Gökkuşağının Ardındaki Tanrı: Pigme Yaratılışı, Mambela ve Boğa Kükreten

Kısaca

• Schebesta, birbirinden farklı iki Tekvin-benzeri öykü kaydetti: ölümün kökenini anlatan Efé Baatsi–Tahu köken anlatısı ile komşu köy Basualarının Mugasa ilahi geri çekilme miti.
• Tekvin’le benzerlik gerçektir: kil, yasak meyve, kadınların ihlali, yitirilen cennet, emek, doğum sancısı ve ölüm—ancak iki kadını da ayartan bir yılan yoktur.
• Aynı bölgesel kompleksin başka yerlerinde Mungu ambelema, yani gökkuşağı-yılanıdır; piton onu simgeler ve ambelema ihtiyatla Mambela inisiyasyonuyla ilişkilendirilir.
• Mambela’nın maduali boğa kükreticisi, gizli ruhu işitilebilir kılmıştır. Önerilen zincir güçlüdür; ancak topluluklar arasından geçer ve tek bir inanca indirgenmemelidir.

“Boğa kükreticisi, Tore’nin sesidir.”
— Paul Schebesta, Kalimoholo, 1933:134

Gerçekten de Tekvin’in bir Pigme versiyonu var mı?#

Evet—ve sorun, benzerliğin zayıf olması değildir. Sorun, benzerliğin neredeyse fazla iyi olmasıdır.

Katolik misyoner ve etnograf Paul Schebesta, iki Ituri Ormanı anlatısını İngilizce yayımlanan Revisiting My Pygmy Hosts (1936) adlı eserinde yayımladı. Bunlardan biri, kızının kendisine kısa bir bakış atmasını yasaklayan gizli bir baba-tanrıyı anlatır. Diğeri, ilk insanların ilahî olarak yasaklanmış bir meyveyi yemesini anlatır. Her iki anlatıda da bir kadının eylemi Tanrı’yla başlangıçtaki yakınlığı bozar; bolluk ortadan kalkar; emek, acı ve ölüm dünyaya girer. Andrew Cutler, her iki anlatıyı da “Pygmy Eve Peeps God” adlı çalışmada yeniden yayımlayıp yorumlamıştır.

Schebesta’nın kendisi de bu paralelliği gözden kaçıramazdı. Daha sonraki bilimsel sentezinde Mugasa anlatısını “yitik cennet” miti olarak adlandırdı ve Tahu yasağının İncil’deki asli günah öyküsüyle “büyük bir benzerlik” taşıdığını söyledi (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

Ancak bu iki anlatı, çoğu zaman sunuldukları gibi “iki Efé döngüsü” değildir. Schebesta’nın daha sonraki monografisi eksik aidiyet bilgisini sağlar:

• Baatsi–Tahu öyküsü, Efé Maseda kampındaki Sabu’dan gelmiştir.
• Gizli kol öyküsü, komşu Apare’deki köy Basualarından gelmiştir; onların ilahı Mugasa’dır—Gerald Griffin’in 1936 tarihli İngilizce çevirisinde Masupa olarak basılmıştır.

Bu ayrım önemlidir. Schebesta, Efé dilini konuşan Bambutiler ile Kibira dilini konuşan Basua/Bakangoların farklı dinsel söz dağarcıkları kullandığını açıkça söyler (Schebesta 1950, p. 13). Dolayısıyla “Pigme” burada yalnızca literatürün çeşitli orman halklarını kendisi altında topladığı tarihsel şemsiye olarak yararlıdır. Tek bir kabilenin, dilin ya da teolojinin adı değildir. ¹

Bu düzeltme, Tekvin karşılaştırmasını zayıflatmaz. Onu daha da tuhaf kılar. Birbirine komşu iki topluluk, birbirini tamamlayan iki Düşüş anlatısını korumuştur.

Ituri dosyası Tekvin’i ikiye ayırır: Bir öykü yasak meyveyi ölümün kökeni kılar; diğeri ise Tanrı’yı görmenin yasak oluşunu emek, doğum sancısı, ilahî yokluk ve ölümün kökeni kılar.

Baatsi ile Tahu ağacının Efé öyküsünde ne olur?#

Maseda’da yaşlı Sabu, Schebesta’ya yaratıcının, yanında Ay varken, ilk insan Baatsi’yi bir bedeni yoğurarak, onu deriyle kaplayarak ve kanla doldurarak biçimlendirdiğini anlattı. Yaratıcı, Baatsi’nin soyuna ormanı verdi; ancak Tahu adlı tek bir ağacı yasakladı. İnsanlar bir süre itaat etti ve mutlu yaşadı.

