مشارکتِ صوفیانہ اور ذہن ہونے کے متعدد طریقے

مختصر ترین خلاصہ

• مشارکتِ صوفیانہ (مشارکتِ صوفیانہ) شعور کی ایسی کیفیت کا نام ہے جس میں لوگ اور اشیا ’’جزوی شناخت‘‘ کے ایک میدان میں شریک ہوتے ہیں، نہ کہ موضوع اور معروض کے درمیان کوئی واضح تقسیم قائم ہو۔¹
• بشریات، نشوونما کی نفسیات، مذہب، اور ہجوم کے رویّے—سب ایسے حالات دکھاتے ہیں جہاں ’’ہم‘‘ اور ’’وہ‘‘ واقعی الگ ہستیوں کے بجائے ایک ہی عمل کے طور پر بسر کیے جاتے ہیں۔²³
• یہ تصور توتم پرستی، متبرک آثار کی پرستش، ارواح کے حلول، شناخت کے امتزاج، اور روزمرہ کے جانداریت پسند تصورِ عالم کی توضیح محض ’’علامتی‘‘ یا عقلی انتخاب کے نمونوں سے زیادہ صاف طور پر کرتا ہے۔⁴⁵
• لیوی-برول کا ارتقائی ڈھانچا (ابتدائی بمقابلہ جدید) غلط تھا، لیکن ذہن کے متعدد اسالیب کے بارے میں اس کی بنیادی بصیرت اب بھی زندہ ہے۔⁶⁷
• یہ نظریہ بڑی حد تک اس لیے مقبولیت سے محروم ہوا کہ علما مختلف ذہنیتوں کے بارے میں گفتگو کرنے ہی سے گریزاں ہو گئے؛ وہ ہر چیز کو عقل کے ایک ہی عالم گیر اسلوب میں ڈھالنے کو ترجیح دینے لگے۔

’’قبیلے کا خدا … اس کے سوا اور کچھ نہیں ہو سکتا کہ خود قبیلہ ہو، جسے شخصی صورت دی گئی ہو اور توتم کے ذریعے پیش کیا گیا ہو۔‘‘
— ایمیل دورکائم، مذہبی زندگی کی ابتدائی صورتیں (1912)⁸

دعویٰ: ذہن مختلف ساختوں میں ظاہر ہوتے ہیں#

لوسین لیوی-برول نے مشارکتِ صوفیانہ کو ایک ایسی ’’مخصوص نفسیاتی وابستگی‘‘ بیان کرنے کے لیے وضع کیا جس میں فاعل خود کو مفعول سے واضح طور پر الگ نہیں کرتا، بلکہ اس کے ساتھ ایسے رشتے میں بندھا ہوتا ہے جو ’’جزوی شناخت کے برابر‘‘ ہو۔ کارل یونگ نے بعد میں اسی نوع کی دھندلی سرحد کے لیے یہ اصطلاح اختیار کی۔⁹¹⁰

معیاری تردید یہ ہے: ’’ہر جگہ ہر شخص اتنا ہی منطقی ہے جتنا کوئی دوسرا؛ ’ابتدائی ذہنیت‘ نوآبادیاتی لغو بات ہے۔‘‘ اس میں ایک درست بات ضرور ہے—لیوی-برول کی غیر منطقی سے منطقی تک کی سیڑھی غایت پسندانہ، تحقیر آمیز، اور شواہد کے اعتبار سے کمزور تھی۔⁷ لیکن اگر 1910ء کی دہائی کے پیرس کے نخوت آمیز لہجے کو الگ کر دیں تو ایک ضدی باقیات پھر بھی بچ رہتی ہے:

• بہت سے اوقات اور مقامات میں بہت سے لوگ اپنے آپ کو ایسے بند کارتیسی انا کے طور پر محسوس نہیں کرتے جو ایک غیر جانب دار دنیا کا معائنہ کر رہی ہو۔
• وہ رشتوں کے ایسے میدان میں رہتے ہیں جہاں اشخاص، حیوانات، اسلاف، متبرک آثار، اور مقامات جوہر، ارادہ اور تقدیر میں شریک ہوتے ہیں۔

اسی میدان کی طرف ’’مشارکتِ صوفیانہ‘‘ اشارہ کرتی ہے۔ یہ کوئی گالی نہیں؛ یہ اس امر کے بارے میں ایک مظہری مفروضہ ہے کہ خودی اور دنیا کو کس طرح تشکیل دیا جا سکتا ہے۔

اس تصور کی مضبوط ترین تعبیر پیش کرنے کے لیے میں تین کام کرنا چاہتا ہوں:

1. ایسے بشریاتی نمونے دکھانا جہاں ’’جزوی شناخت‘‘ استعارہ نہیں بلکہ بسر کی جانے والی وجودی حقیقت ہو۔
2. نشوونما، مذہب، اور جدید گروہی نفسیات میں اس کے مماثل پہلو دکھانا۔
3. استدلال کرنا کہ اس تصور کے بغیر بہت سا مواد بگڑی ہوئی خانہ بندیوں—’’علامت‘‘، ’’عقیدہ‘‘، یا ’’تعصب‘‘—میں ٹھونس دیا جاتا ہے اور اس کی ساخت ضائع ہو جاتی ہے۔

پھر آخر میں ہم بات کر سکتے ہیں کہ اس خیال کو کیوں دفن کر دیا گیا، اور یہ تدفین اتنی صاف ستھری کیوں نہیں تھی جتنی سمجھی گئی۔

لیوی-برول نے دراصل کیا دیکھا

توتمی قبیلے: حیوان ہی قوم ہے#

دورکائم کے آسٹریلیائی توتم پرستی کے مطالعے—جو لیوی-برول کے بنیادی مآخذ میں سے ایک تھا—نے استدلال کیا کہ توتمی حیوان بیک وقت خدا اور قبیلے، دونوں کی علامت ہے۔¹¹¹² وہ شناخت کو پوری شدت سے بیان کرتا ہے:

قبیلے کا خدا ’’اس کے سوا اور کچھ نہیں ہو سکتا کہ خود قبیلہ ہو، جسے شخصی صورت دی گئی ہو اور … اس حیوان یا نبات کی مرئی شکل میں پیش کیا گیا ہو جو توتم کا کام دیتا ہے۔‘‘¹¹

نکتہ یہ نہیں کہ لوگ ’’گویا ایمو ہوتے‘‘۔ بلکہ:

• قبیلہ، توتمی حیوان، اور مقدس اصول—یہ تینوں مختلف توصیفات کے تحت دیکھی جانے والی ایک ہی چیز ہیں۔
• توتم کو کھانا، اس کی ممنوعات کی خلاف ورزی کرنا، یا اس کی شبیہ پہننا محض علامتی عمل نہیں؛ اس سے قبیلے اور مخلوق کے مشترک جوہر میں تغیر آتا ہے۔

اس کے بعد کی دورکائمی بشریات اس موضوع پر مسلسل غور کرتی رہی: مثال کے طور پر موریس بلوخ رسم اور قرابت کو ’’ایک دوسرے کے اجسام میں داخل ہونے اور نکلنے‘‘ کے طور پر بیان کرتا ہے—’’شدید جذبات‘‘ کے استعارے کے طور پر نہیں، بلکہ جوہر اور شناخت کے ایک حقیقی بہاؤ کے طور پر۔¹³

لیوی-برول جسے مشارکتِ صوفیانہ کہتا ہے، وہ اسی وجودی تداخل کا نام ہے۔ قبیلے کے درمیان خودی اور دنیا کے بیچ ’’نمائندگی‘‘ کا کوئی تصور حائل نہیں؛ اس کے پاس مشارکت کے رشتے ہیں۔

مانا، ارواح، اور منتشر فاعلیت#

لیوی-برول کی کتابیں مانا جیسی قوتوں کی مثالوں سے بھری ہوئی ہیں: ایسی منتشر طاقتیں جو اشخاص، اشیا، اور الفاظ میں پیوست ہوتی ہیں اور انہیں مؤثر بناتی ہیں۔¹⁴¹⁵ وہ ایسے حالات بیان کرتا ہے جہاں:

• شکاری کے نام، سائے، یا خون کو نقصان پہنچایا، چرایا، یا اس سے تصرف کیا جا سکتا ہے، جس کے حقیقی جسمانی نتائج برآمد ہوتے ہیں۔
• بددعا محض گفتار نہیں؛ یہ زبان کے ذریعے کسی شخص کی فاعلیت کا متاثرہ شخص کے جسم تک پھیل جانا ہے۔
• مقدس مقامات اور اشیا خطرناک ہوتی ہیں کیونکہ وہ اجتماعی طاقت کے پیچیدہ ارتکاز ہیں۔

دورکائم بھی ’’اجتماعی نمائندگیوں‘‘ کے بارے میں اسی طرح گفتگو کرتا ہے: سماجی درجہ بندیاں اور علامات جو اس امر کو تشکیل دیتی ہیں کہ اشیا کا تجربہ کس طرح کیا جائے، نہ کہ صرف یہ کہ انہیں کیا نام دیا جائے۔¹⁶¹⁷ دنیا بے جان اشیا کا ایسا مجموعہ نہیں جس پر معانی چسپاں کر دیے گئے ہوں؛ سماجی میدان خود اس چیز میں شامل ہے جسے ابتدا ہی سے کوئی شے شمار کیا جاتا ہے۔

