وہ مردہ گیت جو ہم اب بھی گاتے ہیں

خلاصہ

• رسمی کلام اکثر روزمرہ معنی کے مر جانے کے بعد محض پُراثر آواز کی صورت میں زندہ رہتا ہے۔
• آسٹریلوی مقامی باشندوں کی رسومِ بلوغت اس کی بل رورر سے متعلقہ واضح ترین مثالیں پیش کرتی ہیں: ایسے مقدس گیت جن کا ترجمہ کوئی نہیں کر سکتا تھا، مردانہ رسوم کی ان دنیاؤں میں گائے جاتے تھے جو گرج دار ساز کی بھی حفاظت کرتی تھیں۔
• منڈان او-کی-پا میں گوشت سے لٹکائے جانے کی روایت کا سراغ ملتا ہے: کیٹلِن نے معلق حالت میں ایک مقررہ دعا سنی اور اس کا ترجمہ حاصل نہ کر سکا۔
• روم، نیپال، ٹروبرینڈ جزائر، جنوبی سولاویسی، شمالی افریقا، زرتشتیت، بدھ مت کے دھارنی منتر، اور یونانی جادوی پاپائری—سب ایک ہی نمونہ ظاہر کرتے ہیں۔
• اصل چونکا دینے والی بات سادہ ہے: زندہ رہنے کے لیے رسم کو معنوی فہم کی ضرورت نہیں ہوتی۔ بعض اوقات نہ سمجھنا ہی مقصد ہوتا ہے۔

“کوئی بھی اس کا ترجمہ نہیں کر سکتا”

• K. Langloh Parker، The Euahlayi Tribe (1905)

مردہ گیت کیا ہوتا ہے؟#

مردہ گیت لازماً کسی مردہ زبان کا گیت نہیں ہوتا۔¹
یہ اس سے زیادہ سنگین اور زیادہ دلچسپ چیز ہے: ایسا گیت جس کی معنوی کلید ٹوٹ جانے کے بعد بھی اس کی سماجی زندگی جاری رہتی ہے۔
منہ اب بھی اسے جانتا ہے۔
جسم اب بھی جانتا ہے کہ اسے کب گانا ہے۔
بزرگ اب بھی جانتے ہیں کہ یہ خطرناک، مقدس، بخت آور، آبائی، یا لازم ہے۔
لیکن عام معنی تاریک ہو چکا ہوتا ہے۔

یہ اس قصے کا عوامی اخباری نسخہ ہے: لاش اب بھی گا رہی ہے۔

انسانیات اسی بات کے لیے قدرے پرسکون اصطلاحات استعمال کرتی ہے: قدیم رسمی زبان، باطنی اسالیب، غیر لغوی صوتی اجزا، بیرونی ماخذ سے اخذ شدہ عبادتی زبانیں، خواب کے گیت، خفیہ کلام، جادوی نام، اور متحجر فارمولے۔
لیکن یہ سلیقے سے مرتب کیے گئے عنوانات مرکز میں موجود اس گرم تار کو چھپا دیتے ہیں۔
کوئی برادری نسل در نسل درست آواز محفوظ رکھ سکتی ہے، اس کے بہت بعد تک جب وہ درست معنی محفوظ رکھنا چھوڑ چکی ہو۔

یہ بات کسی ایسے شخص کے لیے حیران کن نہیں ہونی چاہیے جس نے بچوں کو کھیل کے میدان کے قافیے الاپتے، فٹ بال کے ہجوم کو موروثی بے معنی صوتیوں میں دھاڑتے، یا اہلِ کلیسا کو ایسی زبان میں عقائد دہراتے دیکھا ہو جسے وہ نحوی طور پر سمجھ نہ سکتے ہوں۔
لیکن ذیل کی مثالیں محض یہ نہیں ہیں کہ “میں لاطینی نہیں جانتا۔”
یہ اس سے زیادہ قوی ہیں۔
ان میں ایسے گیت شامل ہیں جنہیں خود گانے والے بھی ناقابلِ فہم کہتے ہیں؛ ایسے کاہنانہ نغمے جنہیں کاہن بھی بمشکل سمجھتے ہیں؛ ایسی شمانوی زبانیں جن کا عام بولنے والے اتباع نہیں کر سکتے؛ ایسے جادوی مقاطع جن کی طاقت ترجمہ کیے جانے پر زائل ہو جانے کا دعویٰ کیا جاتا ہے؛ اور ایسی رسومِ بلوغت کے گیت جو انسانی رسمی سازوں میں قدیم ترین شور پیدا کرنے والے ساز، یعنی بل رورر، کے پاس ادا کیے جاتے ہیں۔

رسمی ٹیکنالوجیوں کو گہرے ثقافتی فوسل سمجھنے والی snakecult.net کی وسیع تر دلیل کے لیے، یہ مردانہ بلوغت کی علامت کے طور پر بل رورر، پلیئڈز-بل رورر میم پلیکس، اور اس طریقے کا کہ زبان عدن کو توڑ دیتی ہے کا قریبی ہم رشتہ ہے۔
موجودہ مضمون اسی حیوان کا لسانی پہلو ہے۔

کوئی رسم اپنے ترجمے سے زیادہ عرصے تک زندہ رہ سکتی ہے۔ جب ایسا ہوتا ہے تو آواز ہی نوادرات بن جاتی ہے: اقتدار، دہشت، نسب، اور الٰہی تماس کا ایک قابلِ انتقال فوسل۔