Sonra hamile bir kadın Tahu meyvesine karşı bastırılamaz bir arzu geliştirdi. Kocası direndi, ardından boyun eğdi. Meyveyi koparıp soydu ve kabuğu yaprakların altına sakladı. Ay bu eylemi gördü ve Mugu’ya bildirdi. Ceza olarak insanlar arasına ölüm gönderildi (Schebesta 1950, pp. 48–49; İngilizce anlatı Vectors of Mind içinde yeniden yayımlanmıştır).

Tekvin’le örtüşmeler, “bir ağaç” ya da “bir kadın” gibi belirsiz arketiplerden ibaret değildir. Bir dizi oluştururlar:

1. Bir yaratıcı, ilk insanı toprak benzeri bir maddeden biçimlendirir.
2. İnsanlık bolluk içeren bir çevrede yaşar.
3. Bir ağaç ilahî buyrukla yasaklanır.
4. İhlalde ilk harekete geçen bir kadın olur.
5. Bir erkek bilerek katılır.
6. Kanıt gizlenir.
7. İnsan olmayan bir tanık Tanrı’ya haber verir.
8. İhlalin ardından ölümlülük gelir.

Tekvin 2–3 toz, Aden, yasak ağaç, Havva ile Âdem’i, gizlenmeyi, ilahî sorgulamayı, doğum sancısını, tarımsal emeği, kovulmayı ve ölümü sunar (Genesis 2–3). Ituri öyküsü ise kil ya da yoğrulmuş bir beden, orman bolluğu, Tahu’yu, hamile bir kadın ile kocasını, gizlenen kabuğu, gözleyen Ay’ı ve ölümü sunar.

Schebesta’nın 1950 tarihli çözümlemesinde sözel doku daha da kışkırtıcı hâle gelir. Tahu’yu taku, toku, teku, ato ve aro gibi bölgesel biçimlerle ilişkilendirir; ardından “bilmek” ya da “bilgeleşmek” anlamına gelen bir kökle bağlantı öne sürer. Meyveyi mitolojik açıdan hem bilgi meyvesi hem de hayat meyvesi olarak adlandırır (Schebesta 1950, pp. 202–203). Bu etimoloji Schebesta’nın yeniden kuruluşudur; bağımsız olarak doğrulayabileceğimiz bir sözlük olgusu değildir. Yine de “Bilgi Ağacı” karşılaştırmasının modern bir blog tarafından icat edilmediğini gösterir. Bu karşılaştırma, onun saha malzemesine ilişkin kendi okumasında zaten merkezî bir yere sahipti.

Mugasa’nın kaybolan kolu neden Tekvin’e daha da yakındır?#

Apare öyküsü toplumdan önce başlar. Yalnızca Mugasa vardır. İki oğul ve bir kız olmak üzere üç insan çocuğu yaratır. Oğullardan biri Basua/Bambutilerin, diğeri Babalilerin atası olur; kız ise sonraki insanların annesi olur.

Mugasa onların arasında yaşar, ancak görünmez kalır. Çocuklarıyla konuşur ve her şeyi sağlar; bununla birlikte onlara kendisini asla gözetlememelerini buyurur. Büyük kulübesinin içinde çekiç vurma ve dövme sesleri duyulabilir. İlahi ses, ilahî iş ve ilahî bolluk vardır—ancak ilahî bir yüz yoktur.

Kız onun kapısına su ve yakacak getirir. Merak, tabuyu yener. Bir direğin arkasına saklanarak Mugasa’nın kabı almak üzere dışarı uzandığını görür ve pirinç halkalarla kaplı bir kol fark eder. Mugasa bunu hemen anlar. İnsanlığı terk edeceğini ilan eder ve gizlice akıntı yönünde aşağıya doğru çekilir.

Ayrılmadan önce çocuklara silahlar ve aletler verir, demircilik sanatını öğretir. Bu armağan aynı zamanda bir cezadır. İnsanlar artık ilahî tedarik yerine teknik ve emek yoluyla hayatta kalacaktır. Kız ağır çalışmaya, kardeşleriyle evlenmeye ve sancılı doğuma mahkûm edilir. Mutluluk, barış, zahmetsiz su, meyve, balık ve av hayvanları ortadan kalkar. İlk çocuğuna Kukua kende, yani “ölüm geliyor” adı verilir; çocuk iki gün sonra ölür. Bundan sonra ölüm herkesi alır (Schebesta 1950, pp. 18–20).