لیوی-برول کا مطلوبہ ڈھانچا عین یہی ہے: فاعل اور مفعول ایسے طریقوں سے باہم جڑے ہوئے ہیں کہ جزوی شناخت معمول بن جاتی ہے اور سخت علیحدگی عجیب معلوم ہوتی ہے۔

ہم مشارکتِ صوفیانہ کو بار بار ازسرِنو دریافت کرتے رہتے ہیں#

ناقد کا طرزِ استدلال یہ ہے: ’’یقیناً وہ کہتے ہیں کہ توتم قبیلہ ہے، لیکن دراصل اس کا مطلب صرف یہ ہے کہ وہ علامتی طور پر قبیلے کی نمائندگی کرتا ہے؛ گہرائی میں تو وہ ہماری ہی طرح سوچتے ہیں۔‘‘ مسئلہ یہ ہے کہ جب آپ دیکھتے ہیں کہ مشارکت سے مشابہ کوئی چیز کتنی کثرت سے ان مقامات پر ظاہر ہوتی ہے جو محفوظ طور پر ’’ابتدائی‘‘ نہیں کہے جا سکتے، تو ہر چیز کو اسی سانچے میں ڈھالنے کی یہ کوشش ناممکن ہو جاتی ہے۔

بچے: جانداریت پسندی بطور طبعی نقطۂ آغاز#

پیازے اور اس کے بعد آنے والے محققین نے مشاہدہ کیا کہ چھوٹے بچے معمول کے مطابق بے جان اشیا کی طرف زندگی، شعور، اور اخلاقی ارادے منسوب کرتے ہیں۔¹⁸¹⁹

• ’’چاند میرے پیچھے آ رہا ہے۔‘‘
• ’’کرسی بری ہے کیونکہ اس نے مجھے مارا۔‘‘
• ’’ٹیڈی بیئر تھکا ہوا ہے اور اسے گھر ہی رہنا چاہیے۔‘‘

نشوونمایتی متون اب بھی اسے جانداریت پسندی کہتے ہیں—یعنی یہ عقیدہ کہ اشیا زندہ ہیں اور شعور رکھتی ہیں۔³ یہ حماقت نہیں؛ یہ تجربے کو منظم کرنے کا ایک طریقہ ہے جس میں:

• خودی اور شے کے درمیان سرحد مسام دار ہوتی ہے۔
• حرکت، توجہ، اور اخلاقی قدر اس سرحد کے آرپار رس جاتی ہیں۔

آپ بالغوں کے طبعی وجودی تصور کے مقابلے میں اسے ’’غلطی‘‘ قرار دے سکتے ہیں۔ لیکن مظہری اعتبار سے یہ مشارکتِ صوفیانہ کے بہت قریب ہے: بچہ اور دنیا فاعلیت کے ایک میدان میں شریک ہوتے ہیں۔

مذہب: متبرک آثار، مقدسین، اور مشترک جوہر#

قرونِ وسطیٰ اور اوائلِ جدید کے متبرک آثار کی پرستش کو دیکھیں۔ مقدسین سے متعلق ہڈیاں، دانت، اور کپڑے کے ٹکڑے اس لیے محفوظ رکھے اور عقیدت سے پوجے جاتے تھے کہ ان میں مقدس کی قوت موجود تھی؛ لوگ ان کی موجودگی میں دعا کرنے اور شفا طلب کرنے کے لیے طویل فاصلے طے کر کے آتے تھے۔[^relictalk]²⁰

پیٹر براؤن جیسے مذہب کے مؤرخین مقدسین کی پرستش کو آسمان اور زمین کے درمیان سرحد کے انہدام کے طور پر بیان کرتے ہیں، جہاں مقدس کی موجودگی مادی باقیات اور مقبروں میں جگہ پاتی ہے۔²¹²²

• مقدس کا جسم مقدس کی کوئی یاد دہانی یا علامت نہیں؛ یہ وہ مقام ہے جہاں مقدس موجود ہے۔
• مقبرہ ’’اس کی قوت کا بنیادی مرکز‘‘ ہے، وہ مقام جہاں سے حفاظت اور معجزات باہر کی سمت پھوٹتے ہیں۔²²

پھر یہی بات ہے: اسے محض ’’جادو پر یقین‘‘ کہہ کر ایسے کارتیسی فاعل کے ساتھ نتھی نہیں کیا جا سکتا جو باقی تمام پہلوؤں میں ویسا ہی ہو۔ مقدس، متبرک اثر، زیارت گاہ، اور برادری جزوی شناخت کے ایک رشتۂ اتصال میں موجود ہوتے ہیں: ایک کو پہنچنے والا نقصان سب کو پہنچنے والا نقصان ہے؛ ایک کی تعظیم اسی تقدس میں مشارکت ہے۔

