Gökkuşağının Ardındaki Tanrı: Pigme Yaratılış Anlatıları, Mambela ve Vızıldak

Özet

• Schebesta, birbirinden farklı iki Yaratılış benzeri öykü kaydetti: Efé Baatsi–Tahu ölümün kökeni ve komşu köy Basualarının Mugasa tanrısal geri çekilme miti.
• Yaratılış anlatısıyla benzerlik gerçektir: kil, yasak meyve, kadının ihlali, yitirilen cennet, zahmet, doğum sancısı ve ölüm—ancak iki kadını da baştan çıkaran bir yılan yoktur.
• Aynı bölgesel bütünün başka yerlerinde Mungu ambelema, yani gökkuşağı yılanıdır; piton onu simgeler ve ambelema, ihtiyatla, Mambela inisiyasyonuyla ilişkilendirilir.
• Mambela’nın maduali bullroarer’ı, gizli ruhu duyulur kılmıştır. Önerilen bağlantı zinciri güçlüdür, ancak topluluklar arasında uzanır ve tek bir inanç sistemiymiş gibi düzleştirilmemelidir.

“Bullroarer, Tore’nin sesidir.”
— Paul Schebesta, “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen” (1933), s. 134; Kalimoholo üzerine, Almancadan çevrilmiştir

Pigmelerin gerçekten Yaratılış anlatısının bir versiyonu var mı? #

Evet—sorun benzerliğin zayıf olması değil. Sorun, benzerliğin neredeyse fazla iyi olmasıdır.

Katolik misyoner ve etnograf Paul Schebesta, İngilizce yayımlanan Revisiting My Pygmy Hosts’ta (1936) İturi Ormanı’ndan iki anlatı yayımladı. Birinde, gizli bir baba-tanrının kızının onu gizlice görmesi anlatılır. Diğerinde ise ilk insanların tanrısal bir yasakla yenmesi engellenen meyveyi yemesi. Her iki öyküde de bir kadının eylemi, Tanrı’yla ilksel yakınlığı bozar; bolluk kaybolur; dünyaya emek, acı ve ölüm girer. Andrew Cutler her iki anlatıyı da “Pygmy Eve Peeps God” yazısında yeniden yayımlayıp yorumladı.

Schebesta bu paralelliği gözden kaçırmamış olamazdı. Daha sonraki akademik sentezinde Mugasa anlatısını “yitirilen cennet” miti olarak adlandırdı ve Tahu yasağının, İncil’deki ilk günah öyküsüyle “büyük benzerlik” taşıdığını söyledi (Schebesta 1950, s. 18–20, 48–49, 202–203).

Ancak bu iki anlatı, çoğu zaman sunuldukları gibi, “iki Efé döngüsü” değildir. Schebesta’nın daha sonraki monografisi eksik atfı tamamlar:

• Baatsi–Tahu öyküsünü, Efé Maseda kampında yaşayan Sabu anlatmıştır.
• Gizli kol öyküsünü, tanrıları Mugasa olan komşu Apáre köyünün Basuaları anlatmıştır—Gerald Griffin’in 1936 tarihli İngilizce çevirisinde ad Masupa olarak basılmıştır.

Bu ayrım önemlidir. Schebesta, Eféce konuşan Bambutilerle Kibira dili konuşan Basua/Bakangoların farklı dinî söz varlıkları kullandığını açıkça belirtir (Schebesta 1950, s. 13). Dolayısıyla “Pigmeler” burada yalnızca literatürün birkaç orman halkını içine yerleştirdiği tarihsel bir üst başlık olarak işe yarar. Tek bir kabilenin, dilin ya da teolojinin adı değildir. ¹

Bu düzeltme, Yaratılış anlatısıyla karşılaştırmayı zayıflatmaz. Aksine daha da tuhaflaştırır. Birbirine komşu iki topluluk, birbirini tamamlayan iki Düşüş anlatısını korumuştur.

İturi dosyası Yaratılış anlatısını ikiye böler: Bir öyküde yasak meyve ölümün kökenidir; diğerinde Tanrı’yı görmenin yasak olması zahmetin, doğum sancısının, tanrısal yokluğun ve ölümün kökenidir.

Baatsi ve Tahu ağacını anlatan Efé öyküsünde ne olur? #

Maseda’da yaşlı Sabu, Schebesta’ya, Ay yanındayken yaratıcının ilk insan Baatsi’yi bir beden yoğurup onu deriyle kaplayarak ve kanla doldurarak yarattığını anlatmıştır. Yaratıcı, Baatsi’nin soyuna ormanı vermiş, ancak Tahu adlı bir ağacı yasaklamıştır. İnsanlar bir süre söz dinleyip mutlu yaşamıştır.