Bu, Aden’e gevşek bir benzerlik değildir. Tekvin 3’ün nedensel mimarisinin büyük bölümünü yeniden üretir: kadın merakı, görme yoluyla yasak bilgi, ilahî yargı, sancılı doğum, ağır emek, yitirilen bolluk, Tanrı’dan ayrılma ve ölümlülük. Ancak merkezî imgesi psikolojik açıdan daha isabetlidir. Kız bilgiyi yemez. Tanrı’yı algılanma eylemi içinde yakalar.

Anlatının önemi, Bilinç İçin Havva Kuramı ve Julian Jaynes açısından da buradan kaynaklanır. İhlalden önce görünmeyen baba konuşur ve insanlar itaat eder. Bir kadın otoritenin kaynağını incelemek üzere arkasını döndüğünde dışsal tanrı geri çekilir. Planlama, aletler, emek ve üreme acısı boşluğu doldurur. Mit, buyuran sesin artık basitçe “Tanrı” olmaktan çıkıp düşünümsel incelemeye açık hâle geldiği ânın bir anısı gibi okunur.

Bu bir yorumdur; Schebesta’nın muhbirlerinin söylediği bir şey değildir. Ancak öykünün işleyişine olağanüstü derecede iyi uyar. Cenneti sona erdiren eylem, perdenin arkasına bir göz atma olarak sahnelenen üstbiliştir.

Ituri’nin iki Düşüşü Tekvin’le nasıl karşılaştırılır?#

Son satır belirleyicidir. Schebesta, bu Pigme ölümün kökeni mitlerinde baştan çıkaran hiçbir yılanın görünmediğini açıkça gözlemlemiştir (Schebesta 1950, p. 203). İhlal, sürüngen bir ayartıcının iknasından değil, iştah ve meraktan kaynaklanır.

Yine de bir yılan anlatının hemen dışında beklemektedir.

Hristiyan misyonları Pigmelerin Yaratılış anlatısını mı ortaya çıkardı?#

Schebesta böyle düşünmüyordu. 1936 tarihli İngilizce anlatımında Sabu’nun Tahu öyküsünü babasından öğrendiğini bildirir ve Kitab-ı Mukaddes etkisinin söz konusu olamayacağında ısrar eder. Jean-Pierre Hallet daha sonra bu görüşü Pygmy Kitabu’da çok daha saldırgan biçimde savunmuş; Efé geleneklerini kadim kabul ederek Orta Afrika’dan Mısır’a ve oradan da Kitab-ı Mukaddes dinine uzanan difüzyoncu bir güzergâh öne sürmüştür (Hallet 1973). Ulli Beier’in geniş bir okur kitlesine ulaşan antolojisi The Origin of Life and Death ile David Leeming’in başvuru eserleri, Baatsi–Tahu anlatısını karşılaştırmalı mitolojiye taşımaya yardımcı olmuştur (Beier 1966).

Bu yeniden anlatımların hiçbiri bağımsız bir erken tanıklık değildir. Hepsi, özellikle Schebesta olmak üzere, küçük bir kaynak havuzunun türevindedir. Hallet’in Pigmelerden Mısır’a, oradan da Kitab-ı Mukaddes’e uzanan yön önerisi görkemli bir hipotezdir; kanıtlanmış bir aktarım tarihi değildir.

Bunun karşıtı olan —basit misyoner bulaşması— iddiası da kanıtlanmış değildir. 1964’te bir eleştirmen olan Michel Meslin, Schebesta’nın yasak cennet ağacı, kilden yaratılmış insan, ölüm, açlık ve cezaya ilişkin Pigmelerin mitlerinin Hristiyan misyoner etkisini yansıtıp yansıtmadığını doğrudan sormuştur (Meslin 1964). Bu kaygı meşrudur. Öyküler, “İsa” ya da “Musa” adlarını taşımadan da dolaşıma girebilir; bir anlatıcı, bir misyonerle şahsen karşılaşmasından çok önce bir motifi komşu halklar aracılığıyla edinmiş olabilir.

Ayrıca bir gözlemci sorunu da vardır. Schebesta, en eski dinin daha sonra ruhlar, büyü ve çoktanrıcılık tarafından örtülen ahlaki bir yaratıcı-tanrı olduğunu savunan Wilhelm Schmidt’in Viyana okulunun düşünsel çevresine mensuptu. Masato Sawada, Schebesta’nın akışkan durumdaki Efé terimlerini tek bir yaratıcı-Tanrı etrafında birleştirme çabasının bu kuramsal arzuyu yansıttığını ileri sürer. Sawada’nın daha sonraki Efé saha çalışmalarında tore, tek ve özel ad taşıyan bir Yüce Varlık’tan ziyade, özellikle ölüleri ifade eden olağanüstü varlıklar sınıfını belirtebiliyordu (Sawada 2001, pp. 29–42).