بل رورر کی مثالیں مبہم نہیں#

اس جملے سے آغاز کریں جس نے اس پوری جستجو کو جنم دیا۔
K. Langloh Parker کہتی ہیں کہ انہیں “Byamee’s Song” سننے کی اجازت دی گئی تھی، جو ایک مقدس Euahlayi گیت تھا اور جسے صرف مکمل طور پر منکشف مرد ہی گا سکتے تھے۔
Parker مزید کہتی ہیں کہ گیت کی قدیم زبان پہلے ہی ناپید ہو چکی تھی: گیت معلوم تھا، اسے گانے کا حق محفوظ تھا، لیکن اس کا مکمل مفہوم سمجھ میں نہیں آتا تھا Parker, The Euahlayi Tribe (Bullroarer Atlas: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer)۔

یہ شیشے کے نیچے رکھا ہوا پہلا نمونہ ہے: ترجمہ ناکام ہو جانے کے بعد بھی ایک مقدس گیت نظامِ بلوغت کے اندر زندہ رہتا ہے۔
بات یہ نہیں کہ ہر گانے والا احمق یا بے احتیاط ہے۔
بات یہ ہے کہ رسم عام توضیح سے زیادہ وراثت، پابندی، اور آواز کو اہمیت دیتی ہے۔
منکشف منہ اس نمونے کو دہرانے کا مجاز ہوتا ہے؛ معنوی وضاحت ثانوی حیثیت رکھتی ہے۔

آسٹریلیا کی ایک اور زیادہ تیز مثال R. H. Mathews کے Birdhawal Dyerrayal بلوغتی رسم کے بیان سے ملتی ہے۔
خواتین اور بزرگ رسمی احاطے کے گرد چکر لگاتے ہوئے ایک گیت گاتے ہیں جس کا مفہوم، Mathews کے مطابق، اسے گانے والے لوگوں کے لیے بھی ناقابلِ فہم تھا۔
پھر اگلی صبح Turndun کی آواز سنائی دیتی ہے: Turndun بل رورر ہے Mathews, “The Birdhawal Language,” ANU Press PDF (Bullroarer Atlas: Birdhawal Turndun initiation bullroarer)۔
رسم کے اگلے مرحلے میں بل رورر دکھائے، گھمائے، اور مردانہ بلوغت کی خفیہ مشینری میں شامل کیے جاتے ہیں۔

یہ عین اسی نوعیت کی مثال ہے جسے دیکھ کر لوگوں کو اپنی حد سے زیادہ صاف ستھری درجہ بندی ترک کر دینی چاہیے۔
مردہ گیت اور بل رورر عجائب گھر کے دو الگ الگ کتبویشی اندراج نہیں ہیں۔
وہ ایک ہی رسمی برقی میدان میں موجود ہیں: بلوغت، راز داری، صنفی پابندی، دہشت ناک آواز، اور قدیم الفاظ۔
اگر عین گیت خود بل رورر نہیں ہے، تب بھی وہ بل رورر کے موسم میں حرکت کر رہا ہے۔

آسٹریلوی مواد مسلسل اس کی مختلف شکلیں فراہم کرتا رہتا ہے۔
مغربی Arnhem Land میں Brown اور Evans ایک Marrku گیت مجموعے کا بیان کرتے ہیں جو آبائی زبانوں کو اس وقت بھی زندہ رکھتا ہے جب عام گفتگو کے لیے کوئی روانی سے بولنے والا باقی نہ رہے Brown and Evans, “Songs that keep ancestral languages alive”۔
معاصر Kurdiji عمل میں Warlpiri بلوغتی گیتوں کو مکمل طور پر کم ماہرین جانتے ہیں، جبکہ بہت سے شرکا علامتی وابستگیوں پر دسترس کے بغیر ہنہناتے یا گاتے ہیں Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement۔
NSW کے سفری گیت، مثلاً Wanji-Wanji، گیتوں کی احیا کاری کے کام میں ایسی مثالوں کے طور پر پیش کیے جاتے ہیں جہاں قدیم متن اب بھی مکمل فہم کے بغیر گائے جا سکتے ہیں Hodgetts, Guthi Girrmara۔

بل رورر ان بعد کی تمام مثالوں میں موجود نہیں ہے۔
لیکن آسٹریلیا اس گہری بات کو غیر معمولی وضاحت سے نمایاں کرتا ہے: قدیم آواز، مقدس پابندی، اور بلوغتی ٹیکنالوجی عموماً ایک ساتھ جمع ہوتے ہیں۔
وہ ساز جو حلق کے بغیر آواز پیدا کرتا ہے، ایسے گیت کے لیے کامل ہمسایہ ہے جس کی آواز تو ہے مگر ترجمہ نہیں۔

میدانی علاقوں میں گوشت سے لٹکائے جانے کا سلسلہ حقیقی ہے، مگر میم سے کہیں زیادہ پیچیدہ#

میدانی علاقوں کا یہ سلسلہ اس لیے اہم ہے کہ اس میں وہ منظر موجود ہے جسے ہر شخص یاد رکھتا ہے: مرد گوشت میں سے گزارے گئے سہاروں کے ذریعے معلق، اس وقت تک گھمائے جاتے ہوئے جب تک بے ہوش نہ ہو جائیں، اور درد کے دوران دعا کرتے ہوئے۔
George Catlin کا منڈان O-Kee-Pa کا بیان اس کا کلاسیکی ماخذ ہے۔
وہ امیدواروں کو چھوٹی لکڑیوں کے ذریعے لٹکائے جانے، فضا میں گھمائے جانے، اور ایسی آزمائش سے گزارے جانے کا ذکر کرتا ہے جسے وہ ایک عظیم مذہبی رسم سمجھتا تھا Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony۔
نقطۂ عروج پر ایک معلق شخص عظیم روح سے ایک مقررہ دعا یا فریاد کرتا ہے۔
Catlin کہتا ہے کہ وہ اس کا کوئی ترجمہ حاصل نہ کر سکا۔