Sonra hamile bir kadın, Tahu meyvesine karşı dayanılmaz bir aşerme duymaya başlamıştır. Kocası önce direnmiş, ardından boyun eğmiştir. Meyveyi koparıp kabuğunu soymuş ve kabuğu yaprakların altına saklamıştır. Ay olanları görmüş ve Mugu’ya haber vermiştir. İnsanlara ceza olarak ölüm gönderilmiştir (Schebesta 1950, s. 48–49; İngilizce anlatı Vectors of Mind içinde yeniden yayımlanmıştır).

Yaratılış anlatısıyla örtüşen unsurlar, “bir ağaç” ya da “bir kadın” gibi belirsiz arketiplerden ibaret değildir. Belirli bir sıra oluştururlar:

1. Bir yaratıcı, ilk insanı toprak benzeri bir malzemeden biçimlendirir.
2. İnsanlık, bolluk içindeki bir çevrede yaşar.
3. Tanrısal bir buyrukla bir ağaç yasaklanır.
4. İhlali başlatan ilk kişi bir kadın olur.
5. Bir erkek, bilerek bu eyleme katılır.
6. Kanıt gizlenir.
7. İnsan olmayan bir tanık Tanrı’ya haber verir.
8. İhlalin ardından ölümlülük gelir.

Yaratılış 2–3’te toprak, Aden, yasak ağaç, Havva ve Âdem, gizleme, tanrısal sorgulama, doğum sancısı, tarımsal emek, kovulma ve ölüm yer alır (Yaratılış 2–3). İturi öyküsündeyse kil ya da yoğrulmuş bir beden, ormanın bolluğu, Tahu, hamile bir kadınla kocası, saklanan kabuk, gözlemci Ay ve ölüm vardır.

Schebesta’nın 1950 tarihli çözümlemesinde sözcüksel doku daha da düşündürücü hâle gelir. Tahu’yu taku, toku, teku, ato ve aro gibi bölgesel biçimlerle ilişkilendirir; ardından “bilmek” ya da “bilgeleşmek” anlamındaki bir kökle bağlantı kurmayı önerir. Meyvenin mitolojik açıdan hem bilgi meyvesi hem de yaşam meyvesi olduğunu söyler (Schebesta 1950, s. 202–203). Bu etimoloji Schebesta’nın kendi yeniden kurgusudur; bağımsız olarak doğrulayabileceğimiz bir sözlük bilgisi değildir. Yine de “Bilgi Ağacı” karşılaştırmasının modern bir blogda uydurulmadığını gösterir. Bu karşılaştırma, saha malzemesini yorumlama biçiminde Schebesta’nın kendisi için zaten merkezi bir yere sahipti.

Mugasa’nın kaybolan kolu neden Yaratılış anlatısına daha da yakındır? #

Apare öyküsü toplumdan önce başlar. Yalnızca Mugasa vardır. İnsanlardan üç çocuk yaratır: iki oğul ve bir kız. Oğullardan biri Basuaların/Bambutilerin, diğeri Babali’lerin atası olur; kız ise sonraki kuşakların annesi olur.

Mugasa aralarında yaşar, ancak görünmez kalır. Çocuklarıyla konuşur ve onlara her şeyi sağlar; yine de ona asla gizlice bakmamalarını buyurur. Büyük kulübesinin içinden çekiç sesleri ve maden dövme sesleri gelir. Tanrısal bir ses, tanrısal bir iş ve tanrısal bir bolluk vardır—ama tanrısal bir yüz yoktur.

Kız, Mugasa’nın kapısına su ve yakacak odun getirir. Merak yasağa üstün gelir. Bir direğin arkasına saklanıp Mugasa’nın tencereyi almak üzere dışarı uzandığını izler ve pirinç halkalarla kaplı bir kol görür. Mugasa bunu hemen anlar. İnsanlığı terk edip gizlice nehirden aşağı çekileceğini bildirir.

Ayrılmadan önce çocuklarına silahlar ve aletler verir, demirciliği öğretir. Bu armağan aynı zamanda bir hükümdür. İnsanlar artık tanrısal inayet yerine teknik ve emek sayesinde hayatta kalacaktır. Kız, ağır işlere, erkek kardeşleriyle evliliğe ve sancılı doğuma mahkûm edilir. Mutluluk, huzur, zahmetsizce elde edilen su, meyve, balık ve av hayvanları ortadan kalkar. İlk çocuğuna Kukua kende, yani “ölüm geliyor” adı verilir; çocuk iki gün sonra ölür. Bundan böyle ölüm herkesi alır (Schebesta 1950, s. 18–20).

