قوسِ قزح کے پسِ پردہ خدا: پگمی تخلیقی اساطیر، مَمبیلا اور بُل روئر

مختصر خلاصہ

• شیبیستا نے پیدائش سے مشابہ دو الگ کہانیاں قلم بند کیں: ایفے بااتسی–تاہو کی موت کے آغاز کی داستان اور پڑوسی گاؤں کے باسوا موگاسا کی الوہی دست کشی کی اسطورہ۔
• پیدائش کی کتاب سے مشابہت واقعی موجود ہے: مٹی، ممنوعہ پھل، عورت کی نافرمانی، کھویا ہوا فردوس، مشقت، دردِ زہ، اور موت—لیکن دونوں میں سے کسی عورت کو بھی کوئی سانپ ورغلاتا نہیں۔
• اسی علاقائی مذہبی مجموعے کے دیگر مقامات پر، منگو امبیلیما ہے، یعنی قوسِ قزح کا اژدہا نما سانپ؛ اژدہا نما سانپ اس کی علامت ہے؛ اور امبیلیما کا تعلق محتاط انداز میں مَمبیلا کی رسمِ آغاز سے جوڑا گیا ہے۔
• مَمبیلا کا مادوالی بُل‌روئر، پوشیدہ روح کو قابلِ سماعت بناتا تھا۔ مجوزہ سلسلہ قوی ہے، لیکن یہ مختلف برادریوں کے درمیان پھیلا ہوا ہے اور اسے ایک ہی عقیدے میں تحلیل نہیں کیا جانا چاہیے۔

“بُل‌روئر، تورے کی آواز ہے۔”
— پال شیبیستا، کالموہولو، 1933:134

کیا واقعی پیدائش کی کتاب کا کوئی پگمی نسخہ موجود ہے؟#

ہاں—اور مسئلہ یہ نہیں کہ مشابہت کمزور ہے۔ مسئلہ یہ ہے کہ مشابہت تقریباً حد سے زیادہ مضبوط ہے۔

پال شیبیستا، جو کیتھولک مبلغ اور ماہرِ بشریات تھے، نے اِٹوری کے جنگل کی دو روایات انگریزی زبان کی کتاب اپنے پگمی میزبانوں کی طرف واپسی (1936) میں شائع کیں۔ ایک میں ایک پوشیدہ باپ نما دیوتا کی داستان ہے، جس کی بیٹی اس کی ایک جھلک چوری سے دیکھ لیتی ہے۔ دوسری میں اولین انسانوں کے ایک الوہی طور پر ممنوعہ پھل کھانے کا ذکر ہے۔ دونوں میں عورت کا فعل خدا کے ساتھ اولین قربت کو توڑ دیتا ہے؛ فراوانی ختم ہو جاتی ہے؛ مشقت، درد، اور موت دنیا میں داخل ہو جاتے ہیں۔ اینڈریو کٹلر نے دونوں روایات کو “پگمی حوا خدا کو جھانک کر دیکھتی ہے” میں نقل کیا اور ان کی تعبیر کی۔

شیبیستا خود بھی اس مماثلت سے صرفِ نظر نہ کر سکے۔ اپنی بعد کی علمی ترکیب میں انہوں نے موگاسا کی روایت کو “کھوئے ہوئے فردوس” کی اسطورہ قرار دیا، اور کہا کہ تاہو کی ممانعت بائبلی اصل گناہ کی داستان سے “بڑی مماثلت” رکھتی ہے (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203)۔

لیکن دونوں روایتیں، جیسا کہ اکثر پیش کی جاتی ہیں، “دو ایفے ادوار” نہیں ہیں۔ شیبیستا کا بعد کا علمی رسالہ اس نسبت کو واضح کرتا ہے:

• بااتسی–تاہو کی کہانی ایفے ماسیڈا کے کیمپ میں سابو سے حاصل ہوئی۔
• پوشیدہ بازو کی کہانی پڑوسی گاؤں باسوا سے، اپارے میں حاصل ہوئی؛ وہاں کا دیوتا موگاسا تھا—جسے جیرالڈ گرفن کے 1936 کے انگریزی ترجمے میں ماسوپا چھاپا گیا ہے۔

یہ امتیاز اہم ہے۔ شیبیستا صراحتاً کہتے ہیں کہ ایفے بولنے والے بامبوتی اور کیبیرا بولنے والے باسوا/باکانگو مختلف مذہبی لغتیں استعمال کرتے تھے (Schebesta 1950, p. 13)۔ لہٰذا “پگمی” یہاں صرف اس تاریخی وسیع عنوان کے طور پر مفید ہے جس کے تحت ادب نے جنگل کے کئی لوگوں کو شامل کیا۔ یہ کسی ایک قبیلے، زبان، یا علمِ الٰہیات کا نام نہیں ہے۔ ¹

یہ تصحیح پیدائش کی کتاب سے تقابل کو کمزور نہیں کرتی۔ بلکہ اسے مزید حیرت انگیز بنا دیتی ہے۔ دو متصل برادریاں زوال کی دو تکمیلی داستانیں محفوظ رکھتی ہیں۔

اِٹوری کا مواد پیدائش کی کتاب کو دو حصوں میں تقسیم کرتا ہے: ایک کہانی میں ممنوعہ پھل موت کا آغاز بنتا ہے؛ دوسری میں خدا کو ممنوعہ طور پر دیکھ لینا مشقت، دردِ زہ، الوہی غیبت، اور موت کا سبب بنتا ہے۔

بااتسی اور تاہو کے درخت کی ایفے داستان میں کیا ہوتا ہے؟#

ماسیڈا میں معمر سابو نے شیبیستا کو بتایا کہ خالق نے، اپنے پہلو میں چاند کے ساتھ، ایک جسم کو گوندھ کر، اسے کھال سے ڈھانپ کر، اور اس میں خون بھر کر پہلے انسان بااتسی کو بنایا۔ خالق نے بااتسی کی اولاد کو جنگل عطا کیا، لیکن ایک درخت، تاہو، سے منع کیا۔ کچھ عرصے تک لوگ فرمان بردار رہے اور خوش حالی سے زندگی گزارتے رہے۔