ارواح کا حلول اور مستعار جسم#

افریقی-برازیلی مذہبی روایات میں سے بہت سی—مثلاً کینڈومبلے—ایسی رسومات کے گرد گھومتی ہیں جن میں روح حلول کرتی ہے: دیوتا عقیدت مند پر ’’سوار‘‘ ہوتا ہے، اور عقیدت مند دیوتا کی حیثیت سے گفتگو اور عمل کرتا ہے۔²³⁴

معاصر ادراکی بشریات کے ماہرین حلول کے ان واقعات کو دین داری کے انسانی طرزِ عمل کے ایک مستحکم ذخیرے کا حصہ سمجھتے ہیں، نہ کہ اجنبی حاشیوں سے تعلق رکھنے والی چیز۔²⁴²³

لیکن اگر ہم شرکا کو سنجیدگی سے لیں تو حلول محض ’’کردار ادا کرنا‘‘ نہیں ہے۔ حلول کی حالت میں:

• انسان اور دیوتا ایک جسم میں شریک ہوتے ہیں۔
• گفتار، اشارہ، اور حافظہ واضح طور پر ایک یا دوسرے سے منسوب نہیں کیے جا سکتے۔
• ذمہ داری واقعی تقسیم ہو جاتی ہے: ’’بولنے والا اوریشا تھا۔‘‘

ہم اسے ’’فاعلیت کے بارے میں عقیدے‘‘ کے نمونوں میں ٹھونس سکتے ہیں، یا وہ بات کہہ سکتے ہیں جو واضح ہے: اس لمحے اشخاص کے درمیان سرحد ازسرِنو منظم ہو جاتی ہے۔ دیوتا اور پرستار کا جوڑا ایک واحد نظام ہوتا ہے۔

جدید شناخت کا امتزاج: ’’میں اپنا گروہ ہوں‘‘#

اب معاصر سماجی نفسیات کی طرف آتے ہیں۔ شناخت کے امتزاج کا نظریہ ایسی حالت کو بیان کرتا ہے جہاں شخصی اور گروہی شناختیں ’’فعالی طور پر مساوی اور باہم تقویت دینے والی‘‘ بن جاتی ہیں، جس کے نتیجے میں خودی اور گروہ کے درمیان سرحدیں معمول سے کہیں زیادہ مسام دار ہو جاتی ہیں۔⁵²⁵

جن افراد کی شناخت گروہ کے ساتھ امتزاج پا چکی ہو، وہ محسوس کرتے ہیں:

• گروہ کے ساتھ ایک گہری، جسمانی ’’یکجائی‘‘، اور
• اس کے لیے اپنی جان قربان کرنے پر ایسی آمادگی جو سماجی شناخت کے معمول کے اثرات سے کہیں بڑھ کر ہو۔²⁶²⁷

تجربی کام سے ظاہر ہوتا ہے کہ شدید امتزاج رکھنے والے لوگ گروہ کو لاحق خطرات کو اپنی ذات کے لیے خطرات سمجھتے ہیں، اور گروہ کے حق میں انتہائی رویّوں کی تائید کریں گے، جن میں خطرناک یا پُرتشدد اقدامات بھی شامل ہیں۔²⁷²⁸

وائٹ ہاؤس اور اس کے معاونین اس امر کو جوش انگیز، جذباتی طور پر شدید رسومات سے مربوط کرتے ہیں جو شخصی اور اجتماعی یادداشتوں کو ’’امتزاج‘‘ بخشتی ہیں۔⁴²⁹

اسے لیوی-برول کی اصطلاح میں دوبارہ پڑھیں: یہ آخری جدید دور کے شہری ہیں، ’’ابتدائی‘‘ لوگ نہیں، جو ایسی حالت میں داخل ہو رہے ہیں جہاں فرد گروہ کے ساتھ جزوی طور پر یکساں ہو جاتا ہے۔ مشارکتِ صوفیانہ، تجربہ گاہ کے راستے سے۔

روزمرہ کی جانداریت پسندی اور انسان نما نسبت#

بشریات کے ماہر اسٹیورٹ گَتھری کی کتاب بادلوں میں چہرے (Faces in the Clouds) استدلال کرتی ہے کہ مذہب کو منظم انسان نما نسبت کے طور پر سمجھنا سب سے بہتر ہے: دنیا کو انسان جیسا اور جواب دہ دیکھنا۔³⁰³¹

لیکن گَتھری یہ بھی نشاندہی کرتا ہے کہ یہ عادت رسمی مذہب تک محدود نہیں۔ ہم کمپیوٹروں سے بات کرتے ہیں، گاڑیوں کو برا بھلا کہتے ہیں، محسوس کرتے ہیں کہ نگرانی کے کیمرے ہمیں دیکھ رہے ہیں، اور ’’بازار‘‘ کے لیے دانستہ بدنیتی منسوب کرتے ہیں۔³¹