Bu, Aden’e yüzeysel bir benzerlik değildir. Yaratılış 3’ün nedensel yapısının büyük bölümünü yeniden üretir: kadının merakı, görme yoluyla yasak bilgiyi edinme, tanrısal yargı, sancılı doğum, ağır emek, bolluğun kaybı, Tanrı’dan ayrılma ve ölümlülük. Ancak anlatının merkezindeki imge psikolojik açıdan daha da isabetlidir. Kız bilgiyi yemez. Tanrı’yı, algılanırken yakalar.

Anlatının Bilinç Havva Kuramı ve Julian Jaynes açısından önem taşımasının nedeni budur. İhlalden önce görünmeyen baba konuşur, insanlar itaat eder. Bir kadın otoritenin kaynağını incelemek üzere arkasını döndüğünde dışsal tanrı geri çekilir. Planlama, aletler, emek ve üreme acısı onun boşalttığı yeri doldurur. Mit, buyuran sesin artık yalnızca “Tanrı” olmaktan çıkıp düşünümsel incelemeye açık hâle geldiği ânın anısı gibi okunabilir.

Bu bir yorumdur; Schebesta’nın kaynak kişileri böyle bir şey söylememiştir. Ancak anlatının işleyişine olağanüstü ölçüde uygundur. Cenneti sona erdiren eylem, perdenin arkasına göz atma biçiminde sahnelenmiş üstbiliştir.

İturi’deki iki Düşüş anlatısı Yaratılış anlatısıyla nasıl karşılaştırılabilir? #

Son satır çok önemlidir. Schebesta, bu Pigmelerin ölümün kökenine ilişkin mitlerinde baştan çıkaran bir yılanın bulunmadığını açıkça gözlemlemiştir (Schebesta 1950, s. 203). İhlalin kaynağı, sürüngenin iknası değil; iştah ve meraktır.

Yine de öykünün hemen dışında bir yılan beklemektedir.

Pigmelerin Yaratılış anlatısı Hristiyan misyonların ürünü müydü? #

Schebesta böyle düşünmüyordu. 1936 tarihli İngilizce anlatıda, Sabu’nun Tahu öyküsünü babasından öğrendiğini aktarır ve İncil etkisinin söz konusu olamayacağını ileri sürer. Jean-Pierre Hallet daha sonra bu savı Pygmy Kitabu’da çok daha iddialı biçimde ortaya koymuş; Efé geleneklerini kadim saymış ve Orta Afrika’dan Mısır’a, oradan da İncil dinine uzanan bir yayılma güzergâhını olasılık dâhilinde görmüştür (Hallet 1973). Ulli Beier’in çok okunan antolojisi The Origin of Life and Death ile David Leeming’in başvuru kitapları, Baatsi–Tahu öyküsünün karşılaştırmalı mitolojiye taşınmasına yardımcı olmuştur (Beier 1966).

Bu yeniden anlatımların hiçbiri erken döneme ait bağımsız bir tanıklık değildir. Hepsi, özellikle Schebesta olmak üzere, az sayıda kaynağa dayanır. Hallet’in Pigmelerden Mısır’a, oradan İncil’e uzanan yayılma önerisi, kanıtlanmış bir aktarım tarihi değil, kapsamlı bir varsayımdır.

Bunun tersi olan, yani anlatıların misyoner etkisiyle basitçe bozulduğu iddiası da kanıtlanmış değildir. 1964’te bir değerlendirme yazan Michel Meslin, Schebesta’nın yasak cennet ağacı, kilden yaratılmış insan, ölüm, açlık ve cezaya ilişkin Pigmeler mitlerinin Hristiyan misyoner etkisini yansıtıp yansıtmadığını doğrudan sormuştur (Meslin 1964). Bu kaygı yerindedir. Öyküler “İsa” ya da “Musa” adlarını taşımadan da dolaşıma girebilir; bir kaynak kişi, bir misyonerle bizzat karşılaşmadan çok önce, komşu halklardan bir motif edinmiş olabilir.