Dolayısıyla dürüst hüküm ertelenmiştir:

• Hristiyan ya da bölgesel ödünçleme mümkündür, ancak gösterilmiş değildir.
• Bağımsız yakınsama mümkündür, ancak ayrıntılı dizi, evrensel arketipler konusundaki bir omuz silkmeden fazlasını gerektirir.
• Derin difüzyon ilkece mümkündür, ancak Ituri versiyonlarından kadim İsrail’e uzanan hiçbir güzergâh ortaya konmuş değildir.
• Etnografik biçimlendirme, çeviri ve sentez düzeyinde kesindir; ancak yerli anlatının her unsurunu açıklama dışı bırakmaz.

Benzerlik kanıttır. Yönü ve yaşı ise açık sorular olarak kalmaktadır.

Mugasa ile Mungu aynı tanrı mıdır?#

Yaklaşık olarak —ancak eşittir işareti fazla kesin olur.

Schebesta’nın ilk ziyaretinde köydeki Basualar tanrıyı Mungu ya da mwamba olarak adlandırıyordu. İkinci ziyaretinde aynı köyün Basuaları tanrıya Mugasa adını verdiler; Schebesta bunu, mwamba sözcüğünün Wangwana dilindeki karşılığı ya da eşdeğeri olarak yorumladı. Ardından, köy Basualarının Mugasa/mwamba’ya ilişkin anlattıklarını komşu Bakangoların Mungu’ya ilişkin anlattığını söyler (Schebesta 1950, pp. 18–19).

Bu, Schebesta’nın bölgesel yeniden kuruluşunda Mugasa ile Mungu’nun aynı yüce tanrı konumunu işgal ettiğine ilişkin güçlü bir kanıttır. Ancak bir anlatıcının “Mugasa, Mungu’dur” dediğine dair kayda geçmiş bir ifade değildir. Mungu/Mugu adı da son derece yaygın ve anlamsal açıdan esnekti. Schebesta, Ituri halklarının bu adı yabancılarla iletişimlerinde sıkça kullandığını söyler; bağlama göre tanrı, orman varlığı, iblis ya da ölü kişi anlamına gelebilirdi.

Bu nedenle en güvenli gösterim şöyledir:

Mugasa ≈ Mungu — kanıtlanmış bir sözlüksel özdeşlik değil, örtüşen yaratıcı/baba kompleksleri.

Yazım sorunu daha kolaydır. 1936 tarihli İngilizce çevirideki Masupa ile 1950 tarihli bilimsel monografideki Mugasa, açıkça aynı gizlenmiş el öyküsüdür. Griffin’in kaynağı ya da Schebesta’nın not defterleri bu değişikliği açıklayana kadar “Mugasa (1936’da basılı metinde Masupa)” sorumlu biçimdir.

Mungu gökkuşağı yılanı ambelema’ya nasıl dönüşür?#

Schebesta’nın Bakango/Bafwaguda anlatıcıları arasında bu bağlantı spekülatif değildir. Avcı, av hayvanlarının ve ormanın ardındaki güce Baba diye hitap eder ve ondan hayvan isterdi. Bal toplayıcıları ağaç başında aynı Baba’ya yakarırlardı. Schebesta bu Baba’yı ormanın ve av hayvanlarının efendisi Mungu olarak tanımlar ve Mungu’nun ambelema yılanıyla özdeş olduğunu açıkça bildirir (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Ambelema, büyük bir yılan olarak kavranan gökkuşağıdır. Köklü bir çiftdeğerlilik taşır:

• Ona sevgiyle Baba diye hitap edilir.
• Av hayvanları ve bal toplamadaki başarıyı bahşeder.
• Yiyeceklerin ilk parçaları ona sunulabilir.
• Hastalık, sel, yıldırım ve ölümle ilişkili bir katil olarak korkulur.
• Pitonu, onun yeryüzündeki temsilcisi ya da simgesidir.