پھر ہم اسے ’’تعصب‘‘ کہہ سکتے ہیں۔ یا ہم یہ تسلیم کر سکتے ہیں کہ انسان مسلسل ایسی دنیا میں رہتے ہیں جہاں:

• غیر انسانی ہستیوں کو اخلاقی زندگی میں شریکِ کار سمجھا جاتا ہے۔
• موضوعیت کو باہر کی سمت منسوب کیا جاتا ہے اور پھر اسے یوں محسوس کیا جاتا ہے جیسے وہ ہماری طرف واپس آ رہی ہو۔

وہ چکر—پروجیکشن کرنا، پروجیکشن سے بے خبر ہو جانا، اور پھر اس کے ساتھ بندھ جانا—بالکل وہی ہے جس کی طرف یونگ اشارہ کرتا تھا جب وہ بار بار مشارکتِ صوفیانہ کو projection کے ساتھ جوڑتا تھا۔⁹³²

ایک مفید تحریف: ذات اور دنیا سے تعلق کے تین طریقے#

یہاں مشارکتِ صوفیانہ واقعی وضاحتی کام انجام دیتا ہے۔ یہ ہمیں “سب کچھ حرفی ہے” اور “سب کچھ علامتی ہے” کے درمیان ایک تیسرا امکان فراہم کرتا ہے۔

یہ دانستہ طور پر ایک خاکہ نما پیش کش ہے، لیکن غور کریں:

• مشارکتِ صوفیانہ میں شے کو نقصان پہنچانا شخص کو نقصان پہنچانا ہے؛ یہ تعلق وجودی ہے۔
• علامتیت میں پرچم کو تباہ کرنا ایک توہین ہے، قوم کو حرفی طور پر قتل کرنا نہیں۔
• موضوع پسندی میں پرچم کپڑے پر موجود رنگ ہے، اور شاید اس کے ساتھ ایک سماجی رواج۔

لیوی-برول کے خلاف الزام یہ تھا کہ وہ پوری پوری ثقافتوں کو پہلے خانے میں ٹھونسنا چاہتا تھا، جبکہ تیسرا خانہ اپنے اور اپنے دوستوں کے لیے مخصوص رکھتا تھا۔ یہ اعتراض بجا ہے۔ لیکن اس سے زیادہ مضبوط دعویٰ—کہ پہلا خانہ سرے سے موجود ہی نہیں—مندرجہ بالا مثالوں کی روشنی میں کم قابلِ دفاع ہے۔

ایک بار جب آپ یہ تسلیم کر لیتے ہیں کہ یہ طریقے موجود ہیں، تو آپ یہ سوالات پوچھ سکتے ہیں:

• کون سی صورتِ حال کس طریقے کو دعوت دیتی ہے؟
• لوگ ان طریقوں کے درمیان کیسے منتقل ہوتے ہیں؟
• جب یہ ایک شخص یا ایک معاشرے کے اندر باہم متصادم ہوں تو کیا ہوتا ہے؟

یہ تحقیقی پروگرام اس تصور سے کہیں زیادہ ثروت مند ہے کہ “ہر شخص خفیہ طور پر افادیت کو زیادہ سے زیادہ بڑھانے والا اواخرِ جدیدیت کا عقلیت پسند ہے۔”

مشارکتِ صوفیانہ حقیقی معموں کو کیوں حل کرتا ہے

مابعد الطبیعیاتی الجھن کے بغیر رسوماتی طاقت#

بشریات کے ماہرین اور مذہب کے ادراکی سائنس دان اس سوال سے نبردآزما رہے ہیں کہ رسومات طاقت ور کیوں محسوس ہوتی ہیں اور گروہوں کو اس قدر مضبوطی سے کیوں باندھتی ہیں۔ “طرزہائے مذہبیت” اور رسوماتی ادراک پر ہونے والی تحقیق سے ظاہر ہوتا ہے کہ علّی طور پر مبہم اور جوش انگیزی کی بلند سطح رکھنے والی رسومات پائیدار سماجی یک جہتی اور شناختی ادغام کو فروغ دیتی ہیں۔⁴²⁴²³

مشارکتِ صوفیانہ ہمیں اس امر کو سمجھنے کا ایک بدیہی وسیلہ فراہم کرتا ہے:

• علّی ابہام + شدید عاطفہ ≈ ہم اعمال کو محض اشارے سمجھنا چھوڑ دیتے ہیں اور انہیں مشترکہ وجود کے مقامات سمجھنے لگتے ہیں۔
• خونی عہد، رسمِ بلوغ کے زخم، اجتماعی منتر خوانی، یا مارچ کرنا محض “وابستگی کا اشارہ” نہیں دیتے؛ یہ ذات اور گروہ کو ایک مشترکہ مادّے میں باہم بُن دیتے ہیں۔

رسم اس لیے مؤثر ہوتی ہے کہ مشارکت محض ذہن کے اندر نہیں ہوتی؛ اسے جسموں، مقامات اور اشیا میں عملی طور پر انجام دیا جاتا ہے۔