Bir de gözlemci sorunu vardır. Schebesta, en eski dinin, daha sonra ruhlar, büyü ve çoktanrıcılık tarafından örtülmüş ahlaki bir yaratıcı-tanrı inancına dayandığını savunan Wilhelm Schmidt’in Viyana ekolünün düşünsel çevresine mensuptu. Bu görüş ilksel tektanrıcılık olarak bilinir. Masato Sawada, Schebesta’nın değişken Efé terimlerini tek bir yaratıcı-Tanrı altında birleştirme çabasının bu kuramsal arzuyu yansıttığını savunur. Sawada’nın daha sonraki Efé saha çalışmalarında tore, özel adı olan tek bir Yüce Varlık’tan ziyade, özellikle ölüler olmak üzere olağanüstü varlıklar sınıfını ifade edebiliyordu (Sawada 2001, s. 29–42).

Dolayısıyla dürüst hüküm, konuyu karara bağlamamaktır:

• Hristiyan ya da bölgesel ödünç alma mümkündür, ancak kanıtlanmış değildir.
• Bağımsız yakınsama mümkündür, ancak ayrıntılı dizilim, evrensel arketipler hakkındaki baştan savıcı bir açıklamadan fazlasını gerektirir.
• Derin tarihsel yayılma ilke olarak mümkündür, ancak İturi anlatılarından eski İsrail’e uzanan herhangi bir güzergâh ortaya konmuş değildir.
• Etnografik biçimlendirme, çeviri ve sentez düzeyinde kesindir; ancak yerli anlatı unsurlarının tümünü açıklayıp geçersiz kılmaz.

Benzerlik kanıttır. Bu benzerliğin yönü ve yaşı ise hâlâ açık sorulardır.

Mugasa ve Mungu aynı tanrı mıdır? #

Aşağı yukarı—ancak eşittir işareti fazla kesin olur.

Schebesta’nın ilk ziyaretinde köy Basuaları tanrıya Mungu ya da mwamba diyordu. İkinci ziyaretinde aynı köy Basuaları tanrıya Mugasa adını vermiş; Schebesta bunu mwamba sözcüğünün Wangwana dilindeki karşılığı ya da eşdeğeri olarak yorumlamıştır. Ardından, köy Basualarının Mugasa/mwamba ile ilişkilendirdiklerini komşu Bakangoların Mungu’yla ilişkilendirdiğini söyler (Schebesta 1950, s. 18–19).

Bu, Schebesta’nın bölgesel yeniden kurgusunda Mugasa ile Mungu’nun aynı yüce tanrı konumunu işgal ettiğine dair güçlü bir kanıttır. Ancak bir kaynak kişinin “Mugasa, Mungu’dur” dediği kaydedilmiş değildir. Mungu/Mugu adı da son derece yaygın ve anlam bakımından esnekti. Schebesta, İturi halklarının bu adı dışarıdan gelenlerle konuşurken sık sık kullandığını söyler; bağlama göre tanrı, orman varlığı, şeytan ya da ölü kişi anlamına gelebilirdi.

Bu nedenle en güvenli gösterim şöyledir:

Mugasa ≈ Mungu — örtüşen yaratıcı/baba kompleksleri; sözcüksel kimlik kanıtlanmış değildir.

Yazım sorunu daha kolay çözülebilir. 1936 tarihli İngilizce çevirideki Masupa ile 1950 tarihli akademik monografideki Mugasa, açıkça aynı gizli kol öyküsünü anlatır. Griffin’in kaynağı ya da Schebesta’nın notları bu değişikliği açıklayana kadar en sorumlu biçim, “Mugasa (1936’da Masupa olarak basılmıştır)” ifadesidir.

Mungu gökkuşağı yılanı ambelema’ya nasıl dönüşür? #

Schebesta’nın Bakango/Bafwaguda kaynak kişileri arasında bu bağlantı varsayımsal değildir. Avcı, av hayvanlarının ve ormanın ardındaki güce Baba diye seslenip ondan hayvan isterdi. Bal toplayanlar da ağacın başında aynı Baba’ya yakarırdı. Schebesta bu Baba’yı, ormanın ve av hayvanlarının efendisi Mungu olarak tanımlar ve Mungu’nun ambelema yılanıyla özdeş olduğunu açıkça bildirir (Schebesta 1950, s. 16, 67–68).

Ambelema, büyük bir yılan olarak tasarlanan gökkuşağıdır. Son derece ikirciklidir:

• Şefkatle Baba diye anılır.
• Av hayvanlarını ve bal toplamadaki başarıyı verir.
• Yiyeceklerin ilk payları ona sunulabilir.
• Hastalık, sel, yıldırım ve ölümle ilişkili bir katil olarak korku uyandırır.
• Piton, onun yeryüzündeki temsilcisi ya da simgesidir.