یہ گوشت سے لٹکائے جانے کی مثال ہے۔
یہ کافی حد تک حقیقی ہے۔
زبان کا مسئلہ اسی رسم کے اندر موجود ہے جس میں معلق کیا جانا شامل ہے۔

لیکن بل رورر کے سلسلے کو کچھ تشدد اور کچھ احتیاط کے ساتھ برتنا چاہیے۔
Catlin کا O-Kee-Pa بیان ڈھولوں، کھڑکھڑوں، نقابوں، حیوانی تمثیلوں، طبّی گیتوں، اور مقدس تمثیلی دہشت سے بھرا ہوا ہے، لیکن مجھے وہاں بل رورر نہیں ملتا۔
میدانی علاقوں سے متصل زیادہ مضبوط ربط کچھ اور ہے۔
Arapaho Language Project بل رورر کو ہوا کے ساتھ مربوط ایک ہوائی ساز اور Ghost Dance سے وابستہ ساز کے طور پر پیش کرتا ہے، جسے کبھی کبھی گانا شروع کرنے کے لیے استعمال کیا جاتا تھا، جبکہ عقابی ہڈی کی سیٹیاں Sun Dance سے تعلق رکھتی ہیں Arapaho Language Project, “Air Instruments” (Bullroarer Atlas: Arapaho toy or wind bullroarer)۔
یہ کہنا اس کے برابر نہیں کہ “منڈان گوشت سے لٹکائے جانے کی رسم میں بل رورر استعمال کرتے تھے۔”
اس کا مطلب کچھ زیادہ دلچسپ اور پیچیدہ ہے: میدانی علاقوں اور ان سے متصل خطوں کی مقدس صوتی دنیاؤں میں گوشت سے لٹکایا جانا، مقررہ غیر مترجم دعائیں، Sun Dance کی سیٹیاں، Ghost Dance کے گیت، اور بل رورر سے مربوط گائیکی شامل ہیں، لیکن یہ عناصر کسی ایک صاف ستھری رسم میں تحلیل نہیں ہو جاتے۔

Frances Densmore کا Teton Sioux مواد ایک اور پرت کا اضافہ کرتا ہے۔
وہ Sun Dance کے گانے والوں اور مخبروں کا بیان ریکارڈ کرتی ہے جن کے نزدیک گائی ہوئی دعا خصوصی قوت کے ساتھ Wakan Tanka تک پہنچتی ہے، اور وہ بڑے موسیقیاتی مجموعے میں مقدس زبان کی ابہام انگیزی پر گفتگو کرتی ہے Densmore, Teton Sioux Music۔
George A. Dorsey، James Mooney، اور بعد کے Ghost Dance مواد سے ظاہر ہوتا ہے کہ خواب کے گیت اور بین القبائلی رسمی فقرے زبانوں کی سرحدوں کے پار تیزی سے منتقل ہو سکتے تھے Mooney, The Ghost-Dance Religion۔
Elsie Clews Parsons کے Caddo نوٹس میں Ghost Dance کے ایسے گیت درج ہیں جن کے الفاظ کچھ لوگوں کے لیے قابلِ فہم اور دوسروں کے لیے ناقابلِ فہم تھے، اور جن کے بارے میں اکثر کہا جاتا تھا کہ وہ خواب میں آئے یا غیر انسانی ذرائع سے سنے گئے تھے Parsons, “Notes on the Caddo”۔

چنانچہ میدانی علاقوں کے بارے میں ابتدائی قیاس کا جواب یہ ہے:

1. گوشت سے لٹکایا جانا اور غیر مترجم دعا: ہاں، منڈان O-Kee-Pa۔
2. Sun Dance میں چھیدا جانا اور مقدس گیت: ہاں، وسیع تر میدانی رسمی دنیا میں۔
3. بل رورر اور میدانی علاقوں کی Sun Dance: جن صاف ماخذوں کو میں نے دیکھا، ان سے اس کی تائید نہیں ہوتی۔
4. بل رورر اور Ghost Dance / گائیکی: ہاں، Arapaho مواد اسے وہاں موجود دکھاتا ہے۔
5. بل رورر اور شمالی امریکا میں عمومی طور پر خفیہ بلوغتی رسم: ہاں، خصوصاً کیلیفورنیا اور شمال مغربی ساحل کے شواہد میں۔

یہ کسی کمی کا اعتراف نہیں۔
یہ اس سے بہتر عفریت ہے۔

امریکا میں نیم فہم گیتوں کی ایک پوری زیرِ زمین دنیا موجود ہے#

جب آپ یہ تقاضا چھوڑ دیتے ہیں کہ ہر مثال ایک ہی رسم پر منطبق ہو، تو امریکا کھلنے لگتا ہے۔
قدیم آواز مختلف لباسوں میں بار بار لوٹتی رہتی ہے۔

کیلیفورنیا میں فریڈرک اسٹار کہتے ہیں کہ کاہویلا عقاب-رقص کے گیت اتنے قدیم تھے کہ خود گانے والوں کو بھی ان کے الفاظ سمجھ میں نہیں آتے تھے Starr, American Indians۔ یہ تقریباً حد سے زیادہ کامل مثال ہے: یہ گیت صرف بیرونی لوگوں کے لیے اجنبی نہیں؛ خود گانے والے بھی ایک معدوم ہو چکی کلید کے بعد آنے والی نسل ہیں۔