بعض اشیا “محض اشیا” سے زیادہ کیوں ہوتی ہیں#

ان چیزوں کے بارے میں سوچیں:

• شادی کی انگوٹھی جسے آپ بدلنے سے انکار کرتے ہیں، حالاں کہ اس کی بالکل یکساں نقول موجود ہیں۔
• ایسی جرسی جس پر “خود کھلاڑی نے دستخط کیے ہوں۔”
• بچپن کا ایسا کھلونا جسے پھینکا نہیں جا سکتا، کیونکہ “میرا ایک حصہ اس میں ہے۔”

معیاری معاشیات اور علامات شناسی اس میں سے بعض کو جذباتی قدر یا اشاریّت کے طور پر سمجھا سکتی ہیں۔ مشارکتِ صوفیانہ اس سے آگے بڑھتا ہے: شے ایک پھیلی ہوئی ذات کا ٹکڑا ہوتی ہے۔

اسی لیے بعض اشیا کی تباہی کسی عضو کے کاٹ دیے جانے جیسی محسوس ہوتی ہے۔ قرونِ وسطیٰ کے تبرکات کی پرستش کے رواج میں مقدس شخص کی قبر کو واضح طور پر “اس کی طاقت کا بنیادی مقام” سمجھا جاتا ہے؛ اسے نقصان پہنچانا تخریب کاری نہیں بلکہ بے حرمتی ہے۔²² جدید شائقین، جو کسی اسٹیڈیم کے منہدم کیے جانے پر شدید ردِعمل ظاہر کرتے ہیں، بالکل مختلف مخلوقات نہیں ہیں۔

حماقت فرض کیے بغیر اخلاقی محلہ پرستی کی وضاحت#

ادغام پر ہونے والی تحقیق سے ظاہر ہوتا ہے کہ جو افراد کسی گروہ کے ساتھ مضبوطی سے مدغم ہوں، وہ اپنے گروہ کے لیے قربانی دینے پر زیادہ آمادہ ہوتے ہیں، لیکن اخلاقی محلہ پرستی اور بیرونی گروہوں سے عداوت کا امکان بھی ان میں زیادہ ہوتا ہے۔²⁷³³[^chinchilla]

اگر میں ہی اپنا گروہ ہوں، تو:

• “ہم” کے لیے خطرات، “میرے” وجود کے لیے خطرات بن جاتے ہیں۔
• مدغم دائرے کے اندر نافذ ہونے والے اصول ضروری نہیں کہ اس کے باہر بھی نافذ ہوں۔

عالم گیرت پسندانہ نقطۂ نظر سے یہ اخلاقی طور پر بدنما معلوم ہوتا ہے۔ لیکن تصوری سطح پر یہ بالکل واضح ہے: گروہی سطح پر مشارکتِ صوفیانہ عین اسی نمونے کی پیش گوئی کرتا ہے، بغیر غیر عقلیت فرض کیے۔ وہی طریقۂ کار جو راہبوں کو اپنی خانقاہ کے لیے جان دینے پر آمادہ کرتا ہے، فٹ بال کے غنڈوں یا انتہا پسند خلیوں کو بھی توانائی فراہم کر سکتا ہے۔

یہ تصور کیوں دفن کر دیا گیا (زیادہ تر غلط وجوہ کی بنا پر)#

لیوی-برول کی ساکھ بیسویں صدی کے وسط کی بشریات میں تباہ ہو گئی، اور مشارکتِ صوفیانہ بھی اسی جہاز کے ساتھ ڈوب گیا۔ عام الزامات یہ ہیں:

1. ارتقائیت اور قوم مرکزیت۔ اس نے “قبل منطقی، صوفیانہ” بدوی ذہنیت کو مکمل طور پر منطقی مغربی ذہنیت کے مقابل رکھا، جس سے ایک ارتقائی زینہ مراد لیا گیا۔³⁴⁷
2. عقلیت کو کم تر سمجھنا۔ ماہرینِ اثنوگرافی نے دکھایا کہ نام نہاد بدوی لوگ عملی معاملات کے بارے میں خاصی اچھی استدلالی صلاحیت رکھتے تھے، اور ان کے “تناقضات” اکثر سیاق و سباق سمجھ میں آ جانے کے بعد ختم ہو جاتے تھے۔³⁵³⁶
3. اس کا اپنا رجوع۔ زندگی کے آخری حصے میں، بعد از مرگ شائع ہونے والی یادداشتوں میں، لیوی-برول نے اپنے ابتدائی دعووں میں نرمی پیدا کی اور تسلیم کیا کہ “بدوی” اور “جدید” طریقے ایک ہی شخص میں باہم موجود ہو سکتے ہیں۔³⁴³⁷