Bu ilişki, yalnızca Schebesta’nın eski terminolojisinde kalmış bir merak değildir. Robert Blust’ın gökkuşağı-yılanı gelenekleri üzerine yakın tarihli küresel çalışması, gökkuşağının göksel bir yılan olarak tasavvur edildiği; bir katil ve felaket getirici olarak korkulmakla birlikte dinsel yaşamın içine yerleşmiş bulunduğu bir Afrika örneği olarak Bambuti malzemesini kullanır (Blust 2023, pp. 217–218). Blust, bu yapılanışın karşılaştırmalı önemini doğrular; Schebesta’nın özel Mungu–ambelema denklemini bağımsız olarak kanıtlamaz.

Schebesta’nın 1933 tarihli yayını özellikle yararlıdır; çünkü sonraki sistemleştirmesi aşırı derecede düzenli hâle gelmeden önceki çelişkiyi korur. Bakangoların gökkuşağı-yılandan hem korktuklarını hem de avlanmak ve bal toplamak için ona yakardıklarını söyler; ayrıca güvenli Mungu–ambelema özdeşliğini, Mungu’yu gök gürültüsüyle ilişkilendirmeye yönelik daha ihtiyatlı girişiminden ayırır (Schebesta 1933, pp. 113–116).

Yüce tanrının yerini yılan almaz. Yılan, tanrısal güç su, gök ve ormanda görünür hâle geldiğinde yüce tanrının nasıl tezahür ettiğidir.

Mambela inisiyasyonu neydi?#

Mambela —Mombela olarak da basılmıştır— tek ve standartlaştırılmış bir tören değildi. Kuzeydoğu Kongo’daki Bali/Babali halkları ve komşu topluluklar arasında görülen, erkek çocukların inisiyasyon kurumlarından oluşan bölgesel bir aileydi. Yerel diziler, görevliler, araçlar ve ruh adları değişiklik gösteriyordu. Ortak yapı; ormandan ayrılmayı, kırbaçlamayı, yara izleri oluşturmayı ya da sünnetin bir alternatifini, ahlaki ve ezoterik öğretimi, gizliliği ve erkek yetişkinliğine kabulü içeriyordu.

Vicky Van Bockhaven, Bali döngüsünü 1904’ten 1930’lara kadar uzanan idari ve misyonerlik kayıtlarından oluşan yoğun bir arşiv temelinde yeniden kurar. Yaklaşık on ila yirmi yaşlarındaki adaylar, “Mambela evi” adı verilen bir orman açıklığına girerdi. Halka açık kırbaçlamalar yerini kısıtlı aşamalara bırakırdı. İnisiyasyon ruhları araçlar aracılığıyla ses verdiğinde kadınlar ve çocuklar kaçardı. Gözleri bağlanmış acemilerin göğüslerine, bir kuş ruhuna atfedilen yara izleri işlenirdi. Yaşlılar yiyecek tabularını, ebeveynlere, yaşlılara ve ölülere saygıyı, kardeşliği, itaati ve suskunluğu öğretirdi. Tören, ancak eski acemilerin en gizli varlıkla yüzleşmesine nihayet izin verildiği sonraki bir döngüde doruğa ulaşabilirdi (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

Bu, siyasetin üzerinde süzülen basitçe “din” değildi. Mambela yaş grupları, ittifaklar ve köyler arası ağlar yaratıyordu; görevlileri otorite sahibiydi; sırları işbirliğini mühürlemek için kullanılabiliyordu. Van Bockhaven, Bali, Ndaka, Komo, Mbo ve ilişkili topluluklar üzerinden çoklu etkilerin izini sürerek kültürel ödünçlemeyi ve bölgesel çeşitliliği vurgular. Bozulmamış, değişmeden kalan bir Mambela taslağı yoktu.

Bu nokta, dosyanın tamamının nasıl okunması gerektiğini değiştirir. Mambela, özellikle komşu orman topluluklarının içine girdiği, uyarladığı ya da yeniden biçimlendirilmesine katkıda bulunduğu bir Bali/Babali köy kurumuydu. Bafwaguda ya da Basua katılımı, ortak bir bölgesel ritüel dünyasının kanıtıdır —muhtemelen kültürlenmeyi ve kasıtlı ödünçlemeyi de içerir—; her özelliğin yalıtılmış, ilksel bir “Pigmelerin dini”nden değişmeden türediğinin kanıtı değildir. Kaynaklar, etnik mülkiyetten ziyade orman ile köy arasındaki sınır boyunca dolaşımı daha açık biçimde gösterir.

Karşılaştırmalı bağlam için, sitenin erkek inisiyasyonunun bir göstergesi olarak bullroarer incelemelerine ve yılan tarafından ısırılan ya da yutulan acemilere ilişkin incelemelerine bakınız.