کیلیفورنیا کے بھوت اور کُکسو مرکبات وہ مقامات ہیں جہاں بُل رورر دوبارہ منظرِ عام پر آتا ہے۔ ایس۔ اے۔ بیرٹ کے پومو مواد میں ایسے بھوت-رسومات کا بیان ہے جو مست initiation یافتہ مردوں تک محدود تھیں، جن میں رقاص مردوں کی نقالی کرتے تھے Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians (Bullroarer Atlas: پومو ممنوع روحانی آواز اور علاجی بُل رورر)۔ ایڈون لوب کا قبائلی initiation اور خفیہ معاشروں پر تقابلی کام کیلیفورنیا کے مواد کو خفیہ معاشرتی ماحول میں بُل رورر کے استعمال سے مربوط کرتا ہے Loeb, “Tribal Initiations and Secret Societies”۔ یہاں متعلقہ مجموعہ ہُک سے معلق کیے جانے کا عمل نہیں۔ یہ بھوت کی نقالی، راز داری، initiation، اور گرجنے والی پوشیدہ شے ہے۔

شمال مغربی ساحل پر موسمِ سرما کی رسمی روایات اسی نمونے کو مزید شدید کر دیتی ہیں۔ لوب نے بواس سے ماخوذ کواکواکاوَک شواہد کا خلاصہ پیش کیا ہے، جن میں بُل رورر کو نوآموزوں کے گرد روحانی اغوا کے ڈرامے کے ایک حصے کے طور پر خفیہ طور پر گھمایا جاتا ہے Loeb 1929؛ بواس کی بنیادی رپورٹ اب بھی زیادہ گہرا محفوظہ ہے Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Bullroarer Atlas: کواکیوٹل موسمِ سرما کی رسم کا بُل رورر)۔ فرانسس ڈینسمور کی Nootka and Quileute Music اس کے بعد ہمسایہ خواب-گیت کی فضا فراہم کرتی ہے: خوابوں میں سیکھے جانے والے گیت، جانوروں سے منسوب گیت، اور کلوکالی کی رسمی روایت کا مواد، جس میں وسیع تر ریکارڈ کے اندر بُل رورر بھی دکھائی دیتے ہیں Densmore, Smithsonian record۔

ایک بار پھر: یہ کوئی ایک صاف ستھرا خانہ نہیں۔ یہ ایک زیرِ عالم ہے۔ قدیم گیت، روحانی نقالی، خواب کے ذریعے حصول، خفیہ معاشرتی نظم و ضبط، اور مصنوعی روحانی آوازیں ایک دوسرے کو مسلسل قطع کرتی رہتی ہیں۔

روم میں ایک لاش بن چکے نغمے کو پجاری گاتے تھے#

یہ مظہر صرف قبائلی، زبانی، یا پرانے سست رویّے کے مطابق “وحشیانہ” نہیں ہے۔ روم میں یہ سرکاری لباس میں موجود تھا۔

مارس کے اچھلتے کودتے پجاری، سالی، قدیم رومی رسومات کے دوران Carmen Saliare گاتے تھے۔ قدیم اور جدید خلاصے بار بار اس بات پر زور دیتے ہیں کہ یہ نغمہ کتنا قدیم اور مبہم ہو چکا تھا۔ لاکس کرٹیئس میں محفوظ اسمتھ کی کلاسیکی لغت کہتی ہے کہ سالی کے گیت خود پجاریوں کو بھی بمشکل سمجھ آتے تھے LacusCurtius, “Salii”۔ Bibliotheca Augustana میں Carmen Saliare کی پیش کش بھی اسے ایسی قدیم رسمی شاعری کے طور پر پیش کرتی ہے جو عہدِ قدیم ہی میں مشکل ہو چکی تھی Carmen Saliare۔

روم Carmen Arvale بھی پیش کرتا ہے، جو ارول برادران کا نغمہ تھا۔ اس کا محفوظ متن اس لیے مشہور ہے کہ اسے چھاپا، جانچا، اور پھر بھی آسانی سے مانوس نہیں بنایا جا سکتا: قدیم صورتیں، متنازع قرائتیں، اور غیر یقینی تعبیر Carmen Arvale text۔ ارول نغمہ سالی کے معاملے جتنی کامل مثال نہیں، کیونکہ جدید عالم کا مسئلہ لازماً قدیم گانے والے کا مسئلہ نہیں تھا۔ لیکن دونوں مل کر مردہ گیت کا خواندہ ریاستی نمونہ دکھاتے ہیں: سرکاری مذہب ایسے فوسل بن چکے الفاظ کو اس لیے محفوظ رکھتا ہے کہ قدامت بذاتِ خود شہادت ہے۔

آسٹریلوی اور امریکی مثالوں کو پڑھنے کے ہمارے طریقے کے لیے اس بات کی اہمیت ہونی چاہیے۔ مبہم رسمی زبان کا زندہ رہنا خواندگی کی ناکامی نہیں ہے۔ یہ رسمی محافظت کی ایک عمومی خصوصیت ہے۔ اگر رومی ریاست نصف مردہ نغمے کو ملازمت پر برقرار رکھ سکتی ہے، تو ایک خفیہ معاشرہ بھی اسے جنگل میں برقرار رکھ سکتا ہے۔

شمنی زبانیں تاریکی میں غائب ہونے کے لیے بنائی جاتی ہیں#

کچھ مردہ گیت زبان کی تبدیلی کے حادثات ہوتے ہیں۔ دوسروں کو دانستہ طور پر مشکل بنایا جاتا ہے۔ شمنی گفتار اکثر ان دونوں کے بیچ واقع ہوتی ہے۔ یہ قدیم، استعاراتی، اختصاصی، مختصر، اور محفوظ ہوتی ہے۔ عام لوگ جان سکتے ہیں کہ رسم موجود ہے، اور پھر بھی اس کے الفاظ نہ سمجھ سکتے ہیں۔