پھر ایک حاملہ عورت میں تاہو کے پھل کی شدید طلب پیدا ہوئی۔ اس کے شوہر نے مزاحمت کی، پھر رضامند ہو گیا۔ اس نے پھل توڑا، اسے چھیلا، اور چھلکا پتوں کے نیچے چھپا دیا۔ چاند نے یہ فعل دیکھا اور موگو کو اس کی خبر دی۔ سزا کے طور پر انسانوں کے درمیان موت بھیج دی گئی (Schebesta 1950, pp. 48–49؛ انگریزی داستان ذہن کے ویکٹرز میں دوبارہ شائع ہوئی ہے)۔

پیدائش کی کتاب سے مطابقتیں “ایک درخت” یا “ایک عورت” جیسی مبہم archetypes نہیں ہیں۔ وہ ایک ترتیب بناتی ہیں:

1. ایک خالق پہلے انسان کو زمین جیسی مادّی چیز سے تشکیل دیتا ہے۔
2. انسان فراوانی والے ماحول میں سکونت اختیار کرتے ہیں۔
3. ایک درخت کو الوہی حکم کے ذریعے ممنوع قرار دیا جاتا ہے۔
4. ایک عورت خلاف ورزی میں پہل کرتی ہے۔
5. ایک مرد دانستہ طور پر شریک ہوتا ہے۔
6. ثبوت چھپایا جاتا ہے۔
7. ایک غیر انسانی شاہد خدا کو خبر دیتا ہے۔
8. خلاف ورزی کے بعد فانی پن آ جاتا ہے۔

پیدائش 2–3 میں خاک، عدن، ممنوعہ درخت، حوا اور آدم، پردہ پوشی، الوہی بازپرس، دردِ زہ، زرعی مشقت، اخراج، اور موت موجود ہیں (پیدائش 2–3)۔ اِٹوری کی داستان میں مٹی یا گوندھا ہوا جسم، جنگل کی فراوانی، تاہو، ایک حاملہ عورت اور اس کا شوہر، چھپا ہوا چھلکا، دیکھتا ہوا چاند، اور موت موجود ہیں۔

شیبیستا کے 1950 کے تجزیے میں لفظی ساخت مزید اشتعال انگیز ہو جاتی ہے۔ وہ tahu کو علاقائی صورتوں مثلاً taku، toku، teku، ato، اور aro سے مربوط کرتے ہیں، پھر ایک ایسے مادے سے اس کا تعلق تجویز کرتے ہیں جس کے معنی “جاننا” یا “دانا بننا” ہیں۔ وہ اس پھل کو اساطیری اعتبار سے علم کا پھل اور زندگی کا پھل، دونوں قرار دیتے ہیں (Schebesta 1950، pp. 202–203)۔ یہ اشتقاق شیبیستا کی بازتعمیر ہے، نہ کہ لغت میں درج ایسا امر جس کی ہم آزادانہ طور پر تصدیق کر سکیں۔ تاہم اس سے ظاہر ہوتا ہے کہ “شجرۂ علم” کا تقابل کسی جدید بلاگ نے ایجاد نہیں کیا تھا۔ میدانی مواد کے بارے میں شیبیستا کی اپنی قرأت میں بھی یہ پہلے سے مرکزی حیثیت رکھتا تھا۔

موگاسا کا غائب ہوتا ہوا بازو پیدائش کی کتاب سے اس سے بھی زیادہ قریب کیوں ہے؟#

اپارے کی داستان معاشرے سے بھی پہلے کے زمانے سے شروع ہوتی ہے۔ صرف موگاسا موجود ہے۔ وہ تین انسانی بچوں کو تخلیق کرتا ہے: دو بیٹے اور ایک بیٹی۔ ایک بیٹا باسوا/بامبوتی کا جدِ امجد بنتا ہے، دوسرا بابالی کا جدِ امجد، اور بیٹی بعد کے لوگوں کی ماں بنتی ہے۔

موگاسا ان کے درمیان رہتا ہے لیکن پوشیدہ رہتا ہے۔ وہ اپنے بچوں سے بات کرتا ہے اور ہر چیز مہیا کرتا ہے، تاہم انہیں حکم دیتا ہے کہ کبھی اس کی جاسوسی نہ کریں۔ اس کی عظیم جھونپڑی کے اندر ہتھوڑا چلنے اور دھات ڈھالنے کی آوازیں سنائی دیتی ہیں۔ وہاں الوہی آواز، الوہی عمل، اور الوہی فراوانی ہے—لیکن الوہی چہرہ نہیں۔

بیٹی اس کے دروازے تک پانی اور ایندھن لاتی ہے۔ تجسس ممنوعہ امر پر غالب آ جاتا ہے۔ ایک کھمبے کے پیچھے چھپ کر وہ موگاسا کو برتن لینے کے لیے باہر ہاتھ بڑھاتے دیکھتی ہے، اور ایک ایسا بازو دیکھتی ہے جس پر پیتل کے چھلے چڑھے ہیں۔ موگاسا فوراً جان لیتا ہے۔ وہ اعلان کرتا ہے کہ اب وہ انسانیت کو چھوڑ دے گا، اور خاموشی سے بہاؤ کے رخ نیچے کی جانب چلا جاتا ہے۔

روانگی سے پہلے وہ بچوں کو ہتھیار اور اوزار دیتا ہے اور انہیں لوہاری سکھاتا ہے۔ یہ عطیہ ایک سزا بھی ہے۔ اب انسان الوہی کفالت کے بجائے ہنر اور مشقت کے ذریعے زندہ رہیں گے۔ بیٹی کو سخت محنت، اپنے بھائیوں سے شادی، اور دردناک زچگی کی سزا دی جاتی ہے۔ خوشی، امن، بے مشقت پانی، پھل، مچھلی، اور شکار غائب ہو جاتے ہیں۔ اس کے پہلے بچے کا نام Kukua kende، یعنی “موت آ رہی ہے”، رکھا جاتا ہے، اور وہ دو دن بعد مر جاتا ہے۔ اس کے بعد موت سب کو اپنی لپیٹ میں لے لیتی ہے (Schebesta 1950, pp. 18–20)۔