جہاں تک یہ نکات جاتے ہیں، سب درست ہیں۔ لیکن غور کریں کہ خراب نظریاتی ڈھانچے کے ساتھ اور کیا کچھ پھینک دیا گیا:

• یہ دعویٰ کہ ذات–دنیا کے تعلقات کو تجربہ کرنے کے متعدد مستحکم طریقے موجود ہیں۔
• اس اصرار کو کہ ان میں سے بعض طریقوں میں حقیقی وجودی تداخل شامل ہوتا ہے، نہ کہ محض ایسے “اعتقادات” جنہیں بغیر کسی باقی ماندہ فرق کے ہماری اپنی کیٹیگریز میں منتقل کیا جا سکے۔

بیسویں صدی کے وسط کی بہت سی بشریات “دوسرے” کا دفاع اس طرح کرنا چاہتی تھیں کہ بنیادی طور پر یہ کہا جائے: “وہ بھی ہماری طرح ہی ہیں، صرف ان کے رسوم و رواج مختلف ہیں۔” دوسری جانب، بعض عالم گیرت پسندانہ ادراکی علوم یہ کہنے کا رجحان رکھتے ہیں: “وہ بھی ہماری طرح ہی ہیں، صرف ان کے پیرامیٹر مختلف طریقے سے متعین ہیں۔” دونوں صورتوں میں محرک چیزوں کو ایک ہی سطح پر لا کھڑا کرنا ہے۔

مشارکتِ صوفیانہ اس لیے بے آرام کن ہے کہ یہ اس سطحی یکسانیت سے انکار کرتا ہے۔ یہ کہتا ہے:

• نہیں، بعض اوقات لوگ واقعی ایسی دنیا میں رہتے ہیں جہاں اشخاص، اشیا اور گروہ مادّے میں اشتراک رکھتے ہیں۔
• نہیں، آپ اسے علامتوں، اعتقادات یا ترجیحات کی زبان میں مکمل طور پر دوبارہ بیان نہیں کر سکتے، کیونکہ ایسا کرنے سے ایک بنیادی چیز ضائع ہو جائے گی۔

اس سے “بدوی ذہنیت” کمتر نہیں ہو جاتی۔ اس کا صرف یہ مطلب ہے کہ ممکنہ اذہان کی فضا ایک سے زیادہ ذہنی طریقوں پر مشتمل ہے۔

اکثر پوچھے جانے والے سوالات #

سوال 1۔ کیا مشارکتِ صوفیانہ کا مطلب یہ ہے کہ “غیر مغربی لوگ غیر عقلی ہوتے ہیں”؟
جواب۔ نہیں۔ مضبوط دعویٰ یہ ہے کہ ہر شخص ایسی حالتوں میں داخل ہو سکتا ہے اور ہوتا ہے جہاں ذات–دنیا کی حدود دھندلا جاتی ہیں؛ لیوی-برول کی غلطی یہ تھی کہ اس نے ان حالتوں کو ثقافتوں کی ایک جامد سیڑھی سے منسلک کر دیا، نہ یہ کہ وہ ان حالتوں کو پہچاننے میں ناکام رہا۔

سوال 2۔ مشارکتِ صوفیانہ سادہ علامتیت سے کس طرح مختلف ہے؟
جواب۔ علامتیت علامت اور مدلول کے درمیان ایک فاصلے کو پیشگی فرض کرتی ہے؛ مشارکتِ صوفیانہ اس فاصلے سے انکار یا اسے معطل کرتا ہے، چنانچہ “علامت” کو نقصان پہنچانا کسی حقیقی معنی میں خود شے کو نقصان پہنچانا ہوتا ہے۔

سوال 3۔ کیا مشارکتِ صوفیانہ جیسی کسی چیز کے لیے جدید تجربی تائید موجود ہے؟
جواب۔ ہاں: شناختی ادغام کی تحقیق، جوش انگیزی کی بلند سطح رکھنے والی رسومات کے مطالعات، روحانی حلول کی اثنوگرافیاں، اور نشوونما سے متعلق جانداریت کے مطالعات، سب ذات–دنیا کی مسام دار حدود کے بار بار نمودار ہونے والے نمونے دکھاتے ہیں۔⁴²⁷³

سوال 4۔ کیا لیوی-برول نے خود اس تصور کو ترک کر دیا تھا؟
جواب۔ اس نے اپنی یادداشتوں میں بدوی بمقابلہ جدید کی مضبوط ثنویت سے پسپائی اختیار کی، لیکن حالیہ مؤرخین کا استدلال ہے کہ “مشارکت” کا بنیادی تصور اس کے پختہ نظریے میں مرکزی حیثیت رکھتا ہے۔⁷³⁸