مشرقی نیپال کے چنتانگ رائی مواد میں ایک نہایت واضح مثال ملتی ہے۔ رائی risiwa کو منڈم ترنم کی ایک رسمی زبان کے طور پر بیان کرتے ہیں: عام بولنے والے نہ اس میں ترنم کر سکتے ہیں، نہ اسے سمجھ سکتے ہیں، اور حتیٰ کہ تجربہ کار رسمی ماہرین بھی عام معنوی اصطلاحات میں اسے مکمل طور پر نہیں سمجھ سکتے Rai, “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”۔ یہ محض ایک غیر ملکی زبان نہیں۔ یہ ایک سماجی ٹیکنالوجی کے طور پر رسمی ابہام ہے۔

ہمالیائی نمونہ بار بار ظاہر ہوتا ہے۔ اروناچل پردیش کے ایدو مشمی Igu شمن ایک خصوصی اسلوب میں طویل رسمی ترانے استعمال کرتے ہیں، جسے عام ایدو بولنے والے صرف جزوی طور پر سمجھتے ہیں؛ ڈیلی اور دیگر حالیہ مصنفین روزمرہ زبان اور شمنی ادائیگی کے درمیان موجود خلا پر زور دیتے ہیں Delley, “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”۔ تمنگ bombo شمن عام بول چال کی تمنگ کے بجائے قدیم اور مبہم صورتوں میں ترنم کرتے ہیں Holmberg, Order in Paradox۔ گُرونگ گھاتو رقص-گیت کی روایات کو اکثر ایسی زبان میں گایا ہوا بیان کیا جاتا ہے جسے نہ عام نیپالی اور نہ گُرونگ سامعین پوری طرح سمجھتے ہیں Kailash/Wisdom Library, Ghatu study؛ معاصر رپورٹنگ بھی ایک ایسی وجدانی گیت-روایت کے اسی تصور کو محفوظ رکھتی ہے جس کے الفاظ کی تشریح کرنے کے بجائے انہیں ورثے میں حاصل کیا جاتا ہے Nepali Times, “Ghatu dance of Lamjung”۔

جنوبی سولاویسی ایک ایسی پجاریانہ مثال پیش کرتا ہے جس کا نام یوں معلوم ہوتا ہے جیسے کسی فینٹسی ناول سے آیا ہو، مگر ایسا نہیں ہے: basa to ri langiq، یعنی “آسمان کی زبان”، جو بُگِس کے بِسّو رسمی ماہرین سے وابستہ ہے۔ حالیہ کام بِسّو کو ایسے واسطہ کاروں کے طور پر بیان کرتا ہے جو رسمی ادائیگی میں اس الوہی یا قدیم زبان کو استعمال کرنے کی صلاحیت رکھتے ہیں Sage Open article on bissu؛ دیگر بیانات اس امر پر زور دیتے ہیں کہ یہ زبان بِسّو اور الوہی ابلاغ تک محدود ہے Atlantis Press PDF۔ اس کا لازمی مطلب یہ نہیں کہ “کوئی بِسّو اسے نہیں سمجھتا۔” یہ ایک مختلف نوعیت ہے: برادری اسے اس لیے نہیں سمجھتی کہ یہ پجاریانہ گفتاری ذریعہ ہے۔

شمالی افریقہ غیر ملکی ماخذ رکھنے والی رسمی زبان کی ایک مثال پیش کرتا ہے۔ الجزائری دیوان یا غناوا سے متصل ادائیگی میں ہاؤسا سے مربوط سلسلے وجدانی یا علاجی سیاق میں اس وقت بھی باقی رہ سکتے ہیں جب برادری عام زبان کے طور پر ہاؤسا بولنا چھوڑ چکی ہو Turner, Diwan/Gnawa PDF۔ مکران کی صدی برادریاں بھی اسی طرح ممکنہ طور پر سواحلی الاصل زبان میں افریقی طرز کے گیت محفوظ رکھتی ہیں، جسے مقامی طور پر اب نہیں سمجھا جاتا During, “The Spirit Cults of the Makran Coast”۔ یہاں مردہ گیت جبری نقلِ مکانی، تجارت، غلامی، اور دیاسپورا کا ایک داغ ہے۔ الفاظ بے معنی نہیں؛ وہ بے جگہ منتقل شدہ نسب ہیں۔

ٹروبریئنڈ جزائر جادو کو ٹیپ ریکارڈر میں بدل دیتے ہیں#

ٹروبریئنڈ جزائر خاص طور پر اہم ہیں، کیونکہ گنٹر سینفٹ نے کئی دہائیوں تک یہ دستاویز کیا ہے کہ وہاں خصوصی گفتاری انواع کس طرح کام کرتی ہیں۔ کِلیویلا میں وہ عام زبان کو جادوی گفتار سے، اور biga baloma یعنی “مردہ لوگوں کی ارواح کی زبان” سے الگ کرتے ہیں۔ فصل اور سوگ کے گیتوں میں قدیم لسانی صورتیں اس وقت بھی محفوظ رہ سکتی ہیں جب گانے والے معنوی مواد کو مزید نہ سمجھتے ہوں Senft, “Magic, missionaries and religion”۔

یہ مردہ گیتوں کے لیے تقریباً مثالی تجربہ گاہ ہے۔ گیت محض ایک بگڑا ہوا متن نہیں۔ یہ مؤثریت کے ایک نظریے سے تعلق رکھتا ہے۔ جادو اس لیے مؤثر ہوتا ہے کہ اسے درست طور پر دہرایا جاتا ہے، درست طور پر ورثے میں ملتا ہے، اور آبائی اختیار سے مربوط ہوتا ہے۔