Maduali bullroarer’ı ne yapıyordu?#

Maduali sözcüğü nesne, ruh, ata ve gösteri arasında gidip geliyordu.

Apare’deki Bakango/Bafwagudalar arasında#

Schebesta, madualiyi Mambela’nın ortaya çıkarılan ilk büyük sırrı olan bullroarer olarak kaydeder. Oğlanlar, kadınlara yasaklanmış bir ormanda yaklaşık bir yıl boyunca tecrit edilmişti. İlksel ata endekorunu cisimleştiren, otlarla kaplı ve maskeli bir ndiki, gizli aracı sallıyor ve insanları uzak durmaları için uyarıyordu. Schebesta bıçağı görmemişti; günümüze ulaşan kanıt, onun maddesini ya da biçimini değil, adını, eylemini, sesini ve ritüel konumunu ortaya koyar ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116).

Schebesta, 1950 tarihli sentezinde Babaliler ve Bakangolar arasında madualinin hem bullroarer’ı hem de ilksel babayı ifade ettiğini ekler. Onun uğultusu gök gürültüsüyle özdeşleştirilirdi. Schebesta ihtiyatla

gök gürültüsünü, fırtına-varlığıyla bağlantılı ilksel babanın sesi olarak yorumladı (Schebesta 1950, s. 15). Bu son adım onun çıkarımıdır. Bilgi verenler ona “boğa kükreticisi atanın sesidir” formülünü sunmamıştı.

Bali/Babali Arasında#

Bağımsız Bali arşivi ses manzarasını daha karmaşık hâle getirir. Van Bockhaven, Maduali’yi zizi ya mambela, yani “Mambela’nın ruhu” ve ayinin en gizli ve en önemli ruhu olarak tanımlar. Ancak başka bir ruh olan nasasa, Mambela’nın boynuzgagası veya “kuşu” ile özdeşleştirilmiştir. Gözleri bağlanan acemilerin göğüslerine açılan izler bu kuş-ruha atfedilmiştir. Farklı bölgesel anlatımlarda boğa kükreticisi Maduali’nin, nasasa’nın ya da her ikisinin sesini çıkarabiliyordu; alet, Mambela bölgesinin tamamında tek ve bütünüyle sabit bir kimlik taşımıyordu (Van Bockhaven 2013, ss. 82, 301–303).

Son “Maduali’yi sürükleme” töreninde, önceki devreden inisiyeler ormandan geçen bir iz boyunca ilerliyor, varlığı alt ediyor ve dinlenme yerine kadar sürüklüyordu. Dışarıdakilere bunun olağanüstü bir hayvan olduğu söyleniyordu. Yetkin erkeklere ise bunun yapraklara sarılmış ve halatla çekilen bir muz ağacı ya da başka bir kütük olduğu açıklanabiliyordu. Böylece Maduali en az üç düzlemde ortaya çıkıyordu:

1. Ses: Boğa kükreticisinin görünmez kükreyişi.
2. Varlık: Mambela’nın gizli hayvan-ruhu.
3. Beden: Ortaya çıkarılan ve sürüklenen, yapraklara sarılı orman yapısı.

Bullroarer Atlas’ın Babali kaydı, 1922 tarihli, bununla ilişkili bir anlatımı korur: Gözleri bağlanan Mombela acemileri, Maduali’nin boğa kükreticisi kilometrelerce duyulabilen siren benzeri bir ses çıkarırken bedenlerinde yara izleri oluşturularak işaretleniyordu. Atlas kaydı ile özgün dönemsel kaynak, Schebesta’nın Bafwaguda olayına dâhil edilmemesi gereken, komşu bir Bali tanıklığı olarak okunmalıdır.

ambelema, piton, Mambela ve maduali birbiriyle nasıl ilişkilidir?#

Schebesta köprüyü kurar. Babali, köy Basua ve onların Bambuti toplulukları arasında, Mambela’yı tamamlamış fakat hiç piton görmemiş bir oğlan, yakında bir piton öldürüldüğünde onu görmek zorundaydı. İnisiye edilmiş oğlan grupları leşe doğru tören alayı hâlinde ilerliyor ve yol boyunca dayaklara katlanıyordu.

Onun formülasyonu ihtiyatlıdır: Piton, ambelema’nın simgesidir; ambelema “bir bakıma” inisiyasyonun kurucusu veya başlatıcısıdır; Mambela’da ise boğa kükreticisi, ses aleti olarak başat role sahiptir (Schebesta 1950, ss. 20–21).