یہ عدن سے محض ڈھیلی ڈھالی مشابہت نہیں ہے۔ یہ پیدائش 3 کی سببی ساخت کا بڑا حصہ دہراتی ہے: عورت کا تجسس، دیکھنے کے ذریعے ممنوعہ علم حاصل کرنا، الوہی فیصلہ، دردناک زچگی، سخت مشقت، فراوانی کا خاتمہ، خدا سے جدائی، اور فانی پن۔ لیکن اس کی مرکزی تصویر نفسیاتی طور پر زیادہ دقیق ہے۔ بیٹی علم نہیں کھاتی۔ وہ خدا کو اس حالت میں پکڑ لیتی ہے کہ اسے دیکھا جا رہا ہے۔

اسی لیے یہ داستان شعور کے حوا نظریے اور جولیئن جینز کے لیے اہم ہے۔ خلاف ورزی سے پہلے نادیدہ باپ بولتا ہے اور انسان اطاعت کرتے ہیں۔ جب ایک عورت اختیار کے ماخذ کا معائنہ کرنے کے لیے پلٹتی ہے، تو خارجی خدا پسپا ہو جاتا ہے۔ منصوبہ بندی، اوزار، مشقت، اور تولیدی اذیت اس خالی جگہ کو بھر دیتے ہیں۔ یہ اسطورہ اس لمحے کی یاد کی طرح پڑھا جا سکتا ہے جب حکم دینے والی آواز محض “خدا” نہ رہی اور غوروفکر کے لیے قابلِ جائزہ بن گئی۔

یہ ایک تعبیر ہے، ایسی بات نہیں جو شیبیستا کے مخبرین نے کہی ہو۔ لیکن یہ داستان کے نظام سے غیر معمولی طور پر موزوں ہے۔ وہ فعل جو فردوس کا خاتمہ کرتا ہے، پردے کے پیچھے جھانکنے کی صورت میں پیش کی گئی مابعد ادراکیت ہے۔

اِٹوری کے دونوں زوال کا پیدائش کی کتاب سے کیا تقابل ہے؟#

آخری صف نہایت اہم ہے۔ شیبیستا نے صراحتاً مشاہدہ کیا کہ موت کے آغاز سے متعلق ان پگمی اساطیری قصوں میں کوئی بہکانے والا سانپ موجود نہیں (Schebesta 1950, p. 203)۔ خلاف ورزی اشتہا اور تجسس سے جنم لیتی ہے، نہ کہ کسی رینگنے والے جانور کی ترغیب سے۔

اور پھر بھی کہانی کے عین باہر ایک سانپ منتظر ہے۔

کیا مسیحی مشنوں نے پگمی پیدائش نامہ تخلیق کیا؟#

شیبیستا کا خیال تھا کہ ایسا نہیں ہوا۔ 1936ء کے انگریزی بیان میں وہ رپورٹ کرتا ہے کہ سابو نے تاہو کی کہانی اپنے والد سے سیکھی تھی، اور اصرار کرتا ہے کہ بائبلی اثر کا سوال ہی پیدا نہیں ہوتا۔ بعد میں ژاں پیئر ہالے نے Pygmy Kitabu میں اس استدلال کو کہیں زیادہ جارحانہ انداز میں پیش کیا؛ اس نے ایفے روایات کو قدیم قرار دیا اور وسطی افریقہ سے مصر اور بائبلی مذہب کی طرف ایک انتشاری راستے کا امکان پیش کیا (Hallet 1973)۔ اولی بائر کی وسیع پیمانے پر پڑھی جانے والی کتاب The Origin of Life and Death اور ڈیوڈ لیمنگ کی حوالہ جاتی تصانیف نے بااتسی–تاہو بیانیے کو تقابلی اساطیر تک پہنچانے میں مدد دی (Beier 1966)۔

ان میں سے کوئی بھی بازگوئی ابتدائی دور کی مستقل شہادت نہیں ہے۔ یہ سب ایک محدود ماخذی ذخیرے، خصوصاً شیبیستا، کے بعد کے مراحل میں آتی ہیں۔ ہالے کا مجوزہ پگمی سے مصر اور پھر بائبل تک کا راستہ ایک عظیم مفروضہ ہے، ثابت شدہ منتقلی کی تاریخ نہیں۔

اس کے برعکس دعویٰ—یعنی سادہ مسیحی مشنری آلودگی—بھی غیر ثابت شدہ ہے۔ 1964ء کے ایک جائزہ نگار، میشل مَسلین، نے براہِ راست یہ سوال اٹھایا کہ آیا ممنوعہ بہشت کے درخت، مٹی سے بنائے گئے انسان، موت، بھوک اور سزا سے متعلق شیبیستا کے پگمی اساطیر مسیحی مشنری اثرات کی عکاسی کرتے ہیں (Meslin 1964)۔

یہ تشویش بجا ہے۔ کہانیاں “عیسیٰ” یا “موسیٰ” کے نام اپنے ساتھ لائے بغیر بھی سفر کرتی ہیں، اور کوئی مخبر کسی مشنری سے ذاتی طور پر ملنے سے بہت پہلے کسی ہمسایہ قوم کے ذریعے ایک اساطیری نقش حاصل کر سکتا ہے۔

اس کے علاوہ مشاہدہ کرنے والے کا مسئلہ بھی موجود ہے۔ شیبیستا، وِلہم شمٹ کے ویانا مکتبِ فکر کے علمی دائرے سے وابستہ تھا، جو اوّلی توحید کا نظریہ پیش کرتا تھا: ابتدائی ترین مذہب ایک اخلاقی خالق خدا پر مبنی تھا، جسے بعد میں ارواح، جادو اور تعددِ آلہہ نے دھندلا دیا۔ ماساتو ساوادا کا استدلال ہے کہ ایفے کی سیال اصطلاحات کو ایک خالق خدا میں مجتمع کرنے کی شیبیستا کی کوشش اسی نظریاتی خواہش کی عکاس تھی۔ ساوادا کے بعد کے ایفے میدانی مطالعے میں tore غیر معمولی ہستیوں کے ایک طبقے، خصوصاً مردوں، کے لیے بولا جا سکتا تھا، نہ کہ ایک مخصوص نام رکھنے والی واحد برتر ہستی کے لیے (Sawada 2001, pp. 29–42)۔