اسی لیے ٹیپ ریکارڈر کا استعارہ مفید مگر نامکمل ہے۔ ٹیپ ریکارڈر آواز کو سمجھے بغیر محفوظ کرتا ہے۔ رسمی گانے والا آواز کو محفوظ کرتے ہوئے برادری کی نظر میں مجاز، پابند، متبدل، یا خطرناک بھی سمجھا جاتا ہے۔ انسانی ٹیپ ریکارڈر ایک پجاری بھی ہوتا ہے۔

اسی لیے مردہ گیت کا نمونہ اشاعت اور رسمی نقاب کے مسئلے کے لیے اہم ہے۔ رسمی مجموعے ایسی صورتیں منتقل کر سکتے ہیں جن کی اصل توضیحات بدل جائیں یا غائب ہو جائیں۔ آواز اس لیے باقی رہتی ہے کہ اس نے شرحِ لفظ سے آزاد ایک وظیفہ حاصل کر لیا ہے۔

جادوی الفاظ کو ترجمے کی ضرورت نہیں#

طیف کے دوسرے سرے پر ایسی رسمی اصطلاحات ہیں جن کا ترجمہ کرنا محض مشکل نہیں۔ وہ اس لیے طاقت ور ہوتی ہیں کہ ترجمے کی مزاحمت کرتی ہیں۔

یونانی اور مصری جادوی پاپائری voces magicae سے بھری پڑی ہیں: غیر ملکی دکھائی دینے والے نام، مصوتوں کے سلسلے، الوہی خطابات، اور ایسے ہجے جو عام جملوں کی طرح عمل نہیں کرتے۔ مونیکا ایملر کا voces magicae پر مطالعہ انہیں بے ترتیب پُرکن کے بجائے دنیا تخلیق کرنے والی رسمی زبان قرار دیتا ہے Amsler, “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”۔ افیسیا گراماتا، ایک مشہور حفاظتی فارمولہ، بے معنی یا جادوی الفاظ کے ایک نام زد مجموعے میں تبدیل ہو گیا، جس میں حفاظتی قوت تھی Bernabe, Oxford Academic chapter۔

ایامبلیخس اسی جبلت کا فلسفیانہ نسخہ پیش کرتا ہے۔

اسرار کے بارے میں میں وہ استدلال کرتا ہے کہ مقدس غیر ملکی ناموں کا ترجمہ نہیں کیا جانا چاہیے، کیونکہ ترجمہ اصوات کی الٰہی مناسبت اور شعائری قوت کو تباہ کر دیتا ہے یامبلیخوس، اسرار کے بارے میں، حصہ ۷۔

یہاں عقیدہ پوری صراحت کے ساتھ موجود ہے: آواز معنی کی حامل نہیں؛ آواز ایک جوہر ہے۔

بدھ مت کی دھارنی روایات اسی عصب کو زندہ رکھتی ہیں۔ دھارنیوں کا اکثر سنسکرت نہ بولنے والی برادریوں میں سنسکرتی ہجائی صیغوں کے طور پر ورد کیا جاتا ہے، اور توضیحی روایات عموماً یہ تسلیم کرتی ہیں کہ ان کا مکمل ترجمہ ناممکن ہے یا اصل مدعا سے ہٹ کر ہے 84000، رتناکیتو دھارنی; دھرم ڈرم ماؤنٹین، دھارنی کی وضاحت۔ بازنطینی نغمے کی اپنی غیر لغوی روایت کریٹیماتا اور تیریتیسماتا میں موجود ہے؛ یہ عام الفاظ کے بجائے صوتی مقاطع پر مبنی طویل گائیکی ہے Varelas, “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”۔

ویدی منتروں کے معاملے میں خصوصی احتیاط برتنے کی ضرورت ہے۔
یہ کہنا حد درجہ سادہ لوحی ہوگی کہ ’’ویدی منتر بے معنی ہیں۔‘‘
زیادہ درست دعویٰ یہ ہے کہ خود ہندوستانی روایت میں معنی، ابہام، اور تعبیر کے بارے میں بحث ہوتی رہی ہے۔ یاسک کی نروکت اس لیے وجود میں آئی کہ ویدی الفاظ اس قدر دشوار ہو چکے تھے کہ ان کی منظم توضیح درکار تھی، اور کوتس کے بارے میں جدید مباحث اس قدیم تنازعے کو برقرار رکھتے ہیں کہ آیا بعض منتر سرے سے کوئی معنی رکھتے بھی ہیں Viswanathan، PhilPapers کا خلاصہ۔

فریٹس اسٹال نے اس استدلال کو مزید آگے بڑھاتے ہوئے دعویٰ کیا کہ رسومِ عبادت معنیات کے بجائے نحو اور ادائیگی کے ذریعے منضبط ہو سکتی ہیں Staal، “The Meaninglessness of Ritual”۔ یہ thesis دانستہ طور پر اشتعال انگیز ہے، لیکن اس dossier میں اس کا شامل ہونا ضروری ہے، کیونکہ یہ اس ہول ناک امکان کو نہایت واضح انداز میں بیان کرتی ہے: رسم معمول کے مفہوم میں معنی کے بغیر بھی جاری رہ سکتی ہے۔