Kanıtlar bir zincir hâlinde düzenlendiğinde şöyle görünür:

Zincir anlamlıdır, ancak köy Basua, Bakango/Bafwaguda, Babali/Bali ve bunlarla ilişkili Bambuti topluluklarını ve farklı zamanlarda kaydedilmiş kaynakları keser. Hiçbir bilgi veren şu tam denklemi sunmaz:

Mugasa = Mungu = ambelema = piton = Maduali.

Daha isabetli sonuç ilişkisel olandır. Bir yaratıcı/baba kompleksi Mungu ile örtüşür; Mungu gökkuşağı-yılanı olarak görünür hâle gelir; piton bu yılanı yeryüzüne taşır; ambelema inisiyasyonun ardında durur; boğa kükreticisi ise Mambela’nın görünmez ruhlarını—Maduali’yi ve bölgesel olarak nasasa’yı—işitilebilir kılar.

Tore, Mugasa veya Mungu’nun başka bir adı mıdır?#

Güvenli biçimde söylenemez.

Schebesta’nın sentezinde Mugasa/Mungu, esas olarak yaratıcı, gök, ay, ateş ve orman babası kümesine aittir. Tore ise başlıca bir Efé çalılık ya da orman-varlığı kümesine aittir; bununla birlikte bu varlıkların nitelikleri örtüşür ve birinden diğerine geçer. Sawada’nın daha sonraki çalışması, tore’nin tek bir özel addan ziyade bir kategori olarak işleyebildiğini göstererek bu denklemi daha da güvensiz kılar.

Ancak boğa kükreticisi–Tore bağlantısı, kesin sınırlarla belirlenmiş tek bir durumda doğrudandır. Farklı bir boğa kükreticisi adı olan pahudjuhudju’yu kullanan Balese/Efé bağlantılı insanlar arasında, Kalimoholo’da Schebesta’ya aletin Tore’nin sesi olduğu söylenmiştir. Alet, panda inisiyasyonu sırasında, “dede” rolünü oynayan kılığı değiştirilmiş bir yaşlının denetiminde çalıyordu (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, ss. 132–134).

Bu kayıt aydınlatıcı bir karşılaştırmadır; Tore’yi her Mambela ayinine aktarmaya izin vermez. Farklı köy. Farklı inisiyasyon. Farklı boğa kükreticisi adı. Farklı ilahi adlandırma.

Boğa kükreticisi Genesis karşılaştırması açısından neden önemlidir?#

Çünkü köken anlatıları Tanrı’nın doğrudan mevcudiyetinin neden ortadan kalktığını açıklarken, inisiyasyon bu mevcudiyeti geçici olarak yeniden üretir.

Mugasa miti, kimsenin incelemesine izin verilmeyen bir sesle başlar. Kızın yansımaya dayalı bakışı bu düzeni yok eder. İnsanlık aletleri miras alır ve kendini yönetmek zorunda kalır. Mambela ayini ise bu diziyi her acemi kuşağı için tersine çevirir: Görünmeyen bir güç ormanda kükreşir; maskeli yaşlılar ve gizli aletler erişimi denetler; dehşet ve itaat, ifşadan önce gelir; ancak daha sonra inisiye, sesin ardında hangi bedenin ya da mekanizmanın bulunduğunu öğrenir.

Bir Ituri kaydında boğa kükreticisi ilk sırdır ve maskeli uygulayıcısı ilksel atayı bedenlendirir. Bir başka kayıtta maduali, hem boğa kükreticisi hem de ilksel baba anlamına gelir. Kalimoholo kaydında boğa kükreticisi açıkça Tore’nin sesidir. Dolayısıyla alet yalnızca arka plan gürültüsü değildir. O, yokluğundaki Baba’nın buyruğunu yeniden kuran bir makinedir.

Genesis malzemesi ile yılan kompleksi nihayet burada kesişir—tek bir anlatılmış mit olarak değil, ritüelde icra edilen bir zihin kuramı olarak:

• Köken miti: İnceleme, Tanrı ile insan arasındaki dolaysız devreyi kırar.
• İnsanlık durumu: Aletler, emek, acı ve ölüm, bunun sonucunda oluşan mesafeyi doldurur.
• İnisiyasyon: Yaşlılar, denetimli ses kullanımıyla dışsal, insanüstü bir sesi yeniden kurar.
• Yılan kozmolojisi: Gökkuşağı ve piton, görünmez orman Babası’na görünür bir beden verir.
• Vahiy: Acemi, sesin, hayvanın, atanın ve aletin otoritenin katmanlı biçimleri olduğunu öğrenir.