لہٰذا دیانت دارانہ فیصلہ فی الحال معلق ہے:

• مسیحی یا علاقائی اخذ ممکن ہے، لیکن ثابت نہیں ہوا۔
• آزادانہ مماثل ارتقا ممکن ہے، لیکن تفصیلی تسلسل کو عالم گیر archetypes کے بارے میں محض بے نیازی سے نظرانداز نہیں کیا جا سکتا۔
• گہرا انتشار اصولاً ممکن ہے، لیکن اِٹوری کے نسخوں سے قدیم اسرائیل تک کوئی راستہ ثابت نہیں کیا گیا۔
• نسلیاتی تشکیل ترجمے اور ترکیب کی سطح پر یقینی ہے، لیکن اس سے ہر مقامی بیانی عنصر کی توجیہ نہیں ہو جاتی۔

یہ مماثلت ایک شہادت ہے۔ اس کی سمت اور عمر ابھی کھلے سوال ہیں۔

کیا موگاسا اور منگو ایک ہی خدا ہیں؟#

تقریباً—لیکن مساوات کا نشان بہت زیادہ یقین کا اظہار ہوگا۔

شیبیستا کے پہلے دورے پر گاؤں کے باسوا اس دیوتا کو منگو یا مْوامبا کہتے تھے۔ دوسرے دورے پر اسی گاؤں کے باسوا نے اس دیوتا کو موگاسا کہا، جسے اس نے mwamba کی ونگوانا زبان میں تعبیر یا ہم منصب سمجھا۔ پھر وہ کہتا ہے کہ گاؤں کے باسوا نے موگاسا/مْوامبا سے جو باتیں منسوب کیں، پڑوسی باکانگو نے وہی باتیں منگو سے منسوب کیں (Schebesta 1950, pp. 18–19)۔

یہ اس بات کا قوی ثبوت ہے کہ شیبیستا کی علاقائی بازتشکیل میں موگاسا اور منگو ایک ہی اعلیٰ خدا کے منصب پر فائز ہیں۔ تاہم یہ کسی مخبر کا درج شدہ بیان نہیں کہ “موگاسا، منگو ہے۔” نام Mungu/Mugu بھی نہایت وسیع پیمانے پر رائج اور معنوی اعتبار سے لچک دار تھا۔ شیبیستا کہتا ہے کہ اِٹوری کے لوگ اسے بیرونی لوگوں کے ساتھ اکثر استعمال کرتے تھے؛ سیاق کے لحاظ سے اس کا مطلب دیوتا، جنگل کی ہستی، دیو یا مردہ شخص ہو سکتا تھا۔

لہٰذا محتاط ترین اندراج یہ ہے:

Mugasa ≈ Mungu — باہم متداخل خالق/باپ کے مرکبات، ثابت شدہ لغوی شناخت نہیں۔

املا کا مسئلہ نسبتاً آسان ہے۔ 1936ء کے انگریزی ترجمے میں Masupa اور 1950ء کے علمی مونوگراف میں Mugasa واضح طور پر ایک ہی پوشیدہ بازوؤں والی کہانی ہیں۔ جب تک گِرفِن کے ماخذ یا شیبیستا کی نوٹ بکس اس تبدیلی کی وضاحت نہ کریں، “Mugasa (printed Masupa in 1936)” ہی ذمہ دارانہ صورت ہے۔

منگو قوسِ قزح کے سانپ امبیلیما میں کیسے تبدیل ہوتا ہے؟#

شیبیستا کے باکانگو/بافواگودا مخبرین کے ہاں یہ تعلق قیاس پر مبنی نہیں ہے۔ شکاری نے شکار اور جنگل کے پسِ پشت قوت کو باپ کہا اور اس سے جانوروں کے لیے درخواست کی۔ شہد جمع کرنے والوں نے درخت کے پاس اسی باپ کو پکارا۔ شیبیستا اس باپ کو منگو، یعنی جنگل اور شکار کا مالک، قرار دیتا ہے، اور صراحت کے ساتھ رپورٹ کرتا ہے کہ منگو امبیلیما سانپ کے عین برابر ہے (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68)۔

امبیلیما قوسِ قزح ہے جسے ایک عظیم سانپ سمجھا جاتا ہے۔ اس کی دو رخی حیثیت نہایت نمایاں ہے:

• اسے محبت بھرے انداز میں باپ کہہ کر مخاطب کیا جاتا ہے۔
• یہ شکار اور شہد جمع کرنے میں کامیابی عطا کرتا ہے۔
• خوراک کے پہلے حصے اسے پیش کیے جا سکتے ہیں۔
• اسے ایک قاتل کے طور پر خوف کی نگاہ سے دیکھا جاتا ہے، جو بیماری، سیلاب، بجلی اور موت سے وابستہ ہے۔
• اژدہا اس کا ارضی نمائندہ یا علامت ہے۔

شیبیستا کی قدیم اصطلاحات میں یہ تعلق محض ایک عجیب و غریب بات نہیں ہے۔ رابرٹ بلاسٹ کے قوسِ قزح کے سانپ سے متعلق حالیہ عالمی مطالعے میں بامبوتی مواد کو ایک افریقی مثال کے طور پر استعمال کیا گیا ہے، جہاں قوسِ قزح کو ایک آسمانی سانپ سمجھا جاتا ہے: اسے قاتل اور تباہی لانے والے کے طور پر خوف ناک سمجھا جاتا ہے، پھر بھی وہ مذہبی زندگی میں پیوست ہے (Blust 2023, pp. 217–218)۔ بلاسٹ اس ساخت کی تقابلی اہمیت کی تصدیق کرتا ہے؛ وہ شیبیستا کی مخصوص منگو–امبیلیما مساوات کو آزادانہ طور پر ثابت نہیں کرتا۔

