِ امجد کی آواز ہے۔”

بالی/بابالی میں #

بالی کے آزاد ماخذی ذخیرے سے آوازوں کی دنیا مزید پیچیدہ ہو جاتی ہے۔ وان بوک ہوفن مادوآلی کو zizi ya mambela، یعنی “ممبیلا کی روح”، اور رسم کی سب سے پوشیدہ اور اہم روح قرار دیتی ہے۔ لیکن ایک دوسری روح، ناساسا، کو کسی ہارن بل یا “ممبیلا کے پرندے” سے شناخت کیا جاتا تھا۔ آنکھوں پر پٹی بندھے نوآموزوں کے سینوں پر بنائے گئے زخم اسی پرندہ روح سے منسوب تھے۔ علاقائی قصوں کے مختلف روپ میں بَل رورر، مادوآلی کی آواز بھی ہو سکتا تھا، ناساسا کی بھی، یا دونوں کی؛ ممبیلا کے پورے خطے میں اس آلے کی کوئی ایک بالکل متعین شناخت نہیں تھی (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303)۔

آخری “مادوآلی کو گھسیٹنے” کی رسم میں، پچھلے دور کے نوآموز جنگل میں ایک راستے پر چلتے، اس ہستی کو مغلوب کرتے اور گھسیٹ کر اس کی آرام گاہ تک لے جاتے تھے۔ باہر کے لوگوں کو بتایا جاتا تھا کہ وہ ایک عجیب الخلقت جانور ہے۔ اہل مردوں پر یہ بات کھل سکتی تھی کہ وہ پتوں میں لپٹا ہوا کیلے کے درخت کا تنا یا کوئی اور تنا ہے، جسے رسی سے گھسیٹا جاتا ہے۔ اس طرح مادوآلی کے کم از کم تین پہلو تھے:

1. آواز: بَل رورر کی غیبی گرج۔
2. ہستی: ممبیلا کی پوشیدہ حیوانی روح۔
3. جسم: پتوں میں لپٹی جنگلی ساخت، جسے ظاہر کر کے گھسیٹا جاتا تھا۔

Bullroarer Atlas کے بابالی اندراج میں 1922 کا ایک متعلقہ بیان محفوظ ہے: مومبیلا کے آنکھوں پر پٹی بندھے نوآموزوں کے بدن پر داغ لگائے جاتے تھے اور مادوآلی کا بَل رورر سائرن جیسی آواز کئی کلومیٹر دور تک سنائی دیتی تھی۔ اٹلس کے اندراج اور اصل رسالے کے ماخذ کو ہمسایہ بالی شہادت سمجھنا چاہیے، نہ کہ شیبسٹا کے بافواگودا والے واقعے میں ضم کرنا چاہیے۔

امبیلیما، اژدھا، ممبیلا اور مادوآلی کا کیا تعلق ہے؟ #

شیبسٹا ان کے درمیان ربط فراہم کرتا ہے۔ بابالی، گاؤں کے باسوا اور ان کے بامبوتی میں اگر کسی لڑکے نے ممبیلا مکمل کر لی ہو، مگر کبھی اژدھا نہ دیکھا ہو، تو جب کہیں قریب اژدھا مارا جاتا، اسے دیکھنا لازم ہوتا تھا۔ نوآموز لڑکوں کے گروہ اس مردہ اژدھے تک جلوس کی صورت میں جاتے اور راستے میں مار کھاتے تھے۔

شیبسٹا کی عبارت محتاط ہے: اژدھا امبیلیما کی علامت ہے؛ امبیلیما “کسی نہ کسی طور” اس رسم کا بانی یا آغاز کرنے والا ہے؛ اور ممبیلا میں بَل رورر کو بطور صوتی آلہ بنیادی حیثیت حاصل ہے (Schebesta 1950, pp. 20–21)۔

شواہد کو ایک سلسلے کی صورت میں پیش کریں تو نقشہ کچھ یوں بنتا ہے:

یہ سلسلہ معنی خیز ہے، مگر اس میں گاؤں کے باسوا، باکانگو/بافواگودا، بابالی/بالی اور ان سے وابستہ بامبوتی سمیت مختلف برادریاں شامل ہیں؛ نیز ماخذات الگ الگ زمانوں میں درج کیے گئے۔ کوئی مخبر پورا کلیہ بیان نہیں کرتا:

موگاسا = مونگو = امبیلیما = اژدھا = مادوآلی۔

بہتر نتیجہ باہمی نسبتوں پر زور دیتا ہے۔ خالق/باپ کی روایات مونگو سے ملتی ہیں؛ مونگو قوسِ قزح کے سانپ کی صورت میں دکھائی دیتا ہے؛ اژدھا اس سانپ کو زمین پر ظاہر کرتا ہے؛ امبیلیما رسمِ بلوغت کے پس منظر میں ہے؛ اور بَل رورر ممبیلا کی پوشیدہ ارواح—مادوآلی اور علاقائی طور پر ناساسا—کو سنائی دینے والی آواز دیتا ہے۔

کیا توری، موگاسا یا مونگو کا دوسرا نام ہے؟ #

اس کی یقینی تصدیق نہیں۔

شیبسٹا کی جامع تحریر میں موگاسا/مونگو کا تعلق زیادہ تر خالق، آسمان، چاند، آگ اور جنگل کے باپ سے متعلق تصورات کے مجموعے سے ہے۔ توری کا تعلق بنیادی طور پر ایفے کے جھاڑیوں یا جنگل کی ہستیوں سے ہے، اگرچہ ان ہستیوں کی صفات ایک دوسرے سے ملتی اور منتقل ہوتی رہتی ہیں۔ ساوادا کے بعد کے کام سے یہ مساوات اور بھی غیر یقینی ہو جاتی ہے، کیونکہ اس نے دکھایا کہ tore کسی ایک خاص نام کے بجائے ایک زمرے کے طور پر کام کر سکتا تھا۔

لیکن ایک واضح حد تک متعین معاملے میں بَل رورر اور توری کا تعلق براہِ راست ہے۔ کالی موہولو میں، بالیسے/ایفے سے وابستہ ایسے لوگوں کے ہاں جو بَل رورر کے لیے ایک مختلف نام pahudjuhudju استعمال کرتے تھے، شیبسٹا… بتایا گیا کہ یہ آلہ تورے کی آواز تھا۔ پاندا کی رسمِ initiation کے دوران یہ آواز ایک بھیس بدلے ہوئے بزرگ کے زیرِ اختیار سنائی دیتی تھی، جو ’’دادا‘‘ کا کردار ادا کر رہا ہوتا تھا (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134)۔

یہ ریکارڈ ایک بصیرت افروز تقابل ہے، تورے کو ہر ممبیلا رسم میں شامل کرنے کی اجازت نہیں۔ گاؤں مختلف۔ initiation مختلف۔ بُل رورر کا نام مختلف۔ الوہیت کے نام مختلف۔

پیدائشِ عالم کے تقابل میں بُل رورر کیوں اہم ہے؟ #

اس لیے کہ اصلِ آغاز کی کہانیاں بتاتی ہیں کہ خدا کی براہِ راست موجودگی کیوں غائب ہو گئی، جب کہ initiation عارضی طور پر اس موجودگی کو پھر سے پیدا کرتی ہے۔

موگاسا کی اساطیر کا آغاز ایک ایسی آواز سے ہوتا ہے جس کا معائنہ کسی کے لیے جائز نہیں۔ بیٹی کی انعکاسی نگاہ اس انتظام کو تباہ کر دیتی ہے۔ انسانیت کو اوزار ورثے میں ملتے ہیں اور اسے اپنا نظم و نسق خود سنبھالنا پڑتا ہے۔ ممبیلا رسم ہر نسل کے نوواردوں کے لیے اس ترتیب کو الٹ دیتی ہے: جنگل میں ایک نادیدہ قوت گرجتی ہے؛ نقاب پوش بزرگ اور خفیہ آلات اس تک رسائی کو قابو میں رکھتے ہیں؛ انکشاف سے پہلے دہشت اور اطاعت لازم آتے ہیں؛ اور بعد ہی میں نووارد کو معلوم ہوتا ہے کہ آواز کے پیچھے کون سا جسم یا آلہ تھا۔