زرتشتی اوستائی اس کی فوسل شدہ عبادتی صورت پیش کرتی ہے۔
اوستائی زبان عام گفتگو کا ذریعہ نہیں رہی، لیکن رسوم کے لیے ضروری برقرار رہی؛ بعد کے اصلاحی مباحث میں دعاؤں کی تلاوت پر اس وقت اعتراض کیا گیا جب بہت سے ادا کرنے والوں اور سننے والوں کے لیے وہ ناقابلِ فہم ہو گئی Andres-Toledo, UNL Digital Commons; Dhalla, History of Zoroastrianism, باب 59۔
ایک بار پھر، نکتہ یہ نہیں کہ نادانی ناکامی ہے۔ یہ ایک مذہبی عمل کے طور پر تحفظ ہے۔

ان گیتوں کے لیے میدانی رہنما جن کے الفاظ تاریکی میں ڈوب گئے#

مندرجۂ ذیل جدول دانستہ طور پر وسیع دائرے پر مشتمل ہے۔
اس میں ایسے گیتوں کے براہِ راست نمونے شامل ہیں جن کے الفاظ مردہ ہو چکے ہیں، مخصوص رسوماتی زبانیں، غیر لفظی مقدس آواز، اور بُل‌روئر سے متصل تشکیلی رسومات کے مجموعے بھی۔
آخری کالم اہم ہے: یہ بتاتا ہے کہ بُل‌روئر سے قربت کتنی ہے۔
یہ خالص پن جانچنے کا پیمانہ نہیں۔
یہ قربت کا نقشہ ہے۔

الفاظ کیوں مر جاتے ہیں، مگر نغمہ باقی رہتا ہے#

مردہ نغمے کے نمونے کے کئی محرکات ہیں۔
یہ الگ الگ بھی کارفرما ہو سکتے ہیں، لیکن سب سے مضبوط صورتوں میں یہ ایک دوسرے پر جمع ہو جاتے ہیں۔

۱۔ درست صوت، توضیح سے زیادہ اہم ہو جاتی ہے۔
جادوی فارمولوں، منتروں اور مراسمِ تشرف کے نغموں کو اکثر نسخوں کے طور پر برتا جاتا ہے۔
صوت بدل دی جائے تو رسم ناکام ہو جاتی ہے۔
اس سے صوتی تحفظ پسندی، معنوی تجدید سے زیادہ مضبوط ہو جاتی ہے۔

۲۔ ماہرین تعبیر پر اجارہ قائم کر لیتے ہیں۔
اگر صرف مراسمِ تشرف سے گزرے ہوئے مرد، شمن، کاہن یا بِسّو ہی اس زبان کو ادا کر سکتے ہوں، تو عام فہم ہونا مقصود نہیں رہتا۔
ناقابلِ فہمیت منصب کا حصہ بن جاتی ہے۔
صحیح شخص یہ جان سکتا ہے کہ الفاظ کو کیسے استعمال کرنا ہے، خواہ کوئی بھی انہیں گھریلو بول چال میں ترجمہ نہ کر سکتا ہو۔ ۳۔ زبان کی تبدیلی پل توڑ دیتی ہے۔
ایک برادری اپنی زبان بدل لیتی ہے؛ گیت نہیں بدلتا۔
یہ ٹروبرائنڈ، مکران، دیوان، اوستائی، اور آبوریجنل آرکائیوی صورتوں کی بہت سی مثالوں میں دیکھا جا سکتا ہے۔
گیت صوتی فوسل بن جاتا ہے۔

۴۔ خواب سے ماخوذ ہونا مبہمیت کو جواز فراہم کرتا ہے۔
اگر کوئی گیت کسی پرندے، کسی مرحوم رشتہ دار، کسی روح، کسی پہاڑ، یا خواب سے آتا ہو، تو اس کا عام گفتار ہونا ضروری نہیں۔
شمالی امریکا کے گھوسٹ ڈانس کے گیت اور شمال مغربی ساحل کے خوابوں سے متعلق گیت اس امر کو خاص طور پر نمایاں کرتے ہیں۔

۵۔ عدمِ فہم طاقت میں اضافہ کر سکتا ہے۔
شفاف ہدایت بازار سے تعلق رکھتی ہے۔
مبہم صیغۂ کلام معبد سے تعلق رکھتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ یامبلیخس ناقابلِ ترجمہ الٰہی ناموں کا دفاع کر سکتا ہے، اور یہ بھی کہ کسی بُل رورر کے بارے میں یہ جاننے سے پہلے کہ وہ محض ایک ڈوری سے بندھی لکڑی ہے، وہ زیادہ خوف ناک کیوں محسوس ہو سکتا ہے۔

آخری نکتہ بدنما ہے۔
رسم محض لاعلمی کے باوجود زندہ نہیں رہتی۔
وہ منضبط لاعلمی سے غذا بھی حاصل کر سکتی ہے۔
چھپا ہوا بُل رورر اس لیے کام کرتا ہے کہ عورتیں اور نوآموز کسی روح کی آواز سنتے ہیں۔
مردہ نغمہ اس لیے مؤثر ہوتا ہے کہ گانے والا کسی ایسی چیز کا حامل بن جاتا ہے جو توضیح سے قدیم تر ہے۔

اسی لیے مردہ نغمہ بُل رورر کی تکوینِ کائنات کے مسئلے کے ساتھ رکھا جانا چاہیے۔
دونوں غیر مرئی فاعلیت کی رسومی تقنیات ہیں۔
ایک مرئی جسم کے بغیر آواز پیدا کرتا ہے۔ دوسرا ایک ایسا پیغام بناتا ہے جس کا کوئی ظاہری مفہوم نہیں ہوتا۔

آخری رسوائی: معنی پیغام کا محمولہ نہیں#

جدید لوگوں کو اس طرح تربیت دی جاتی ہے کہ وہ زبان کو معنی پہنچانے کا ایک نظام سمجھیں۔
الفاظ پیکٹ ہیں؛ ترجمہ پیکٹ کھولتا ہے؛ ابلاغ اس وقت کامیاب ہوتا ہے جب پیکٹ پہنچ جائے۔