شیبیستا کی 1933ء کی اشاعت خاص طور پر مفید ہے، کیونکہ وہ اس تضاد کو اس سے پہلے محفوظ رکھتی ہے کہ اس کی بعد کی نظام سازی حد سے زیادہ صاف ستھری ہو جائے۔ وہ کہتا ہے کہ باکانگو قوسِ قزح کے سانپ سے خوف بھی کھاتے ہیں اور شکار اور شہد کے لیے اسے پکارتے بھی ہیں؛ وہ منگو–امبیلیما کی یقینی شناخت کو منگو کو گرج سے مربوط کرنے کی اپنی زیادہ محتاط کوشش سے بھی الگ رکھتا ہے (Schebesta 1933, pp. 113–116)۔

اعلیٰ خدا کی جگہ سانپ نہیں لیتا۔ سانپ وہ صورت ہے جس میں اعلیٰ خدا اس وقت ظاہر ہوتا ہے جب الوہی قوت پانی، آسمان اور جنگل میں مرئی بن جاتی ہے۔

مَمبیلا کی رسمِ بلوغ کیا تھی؟#

مَمبیلا—جسے Mombela بھی چھاپا گیا ہے—کوئی ایک معیاری رسم نہیں تھی۔ یہ شمال مشرقی کانگو کے بالی/بابالی اور ہمسایہ اقوام میں لڑکوں کی بلوغی رسوم کے اداروں کا ایک علاقائی مجموعہ تھا۔ مقامی سلسلے، عہدے دار، آلات اور ارواح کے نام مختلف تھے۔ مشترک ساخت میں جنگل میں علیحدگی، کوڑے لگانا، داغ لگانا یا ختنہ کے متبادل عمل، اخلاقی اور باطنی تعلیم، رازداری اور مردانہ بلوغت میں داخلہ شامل تھے۔

وِکی فان بوک ہیون نے 1904ء سے 1930ء کی دہائی تک کے انتظامی اور مشنری بیانات کے ایک گنجان ذخیرے سے بالی کے دور کی بازتشکیل کی ہے۔ تقریباً دس سے بیس سال عمر کے امیدوار ایک ایسی جنگلاتی صفائی میں داخل ہوتے تھے جسے “مَمبیلا کا گھر” کہا جاتا تھا۔ عوامی تازیانے لگانے کے بعد محدود مراحل آتے تھے۔ جب initiation spirits آلات کے ذریعے اپنی آوازیں نکالتیں تو عورتیں اور بچے بھاگ جاتے تھے۔ آنکھوں پر پٹی بندھے نوآموزوں کے سینے پر پرندے کی روح سے منسوب داغ لگائے جاتے تھے۔ بزرگ خوراک کی ممانعتیں، والدین، بزرگوں اور مردوں کے احترام، برادری، اطاعت اور خاموشی کی تعلیم دیتے تھے۔ رسم کا اختتام صرف ایک بعد کے دور میں ہو سکتا تھا، جب سابق نوآموزوں کو آخرکار سب سے خفیہ ہستی کا سامنا کرنے کی اجازت ملتی تھی (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303)۔

یہ محض سیاست سے بالاتر تیرتا ہوا “مذہب” نہیں تھا۔ مَمبیلا نے عمرانی درجات، اتحاد اور دیہات کے درمیان نیٹ ورک تشکیل دیے؛ اس کے عہدے دار اختیار رکھتے تھے؛ اس کے راز تعاون کو مستحکم کرنے کے لیے استعمال کیے جا سکتے تھے۔ فان بوک ہیون ثقافتی اخذ اور علاقائی تنوع پر زور دیتی ہیں، اور بالی، نداکا، کومو، مبو اور متعلقہ معاشروں کے ذریعے متعدد اثرات کا سراغ لگاتی ہیں۔ مَمبیلا کا کوئی پاکیزہ اور غیر متغیر نقشہ موجود نہیں تھا۔

یہ نکتہ پورے دستاویزی ذخیرے کو پڑھنے کا طریقہ بدل دیتا ہے۔ مَمبیلا بالخصوص بالی/بابالی دیہاتی ادارہ تھا، جس میں ہمسایہ جنگلاتی برادریاں داخل ہوئیں، اسے اپنے مطابق ڈھالا یا اسے ازسرِنو تشکیل دینے میں مدد دی۔ بافواگودا یا باسوا کی شرکت ایک مشترک علاقائی رسوماتی دنیا—جس میں ممکنہ طور پر ثقافتی انجذاب اور دانستہ اخذ بھی شامل تھا—کی شہادت ہے، نہ کہ اس بات کا ثبوت کہ ہر خصوصیت ایک الگ تھلگ، اوّلی “پگمی مذہب” سے بلا تغیر اخذ ہوئی ہے۔ ماخذ جنگل اور گاؤں کی سرحد کے پار گردش کو نسلی ملکیت کے مقابلے میں کہیں زیادہ واضح طور پر دکھاتے ہیں۔

تقابلی سیاق کے لیے اس سائٹ کے مردانہ بلوغت کی علامت کے طور پر بُل‌روئر کے جائزوں اور ان نوآموزوں کے جائزے ملاحظہ کریں جو سانپ کے ڈسے یا نگلے جاتے ہیں۔

مادوالی بُل‌روئر کیا کرتا تھا؟#

مادوالی کا لفظ شے، روح، جدِ امجد اور تماشے کے درمیان گردش کرتا تھا۔

اپارے میں باکانگو/بافواگودا کے ہاں#

شیبیستا maduali کو مَمبیلا کے پہلے بڑے راز کے طور پر ظاہر کیے جانے والے بُل‌روئر کے لیے درج کرتا ہے۔ لڑکے تقریباً ایک سال تک ایسے جنگل میں الگ تھلگ رہے تھے جہاں عورتوں کا داخلہ ممنوع تھا۔ گھاس سے ملبوس، نقاب پوش ندیکی، جو اوّلی جدِ امجد اندیکورو کا مجسم پیکر تھا، پوشیدہ آلہ گھماتا اور لوگوں کو دور رہنے کی تنبیہ کرتا تھا۔ شیبیستا نے بلیڈ نہیں دیکھا؛ باقی رہ جانے والی شہادت اس کے نام، عمل، آواز اور رسوماتی حیثیت کو ثابت کرتی ہے—اس کے مادے یا شکل کو نہیں۔

² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116)۔

1950ء کی ترکیبی تصنیف میں شیبیستا مزید اضافہ کرتا ہے کہ بابالی اور باکانگو کے ہاں مادوالی سے بُل‌روئر اور اوّلی باپ، دونوں مراد تھے۔ اس کی گھن گرج کو گرج سے شناخت کیا جاتا تھا۔ شیبیستا محتاط انداز میں…

تھنڈر کو ایک ایسے طوفانی وجود کی آواز سمجھا جو اوّلین باپ سے وابستہ تھا (Schebesta 1950, p. 15)۔ یہ آخری قدم اس کا اپنا استنباط ہے۔ مخبروں نے اسے یہ فارمولا فراہم نہیں کیا تھا کہ “بُل‌روئر جدِّ امجد کی آواز ہے۔”

بالی/بابالی کے درمیان#

آزاد بالی آرکائیو صوتی منظرنامے کو مزید پیچیدہ بنا دیتا ہے۔ وان بوک ھاون Maduali کو zizi ya mambela، یعنی “مَمبیلا کی روح”، اور رسم کی سب سے پوشیدہ اور اہم روح کے طور پر بیان کرتے ہیں۔ لیکن ایک دوسری روح، nasasa، کو ہارن بل یا “مَمبیلا کے پرندے” سے منسوب کیا گیا تھا۔ آنکھوں پر پٹی باندھے ہوئے نوآموزوں کے سینوں پر کاٹے جانے والے نشانات اسی پرندہ روح سے منسوب کیے گئے۔ مختلف علاقائی روایتوں میں بُل‌روئر مادوالی، ناساسا، یا دونوں کی آواز بن سکتا تھا؛ مَمبیلا کے پورے خطے میں اس آلے کی ایک ہی، پوری طرح متعین شناخت نہیں تھی (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303)۔

آخری “مادوالی کو گھسیٹنے” کی تقریب میں گزشتہ دور کے initiates جنگل کے اندر ایک راستے پر چلتے، اس وجود کو مغلوب کرتے، اور اسے اس کے آرام کی جگہ تک گھسیٹ کر لے جاتے تھے۔ باہر کے لوگوں کو بتایا جاتا تھا کہ وہ ایک عجیب و غریب جانور ہے۔ اہل مردوں پر یہ راز کھولا جا سکتا تھا کہ وہ پتوں میں لپٹا ہوا کیلے کا درخت یا کوئی دوسرا تنا ہے، جسے رسی سے کھینچا جاتا ہے۔ یوں مادوالی کی کم از کم تین سطحیں تھیں:

1. آواز: بُل‌روئر کی نادیدہ گرج۔
2. وجود: مَمبیلا کی پوشیدہ حیوانی روح۔
3. جسم: پتوں میں لپٹی ہوئی جنگلاتی ساخت، جسے ظاہر کر کے گھسیٹا جاتا تھا۔

بُل‌روئر اٹلس کے بابالی اندراج میں 1922 کی ایک متعلقہ روایت محفوظ ہے: آنکھوں پر پٹی باندھے ہوئے مومبیلا نوآموزوں کے جسموں پر نقش و نگار بنائے گئے، جبکہ مادوالی کے بُل‌روئر سے پیدا ہونے والی سائرن جیسی آواز کئی کلومیٹر تک سنائی دیتی تھی۔ اٹلس کے اندراج اور اصل دوری مجلے کے ماخذ کو ایک ہمسایہ بالی شہادت کے طور پر پڑھنا چاہیے، نہ کہ شیبیستا کے بافواگودا واقعے میں ضم کر دینا چاہیے۔

ambelema، اژدہا، Mambela، اور maduali کا باہمی تعلق کیا ہے؟#

شیبیستا اس تعلق کا پُل فراہم کرتا ہے۔ بابالی، گاؤں باسوا، اور ان کے بامبوتی لوگوں میں، جو لڑکا مَمبیلا مکمل کر چکا ہو لیکن اس نے کبھی اژدہا نہ دیکھا ہو، اس پر لازم تھا کہ جب قریب ہی کوئی اژدہا مارا جائے تو وہ اسے دیکھے۔ initiation مکمل کر چکے لڑکوں کے گروہ لاش تک جلوس کی صورت میں جاتے اور راستے میں مار کھاتے تھے۔

اس کا بیان محتاط ہے: اژدہا ambelema کی علامت ہے؛ امبیلیما “کسی نہ کسی طور پر” initiation کا بانی یا آغاز کنندہ ہے؛ اور مَمبیلا میں بُل‌روئر کو صوتی آلے کے طور پر اولین حیثیت حاصل ہے (Schebesta 1950, pp. 20–21)۔

شواہد کو ایک زنجیر کی صورت میں رکھیں تو صورتِ حال یوں بنتی ہے:

یہ زنجیر بامعنی ہے، لیکن یہ گاؤں باسوا، باکانگو/بافواگودا، بابالی/بالی، اور ان کے بامبوتی متعلقین کے ساتھ ساتھ مختلف اوقات میں درج کیے گئے ماخذوں کو بھی ایک دوسرے سے جوڑتی ہے۔ کوئی مخبر مکمل مساوات پیش نہیں کرتا:

Mugasa = Mungu = ambelema = python = Maduali.