سوال 5۔ شعور کے بارے میں سوچنے کے لیے یہ کیوں اہم ہے؟
جواب۔ اگر شعور تاریخی طور پر تغیر پذیر ہے، تو مشارکتِ صوفیانہ جیسے طریقوں کو سمجھنے سے ہمیں یہ دیکھنے میں مدد ملتی ہے کہ انا مرکز، محدود ذات موضوعیت کی تنظیم کا واحد طریقہ نہیں ہے۔

حواشی#

ماخذ#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press، 1971 (اصل اشاعت 1921)۔ بالخصوص مشارکتِ صوفیانہ اور قدیم شناخت سے متعلق بحث ملاحظہ ہو۔⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf، 1925۔ Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures کا انگریزی ترجمہ، جس میں “قانونِ مشارکت” پیش کیا گیا ہے۔¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin، 1923؛ Routledge Revivals، 2018۔ صوفیانہ مشارکت اور ماقبل منطقی ذہنیت کی بحث کو وسعت دیتا ہے۔¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46۔ مشارکت کو Lévy-Bruhl کے نظام کا مرکزی جوہر قرار دینے کی وضاحت کرتا ہے۔⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024۔ Lévy-Bruhl کی علمی میراث کا ازسرِنو جائزہ لیتا ہے اور اس کی مسلسل معنویت کے لیے استدلال پیش کرتا ہے۔⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life۔ 1912۔ طوطم پرستی اور اجتماعی تصورات کا کلاسیکی تجزیہ؛ استدلال کرتا ہے کہ توتمی خدا خود قبیلہ ہے۔¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. Primitive Classification۔ 1903۔ درجہ بندی اور مقولات کے سماجی ماخذ پر۔¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940)۔ قوتوں اور کمزوریوں کا کلاسیکی تنقیدی جائزہ۔³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695۔⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36۔⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016)۔ تغیر آفرین اجتماعی واقعات اور انضمام پر۔²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012)۔ شناختی انضمام کے نظریے کا بنیادی بیان۔²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” انضمام اور انتہائی رویّوں کا میٹا تجزیہ۔⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022۔²⁸
15. Reese, Elaine, and Harvey Whitehouse. “The Development of Identity Fusion.” Perspectives on Psychological Science 16(4) (2021)۔ انضمام کی جانب لے جانے والے زندگی کی تاریخ سے متعلق راستوں پر۔⁴⁹
16. Páez, Darío, and Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” In Collective Emotions (2013)۔ اجتماعات، مشترکہ جذبات اور انضمام پر۔²⁹
17. McLeod, Saul. “Preoperational Stage of Cognitive Development.” SimplyPsychology، 2023۔ Piaget اور جانداریت کا جائزہ۔¹⁸
18. OpenStax. “Cognition in Early Childhood.” Lifespan Development (2024)۔ بچوں کی جانداریت پر مختصر حصہ۔¹⁹
19. Athabasca University. “Animism – Online Glossary of Psychological Terms.” جانداریت کی تعریف اور کلاسیکی مثالیں پیش کرتا ہے۔⁴¹
20. Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion۔ Oxford University Press، 1993۔ انسان نما نسبت کو مذہب کا بنیادی عنصر قرار دیتا ہے۔⁴⁸
21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013)۔ متبرکات اور اصالت پر۔⁴⁷
22. Head, Thomas. “The Cult of the Saints and Their Relics.” (2013)۔ متبرکات کی پرستش اور طاقت کے مراکز کے طور پر قبروں کا تاریخی جائزہ۔⁴⁶
23. Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity۔ University of Chicago Press، 1981۔⁵⁰
24. Peacock, James L. “Durkheim and the Social Anthropology of Culture.” Social Forces 60(1) (1981)۔ Durkheim، درجہ بندی اور ثقافت پر۔¹⁷
25. Bloch, Maurice. “Durkheimian Anthropology and Religion: Going in and Out of Each Other’s Bodies.” Religion 37(3) (2007)۔ Durkheim، تجسیم اور مشترکہ جوہر پر۔¹³
26. “Participation Mystique.” Wikipedia۔ Jung کے استعمال اور Lévy-Bruhl کی تردیدِ سابقہ کا اچھا اور مختصر جائزہ۔⁴⁰
27. “Projection and Participation Mystique.” Encyclopedia of Psychology۔ Jung کے تصورات پر لغت کا مختصر اندراج۔³²
28. Winborn, Mark. “Participation Mystique: An Overview.” IAAP (2019)۔ Lévy-Bruhl پر Jungian توضیح۔³⁹
29. Various authors. “How Natives Think – summary and commentary.” Academia.edu compilations؛ Lévy-Bruhl کے دو نظریات کے لیے مفید۔³⁷
30. Thomas, William I. “Review of Primitive Mentality by Lucien Lévy-Bruhl.” New Republic (1923)۔ ایک عمرانیات دان کے زاویے سے ابتدائی تنقید۔³⁶