رسومی زبان اس نمونے پر قہقہہ لگاتی ہے۔
ان صورتوں میں محمولہ صرف معنوی مواد نہیں ہوتا۔
وہ عمر، خطرہ، اختیار، حافظہ، گروہی حد، الوہی خطاب، اور جسمانی ادائیگی بھی ہوتا ہے۔
برادری محض یہ نہیں پوچھتی، “اس جملے کا مطلب کیا ہے؟”
وہ پوچھتی ہے، “اسے کہنے کی اجازت کس کو ہے؟”
“اسے سکھایا کس نے؟”
“اگر اسے غلط گایا جائے تو کیا ہوتا ہے؟”
“اسے کون نہیں سن سکتا؟”
“کون سی نادیدہ ہستی اسے سب سے پہلے سنتی ہے؟”

اسی لیے مردہ گیت گاتے رہتے ہیں۔
وہ ناکام ابلاغ نہیں ہیں۔
وہ کامیاب بقا ہیں۔

اور شاید EToC طرز کی فکر کے لیے یہ سب سے اہم سبق ہے۔
زبان خود آگاہی کی نجی آواز بننے سے پہلے بھی ایک عوامی مشین ہے جو تبدیل شدہ حالتیں، سماجی درجہ بندیاں، آبائی تسلسل، اور مقدس دہشت پیدا کرتی ہے۔
اس کی بعض سب سے پائیدار صورتیں سب سے زیادہ واضح صورتیں نہیں ہوتیں۔
وہ صورتیں ہوتی ہیں جو رسومی عمل کے ساتھ سب سے مضبوطی سے بندھی ہوتی ہیں۔

الفاظ مر جاتے ہیں۔
منہ لاش کو حرکت دیتا رہتا ہے۔
بُل رورر گھومنا شروع کر دیتا ہے۔
ہر کوئی اتنا سمجھ لیتا ہے کہ خوف زدہ ہو جائے۔

حواشی#

مآخذ#

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
2. Mathews, R. H. “The Birdhawal Language”. ANU Press کی جانب سے دوبارہ شائع شدہ۔
3. Catlin, George. O-Kee-Pa: A Religious Ceremony; and Other Customs of the Mandans. 1867.
4. Arapaho Language Project. “Arapaho Air Instruments”.
5. Densmore, Frances. Teton Sioux Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 61, 1918.
6. Mooney, James. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Bureau of American Ethnology, 1896.
7. Parsons, Elsie Clews. “Notes on the Caddo”. 1921.
8. Starr, Frederick. American Indians. 1898.
9. Barrett, S. A. Ceremonies of the Pomo Indians. 1917.
10. Loeb, Edwin M. “Tribal Initiations and Secret Societies”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3), 1929.
11. Boas, Franz. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. 1897.
12. Densmore, Frances. Nootka and Quileute Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 124, 1939.
13. Laade, Wolfgang. Traditional Songs of the Western Torres Straits. Folkways Records کے نوٹس، 1960 کی دہائی۔
14. British Museum. Muralag bullroarer object record.
15. Haddon, A. C. اور Sidney H. Ray. Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, Vol. III: Linguistics. 1907.
16. Brown, Reuben اور Nicholas Evans. “Songs that keep ancestral languages alive: A Marrku songset from western Arnhem Land”. 2017.
17. Curran, Georgia. Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. ANU.
18. Hodgetts, Leah. Guthi Girrmara. University of Newcastle.
19. Senft, Gunter. “Magic, missionaries and religion: Some observations from the Trobriand Islands”. 2010.
20. Rai, Novel Kishore. “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. 2009.
21. Delley, Razzeko. “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. 2023.
22. Holmberg, David H. Order in Paradox: Myth and Ritual among Nepal’s Tamang. Cornell University Press, 1989.
23. Kailash / Wisdom Library. Study of Ghatu dance-song tradition.
24. Nepali Times. “Ghatu dance of Lamjung”.
25. Nurhayati et al. “Bissu and the sacred language of South Sulawesi”. Sage Open, 2023.
26. Atlantis Press. Article on Basa To ri Langi and Bissu ritual language.
27. Turner, Richard Brent. Study of Algerian Diwan/Gnawa trance music.
28. During, Jean. “The Spirit Cults of the Makran Coast”.
29. LacusCurtius / Smith’s Dictionary. “Salii”.
30. Bibliotheca Augustana. Carmen Saliare.
31. The Latin Library. Carmen Fratrum Arvalium.
32. Amsler, Monika. “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. Annuaire de l’EPHE, 2021.
33. Bernabe, Alberto. Chapter on the Ephesia Grammata. Oxford Academic.
34. Iamblichus. On the Mysteries, Section 7.
35. 84000. The Ratnaketu Dharani.
36. Dharma Drum Mountain. Explanation of dharani.
37. Varelas, Christos. “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.
38. Viswanathan, S. “Frits Staal, Kautsa, and the Meaning of Vedic Mantras”. PhilPapers record.
39. Staal, Frits. “The Meaninglessness of Ritual”.
40. Andres-Toledo, Miguel Angel. Zoroastrian Avestan ritual language study. University of Nebraska-Lincoln Digital Commons.
41. Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism, Chapter 59.
42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. متعلقہ ریکارڈز: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer, Birdhawal Turndun initiation bullroarer, Muralug waness bullroarer, Arapaho toy or wind bullroarer, Kwakiutl winter-ceremony bullroarer, اور Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer۔