بہتر نتیجہ تعلقی نوعیت کا ہے۔ خالق/باپ کا مرکب منگو سے متداخل ہوتا ہے؛ منگو قوسِ قزح کے سانپ کی صورت میں نمایاں ہوتا ہے؛ اژدہا اس سانپ کو زمینی بنا دیتا ہے؛ امبیلیما initiation کے پسِ پشت موجود ہے؛ اور بُل‌روئر مَمبیلا کی نادیدہ ارواح—مادوالی اور، علاقائی طور پر، ناساسا—کو قابلِ سماعت بناتا ہے۔

کیا Tore، Mugasa یا Mungu کا کوئی اور نام ہے؟#

یقینی طور پر نہیں کہا جا سکتا۔

شیبیستا کی ترکیب میں Mugasa/Mungu کا تعلق بنیادی طور پر خالق، آسمان، چاند، آگ، اور جنگل کے باپ کے مرکب سے ہے۔ Tore کا تعلق بنیادی طور پر ایفے کے جھاڑیوں یا جنگل کے وجود کے مرکب سے ہے، اگرچہ ان وجودوں کی صفات ایک دوسرے سے متداخل ہوتی اور منتقل ہوتی ہیں۔ ساوادا کا بعد کا کام اس مساوات کو مزید غیر محفوظ بنا دیتا ہے، کیونکہ وہ دکھاتا ہے کہ tore کسی ایک خاص نام کے بجائے ایک زمرے کے طور پر بھی کام کر سکتا تھا۔

لیکن ایک نمایاں طور پر محدود معاملے میں بُل‌روئر اور تورے کا تعلق براہِ راست ہے۔ کالموہولو میں، بیلیس/ایفے سے وابستہ ایسے لوگوں کے درمیان جو بُل‌روئر کے لیے ایک مختلف نام، pahudjuhudju، استعمال کرتے تھے، شیبیستا کو بتایا گیا کہ یہ آلہ تورے کی آواز ہے۔ یہ آواز panda initiation کے دوران ایک بھیس بدلے ہوئے بزرگ کے اختیار میں سنائی دیتی تھی، جو “دادا” کا کردار ادا کرتے ہوئے اسے بجاتا تھا (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134)۔

یہ اندراج ایک روشن تقابلی مثال ہے، مَمبیلا کی ہر رسم میں تورے کو شامل کرنے کا جواز نہیں۔ گاؤں مختلف۔ initiation مختلف۔ بُل‌روئر کا نام مختلف۔ الوہی نامیات مختلف۔

پیدائش کی کتاب کے تقابل کے لیے بُل‌روئر کیوں اہم ہے؟#

اس لیے کہ آغاز کی داستانیں یہ بتاتی ہیں کہ خدا کی براہِ راست موجودگی کیوں غائب ہو گئی، جبکہ initiation ہر نسل کے نوآموزوں کے لیے اس موجودگی کو عارضی طور پر دوبارہ پیدا کرتی ہے۔

موگاسا کا اساطیری قصہ ایسی آواز سے شروع ہوتا ہے جس کا معائنہ کسی کو اجازت نہیں۔ بیٹی کی عکس دیکھنے والی نگاہ اس بندوبست کو تباہ کر دیتی ہے۔ انسانیت کو اوزار ورثے میں ملتے ہیں اور اسے خود اپنی حکمرانی کرنا پڑتی ہے۔ مَمبیلا کی رسم ہر نسل کے نوآموزوں کے لیے اس ترتیب کو الٹ دیتی ہے: جنگل میں ایک نادیدہ قوت گرجتی ہے؛ نقاب پوش بزرگ اور خفیہ آلات رسائی کو قابو میں رکھتے ہیں؛ انکشاف سے پہلے خوف اور اطاعت آتے ہیں؛ اور صرف بعد میں نوآموز کو معلوم ہوتا ہے کہ آواز کے پیچھے کون سا جسم یا طریقۂ کار موجود تھا۔

اِٹوری کے ایک اندراج میں بُل‌روئر پہلا راز ہے اور اس کا نقاب پوش چلانے والا اوّلین جدِّ امجد کا مجسم کردار ادا کرتا ہے۔ ایک دوسرے میں، maduali کا مطلب بُل‌روئر اور اوّلین باپ، دونوں ہے۔ کالموہولو کے اندراج میں بُل‌روئر کو صراحتاً تورے کی آواز کہا گیا ہے۔ لہٰذا یہ آلہ محض پس منظر کا شور نہیں۔ یہ غائب باپ کے حکم کو بحال کرنے والی ایک مشین ہے۔

یہیں پیدائش کی کتاب کا مواد اور سانپ کا مرکب آخرکار ایک دوسرے سے ملتے ہیں—ایک ہی بیان کردہ اساطیر کے طور پر نہیں، بلکہ رسم میں مجسم ذہن کے ایک نظریے کے طور پر:

• آغاز کی اساطیر: چھان بین خدا اور انسان کے براہِ راست ربط کو توڑ دیتی ہے۔
• انسانی حالت: اوزار، محنت، درد، اور موت اس کے نتیجے میں پیدا ہونے والے فاصلے کو بھر دیتے ہیں۔
• Initiation: بزرگ قابو میں رکھی ہوئی آواز کے ذریعے ایک خارجی، مافوق الفطرت آواز کو دوبارہ تعمیر کرتے ہیں۔
• سانپ کی کائناتیات: قوسِ قزح اور اژدہا نادیدہ جنگلی باپ کو ایک مرئی جسم عطا کرتے ہیں۔
• انکشاف: نوآموز سیکھتا ہے کہ آواز، درندہ، جدِّ امجد، اور آلہ اختیار کی تہہ دار صورتیں ہیں۔

یہی ادراکی ٹیکنالوجی عالمی بُل‌روئر ریکارڈ کے بیشتر حصے میں دکھائی دیتی ہے۔ نوآموز کو یہ دکھانے سے پہلے کہ آواز کیسے پیدا کی جاتی ہے، آلہ خدا، جدِّ امجد، عفریت، یا قانون کی حیثیت سے بولتا ہے۔ ملاحظہ کریں تقابلی آسٹریلیائی ڈوزیئر اور بُل‌روئر کی کائنات پیدائی۔

ایک نادیدہ خالق قوسِ قزح اور اژدہے کی صورت میں مرئی، گرج اور بُل‌روئر کی صورت میں قابلِ سماعت، اور initiation کو منظم کرنے والی آبائی مقتدرہ کی حیثیت سے سماجی طور پر موجود ہو جاتا ہے۔