ایک ایتوری ریکارڈ میں بُل رورر پہلا راز ہے اور اسے چلانے والا نقاب پوش شخص اصلِ اوّل کے جدّ کی تجسیم ہے۔ ایک اور ریکارڈ میں maduali کے معنی بُل رورر اور اصلِ اوّل کا باپ، دونوں ہیں۔ کالی موہولو کے ریکارڈ میں بُل رورر کو صراحتاً تورے کی آواز کہا گیا ہے۔ لہٰذا یہ آلہ محض پس منظر کا شور نہیں۔ یہ غائب باپ کے حکم کو بحال کرنے والی ایک مشین ہے۔

یہیں پیدائشِ عالم سے متعلق مواد اور سانپوں کا مجموعہ آخرکار ایک دوسرے سے ملتے ہیں—کسی ایک بیان کردہ اساطیر کے طور پر نہیں، بلکہ ذہن کے ایک ایسے نظریے کے طور پر جو رسم میں مجسم ہوتا ہے:

• اصلِ آغاز کی اساطیر: جانچ پڑتال خدا اور انسان کے براہِ راست تعلق کو توڑ دیتی ہے۔
• انسانی حالت: اوزار، محنت، درد اور موت اس کے نتیجے میں پیدا ہونے والے فاصلے کو پُر کرتے ہیں۔
• Initiation: بزرگ قابو میں رکھی گئی آواز کے ذریعے ایک خارجی، مافوق الفطرت آواز کو دوبارہ تشکیل دیتے ہیں۔
• سانپوں کی کونیات: قوسِ قزح اور اژدھا نادیدہ جنگلی باپ کو ایک مرئی جسم دیتے ہیں۔
• انکشاف: نووارد سیکھتا ہے کہ آواز، حیوان، جدّ اور آلہ، اختیار کی تہہ در تہہ صورتیں ہیں۔

یہی ادراکی ٹیکنالوجی عالمی بُل رورر کے ریکارڈ کے بیشتر حصوں میں نظر آتی ہے۔ نووارد کو یہ دکھانے سے پہلے کہ آواز کیسے پیدا ہوتی ہے، آلہ کسی دیوتا، جدّ، بلا یا قانون کی حیثیت سے بولتا ہے۔ ملاحظہ کریں تقابلی آسٹریلوی دستاویزات اور بُل رورر کے ذریعے تخلیقِ کائنات۔

ایتوری کے ریکارڈز کو یکجا پڑھنے سے پوشیدہ باپ کو قوسِ قزح کے سانپ اور اژدھے میں ایک مرئی جسم ملتا ہے، اس سانپ کو ممبیلا initiation کے پس منظر میں رکھا جاتا ہے، اور بُل رورر رسم کی نادیدہ قوتوں کو قابلِ سماعت بناتا ہے۔ ہر کڑی کی الگ الگ شہادت مختلف برادریوں سے ملتی ہے؛ کوئی ماخذ بُل رورر کو سانپ کے برابر قرار نہیں دیتا۔

آخرکار ہم اعتماد کے ساتھ کیا کہہ سکتے ہیں؟ #

ایتوری کی حکایات حقیقتاً اور خاص طور پر پیدائشِ عالم کی کہانیوں سے مشابہ ہیں۔ شیبسٹا نے بعد کے مقبول نگاروں سے پہلے اس بات کو پہچان لیا تھا۔ تاؤ کی کہانی میں ممنوعہ پھل، عورت کی جانب سے آغاز پذیر خواہش، شوہر کی شرکت، چھپائے گئے شواہد، آسمانی گواہ، الٰہی فیصلہ اور موت کی ابتدا شامل ہیں۔ موگاسا کی کہانی میں تنہا خالق باپ، جنت، بصارت کے ذریعے علم حاصل کرنے کی ممانعت، عورت کا تجسس، الٰہی کنارہ کشی، مشقت، دردناک زچگی، ٹیکنالوجی اور موت شامل ہیں۔