Aynı bilişsel teknoloji, küresel boğa kükreticisi kayıtlarının büyük bölümünde görülür. Alet, inisiye edilmiş kişiye nasıl üretildiği gösterilmeden önce tanrı, ata, canavar ya da yasa olarak konuşur. Bkz. karşılaştırmalı Avustralya dosyası ve boğa kükreticisi kozmogenezi.

Görünmez bir yaratıcı gökkuşağı ve piton olarak görünür, gök gürültüsü ve boğa kükreticisi olarak işitilir ve inisiyasyonu yöneten ata otoritesi olarak toplumsal biçimde mevcut olur.

Bu cümle makalenin sentezidir; bir alıntı ya da yerli bir inanç bildirisi değildir. Değeri, ayrı ayrı tanıklanmış kaç ilişkiyi hepsinin birden aynı anda ifade edildiğini ileri sürmeden sıkıştırmasında yatar.

Son olarak neyi güvenle söyleyebiliriz?#

Ituri anlatıları gerçekten ve özgül olarak Genesis benzeridir. Schebesta bunu, daha sonraki popülerleştiriciler fark etmeden önce fark etmişti. Tahu öyküsü yasaklanmış bir meyve, kadının başlatıcı arzusu, suça ortak koca, gizlenmiş kanıt, göksel tanık, ilahi hüküm ve ölümün kökenini içerir. Mugasa öyküsü ise yalnız bir yaratıcı-baba, cennet, görme yoluyla bilgi edinmeye getirilen yasak, kadın merakı, ilahi geri çekiliş, ağır emek, sancılı doğum, teknoloji ve ölümü içerir.

Bunlar tek bir Efé miti değildir. Biri Efé’ye, diğeri köy Basua’ya aittir. Mugasa güvenli biçimde Tore değildir. Mugasa ve Mungu, otomatik eşanlamlılar olmaktan ziyade örtüşen yüce-tanrı terimleri olarak ele alınmalıdır. Mungu’nun ambelema ile özdeşliği çok daha güçlüdür. Pitonun ambelema ile ilişkisi açıktır. Ambelema’nın Mambela ile ilişkisi açık, ancak bilerek muğlaktır. Maduali’nin Mambela’daki merkeziliği açıktır. Yılan biçimli ya da yılanı bedenleştiren bir boğa kükreticisi ise yoktur.

Şaşırtıcı olan, yılanın konumudur. Genesis, yılanı Günah Düşüşü’nün içine, ayartıcı olarak yerleştirir. Ituri dosyası ise yılanı ihlal öyküsünün dışında tutar ve onu avcılığın, havanın, tehlikenin, babalığın ve inisiyasyonun ardına yerleştirir. Yılan, cenneti mahveden ucuz bir kötü karakter değildir. Cennet ortadan kalktıktan sonra Baba’nın ezici gücünün hâlâ göründüğü biçimlerden biridir.

Ve ormanın bu güçle yeniden konuşması gerektiğinde, insanlar havayı bir sese dönüştürünceye kadar bir ip üzerindeki bıçağı döndürür.

Dipnotlar#

Kaynaklar#

1. Yaratılış. 2–3. bölümler, iki dilli İbranice–İngilizce metin.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. Özellikle s. 113–116 ve 132–134’e bkz.
3. Schebesta, Paul, Gerald Griffin tarafından çevrilmiştir. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Genişletilmiş İngilizce pasajlar Andrew Cutler’ın “Pygmy Eve Peeps God” başlıklı çalışmasında yeniden yayımlanmış ve tartışılmıştır.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti. Brüksel: Institut Royal Colonial Belge, 1950. Bkz. s. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 ve 202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, özellikle 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Doktora tezi, University of East Anglia, 2013. Bkz. s. 81–85 ve Ek 1, s. 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, ek 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Paul Schebesta’nın Le Sens religieux des primitifs adlı eseri hakkında değerlendirme. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Schebesta’nın yeniden kurguladığı Yüce Varlık’tan ziyade ormanı merkeze alan, buna karşıt bir Ituri teolojisi. (The Bullroarer: An Interactive World Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest kaydı, Turnbull’un betimlediği nkumbi uğultu tahtasını içerir.)
10. Hallet, Jean-Pierre, Alex Pelle ile birlikte. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Popüler ve difüzyonisttir; eleştirel kullanın.
11. Beier, Ulli, haz. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Daha sonraki bir antolojidir; bağımsız bir Ituri saha kaynağı değildir.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. Bambuti gökkuşağı yılanı karşılaştırması için bkz. s. 217–218.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. İlgili kayıtlar: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali ve Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.