یہ جملہ مضمون کی ترکیب ہے، کوئی اقتباس یا مقامی عقیدہ نہیں۔ اس کی قدر اس بات میں ہے کہ یہ الگ الگ ثابت شدہ متعدد تعلقات کو اس دعوے کے بغیر سمیٹتا ہے کہ وہ سب ایک ہی وقت میں بیان کیے گئے تھے۔

آخر ہم اعتماد کے ساتھ کیا کہہ سکتے ہیں؟#

اِٹوری کی داستانیں حقیقتاً اور مخصوص طور پر پیدائش کی کتاب سے مشابہ ہیں۔ بعد کے مقبول کنندگان سے پہلے شیبیستا نے اس بات کو پہچان لیا تھا۔ تاہو کی کہانی میں ممنوع پھل، عورت کی آغاز کنندہ خواہش، شریکِ جرم شوہر، چھپایا ہوا ثبوت، آسمانی گواہ، الٰہی فیصلہ، اور موت کا آغاز موجود ہے۔ موگاسا کی کہانی میں ایک تنہا خالق باپ، بہشت، بصارت کے ذریعے علم حاصل کرنے کی ممانعت، زنانہ تجسس، الٰہی پسپائی، سخت محنت، دردناک ولادت، ٹیکنالوجی، اور موت موجود ہیں۔

یہ ایک ہی ایفے اساطیری قصہ نہیں۔ ایک ایفے کا ہے؛ دوسرا گاؤں باسوا کا۔ موگاسا کو تورے سمجھنا یقینی نہیں۔ موگاسا اور منگو کو خودکار مترادفات کے بجائے باہم متداخل اعلیٰ خدائی اصطلاحات سمجھنا زیادہ مناسب ہے۔ منگو کی امبیلیما سے شناخت کہیں زیادہ مضبوط ہے۔ اژدہے کا امبیلیما سے تعلق صریح ہے۔ امبیلیما کا مَمبیلا سے تعلق صریح مگر دانستہ طور پر مبہم ہے۔ مادوالی کی مَمبیلا میں مرکزیت صریح ہے۔ سانپ کی شکل رکھنے والے یا سانپ کو مجسم کرنے والے بُل‌روئر کی کوئی صریح شہادت موجود نہیں۔

حیرت انگیز بات سانپ کی جگہ ہے۔ پیدائش کی کتاب سانپ کو آزمائش دینے والے کے طور پر زوال کے اندر رکھتی ہے۔ اِٹوری ڈوزیئر سانپ کو سرکشی کی کہانی سے باہر رکھتا ہے اور اسے شکار، موسم، خطرے، پدریت، اور initiation کے پسِ پشت رکھتا ہے۔ سانپ وہ سستا ولن نہیں جو بہشت برباد کر دیتا ہے۔ وہ ان صورتوں میں سے ایک ہے جن میں بہشت کے ختم ہو جانے کے بعد بھی باپ کی ہیبت ناک قوت ظاہر ہوتی رہتی ہے۔

اور جب جنگل کو اس قوت کے ساتھ دوبارہ بولنے کی ضرورت پڑتی ہے، تو آدمی ڈوری سے بندھی ہوئی ایک دھار کو اس وقت تک گھماتا ہے، جب تک ہوا ایک آواز نہ بن جائے۔

حواشی#

ماخذ#

1. Genesis۔ ابواب 2–3، عبرانی–انگریزی دو لسانی متن۔
2. Schebesta, Paul۔ “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146۔ بالخصوص ص 113–116 اور 132–134 ملاحظہ ہوں۔
3. Schebesta, Paul، ترجمہ Gerald Griffin۔ Revisiting My Pygmy Hosts۔ Hutchinson، 1936۔ طویل انگریزی اقتباسات Andrew Cutler کے “Pygmy Eve Peeps God” میں دوبارہ پیش اور زیرِ بحث لائے گئے ہیں۔
4. Schebesta, Paul۔ Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti۔ Brussels: Institut Royal Colonial Belge، 1950۔ ص 13–21، 48–49، 67–68، 170–173، اور 202–207 ملاحظہ ہوں۔
5. Bernard, A۔ “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353، بالخصوص 351–352۔
6. Van Bockhaven, Vicky۔ The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation۔ پی ایچ ڈی مقالہ، University of East Anglia، 2013۔ ص 81–85 اور ضمیمہ 1، ص 301–303 ملاحظہ ہوں۔
7. Sawada, Masato۔ “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs، supplement 27 (2001): 29–42۔
8. Meslin, Michel۔ Paul Schebesta، Le Sens religieux des primitifs پر تبصرہ۔ Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207۔
9. Turnbull, Colin M۔ The Forest People۔ Simon & Schuster، 1961۔ Schebesta کے بازسازی شدہ اعلٰیٰ ترین وجود کے بجائے جنگل پر مرکوز اِتوری کی ایک متضاد الٰہیات۔ (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest میں nkumbi بُل‌روئر کا اندراج ہے جسے Turnbull بیان کرتے ہیں۔
10. Hallet, Jean-Pierre، مع Alex Pelle۔ Pygmy Kitabu۔ Random House، 1973۔ عوامی اور انتشاری نوعیت کی کاوش؛ اسے تنقیدی نظر سے استعمال کریں۔
11. Beier, Ulli، مرتب۔ The Origin of Life and Death: African Creation Myths۔ Heinemann، 1966۔ بعد کی ایک بشری مجموعۂ تحریرات، آزاد اِتوری میدانی ماخذ نہیں۔
12. Cutler, Andrew۔ “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind، 2024۔
13. Blust, Robert۔ The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning۔ Leiden: Brill، 2023۔ بامبوتی قوسِ قزح–سانپ کے تقابلی مطالعے کے لیے ص 217–218 ملاحظہ ہوں۔
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas۔ متعلقہ اندراجات: Bakango/Bafwaguda maduali، Kalimoholo pahudjuhudju، Babali/Bali Maduali، اور Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest۔