یہ ایک ہی ایفی اساطیر نہیں ہیں۔ ایک ایفی کی ہے؛ دوسری گاؤں کے باسوا کی۔ موگاسا کا تورے ہونا یقینی نہیں۔ موگاسا اور مونگو کو خودبخود مترادف سمجھنے کے بجائے، اعلیٰ دیوتا کے باہم متداخل اصطلاحات سمجھنا زیادہ مناسب ہے۔ مونگو کی امبیلیما کے ساتھ شناخت کی شہادت کہیں زیادہ مضبوط ہے۔ اژدھے کا امبیلیما سے تعلق صریح ہے۔ امبیلیما کا ممبیلا سے تعلق صریح، مگر دانستہ طور پر مبہم ہے۔ ممبیلا میں مادوالی کی مرکزیت صریح ہے۔ بُل رورر کی لفظی طور پر سانپ جیسی شکل یا سانپ کو مجسم کرنے کی شہادت موجود نہیں۔

حیرت کی بات یہ ہے کہ سانپ کو کس مقام پر رکھا گیا ہے۔ پیدائشِ عالم کی کتاب میں سانپ فریب دینے والے کے طور پر زوال کے اندر موجود ہے۔ ایتوری دستاویزات میں سانپ کو نافرمانی کی کہانی سے باہر رکھا گیا ہے اور شکار، موسم، خطرے، پدریت اور initiation کے پس منظر میں جگہ دی گئی ہے۔ سانپ وہ سستا ولن نہیں جو جنت کو تباہ کر دیتا ہے۔ یہ ان صورتوں میں سے ایک ہے جن میں جنت کے ختم ہو جانے کے بعد بھی باپ کی خوفناک قوت ظاہر ہوتی رہتی ہے۔

اور جب جنگل کو دوبارہ اسی قوت سے بولنا ہوتا ہے تو مرد ڈوری سے بندھے پھل کو گھماتے ہیں، یہاں تک کہ ہوا ایک آواز بن جاتی ہے۔

حواشی #

ماخذ #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146۔ بالخصوص صفحات 113–116 اور 132–134 ملاحظہ کریں۔
3. Schebesta, Paul، ترجمہ: Gerald Griffin۔ Revisiting My Pygmy Hosts۔ Hutchinson، 1936۔ انگریزی کے طویل اقتباسات Andrew Cutler، “Pygmy Eve Peeps God” میں نقل اور زیرِ بحث لائے گئے ہیں۔
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti۔ Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1۔ Brussels: Institut Royal Colonial Belge، 1950۔ صفحات 13–21، 48–49، 67–68، 170–173 اور 202–207 ملاحظہ کریں۔
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353، بالخصوص 351–352۔
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation۔ پی ایچ ڈی مقالہ، University of East Anglia، 2013۔ صفحات 81–85 اور ضمیمہ 1، صفحات 301–303 ملاحظہ کریں۔
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs، ضمیمہ 27 (2001): 29–42۔
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207۔
9. Turnbull, Colin M. The Forest People۔ Simon & Schuster، 1961۔ ایتوری کے ایک متبادل الٰہیات کا بیان، جس کا مرکز جنگل ہے، نہ کہ شیبسٹا کا ازسرِنو تشکیل کردہ برتر ہستی کا تصور۔ (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest میں nkumbi بُل رورر کا ریکارڈ ہے جس کی تفصیل ٹرنبل نے دی ہے۔)
10. Hallet, Jean-Pierre، مع Alex Pelle۔ Pygmy Kitabu۔ Random House، 1973۔ عوامی قارئین کے لیے لکھی گئی اور انتشاریت پسندانہ؛ تنقیدی احتیاط سے استعمال کریں۔
11. Beier, Ulli، مدوّن۔ The Origin of Life and Death: African Creation Myths۔ Heinemann، 1966۔ بعد کا انتخاب، ایتوری کے کسی آزاد میدانی ماخذ کا متبادل نہیں۔
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind، 2024۔
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning۔ Leiden: Brill، 2023۔ بامبوتی کے قوسِ قزح کے سانپ سے تقابل کے لیے صفحات 217–218 ملاحظہ کریں۔
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas۔ متعلقہ ریکارڈ: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali، اور Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest۔