Bu ilişki, Schebesta’nın eski sözcük dağarcığında kalmış bir meraktan ibaret değildir. Robert Blust’un gökkuşağı yılanı geleneklerine ilişkin yakın tarihli küresel çalışmasında Bambuti malzemesi, gökkuşağının göksel bir yılan olarak tasarlandığı Afrika örneklerinden biri olarak kullanılır: bu yılan bir katil ve felaket getirici olarak korku uyandırırken dinî yaşamın da içindedir (Blust 2023, s. 217–218). Blust, bu örüntünün karşılaştırmalı önemini doğrular; Schebesta’nın belirli Mungu–ambelema eşitliğini bağımsız olarak kanıtlamaz.

Schebesta’nın 1933 tarihli yayını özellikle yararlıdır; çünkü sonraki sistemleştirme anlatıyı fazlasıyla kusursuz hâle getirmeden önceki çelişkiyi korur. Bakangoların gökkuşağı yılanından korktuğunu, ancak av ve bal toplamak için ona yakardığını söyler; ayrıca Mungu–ambelema özdeşliğine dair güçlü kanıtı, Mungu’yu gök gürültüsüyle ilişkilendirmeye yönelik daha ihtiyatlı girişiminden ayırır (Schebesta 1933, s. 113–116).

Yüce tanrının yerini yılan almaz. Yılan, tanrısal gücün su, gökyüzü ve ormanda görünür hâle geldiğinde aldığı biçimdir.

Mambela inisiyasyonu neydi? #

Mambela—Mombela olarak da basılmıştır—standartlaşmış tek bir tören değildi. Kongo’nun kuzeydoğusunda Bali/Babali halkları ve komşu topluluklar arasında görülen, erkek çocukların inisiyasyon kurumlarından oluşan bölgesel bir aileydi. Yerel aşamalar, görevliler, araçlar ve ruh adları değişiklik gösterirdi. Ortak yapıda ormanda tecrit, kırbaçlama, yara izleri açma ya da sünnete alternatif bir uygulama, ahlaki ve ezoterik eğitim, gizlilik ve erkek yetişkinliğine kabul yer alırdı.

Vicky Van Bockhaven, Bali döngüsünü 1904’ten 1930’lara uzanan yoğun bir idari ve misyonerlik kayıtları arşivinden hareketle yeniden kurar. Yaklaşık on ila yirmi yaşlarındaki adaylar, “Mambela evi” denen bir orman açıklığına girerdi. Herkese açık kırbaçlamaları, yalnızca belirli kişilerin katılabildiği aşamalar izlerdi. İnisiyasyon ruhları araçlar aracılığıyla ses verdiğinde kadınlar ve çocuklar kaçardı. Gözleri bağlanan acemilerin göğsüne, bir kuş ruhuna atfedilen yara izleri açılırdı. Yaşlılar yiyecek tabularını, anne babaya, yaşlılara ve ölülere saygıyı, kardeşlik bağlarını, itaati ve sessizliği öğretirdi. Tören ancak daha sonraki bir döngüde doruğa ulaşabilirdi; eski acemilere en gizli varlıkla yüzleşme izni nihayet o zaman verilirdi (Van Bockhaven 2013, s. 82–85, 301–303).

Bu, siyasetin üzerinde asılı duran bir “din”den ibaret değildir. Mambela, köyler arasında yaş grupları, ittifaklar ve ağlar oluştururdu; görevlileri yetki sahibiydi ve sırlar işbirliğini pekiştirmek için kullanılabilirdi. Van Bockhaven, kültürel ödünç almaları ve bölgesel çeşitliliği vurgular; Bali, Ndaka, Komo, Mbo ve ilişkili topluluklar üzerinden birden çok etkinin izini sürer. Arı, değişmeden kalmış tek bir Mambela modeli yoktu.

Bu nokta, bütün dosyanın nasıl okunması gerektiğini değiştirir. Mambela, özellikle Bali/Babali köylerine özgü bir kurumdu; komşu orman toplulukları bu kuruma katılmış, onu uyarlamış ya da yeniden biçimlendirmesine yardımcı olmuştur. Bafwaguda ya da Basua katılımı, ortak bir bölgesel ritüel dünyasının kanıtıdır—bu dünyada kültürleşme ve bilinçli ödünç alma da yer almış olabilir—ancak her özelliğin yalıtılmış, ilksel bir “Pigmeler dini”nden değişmeden geldiğini kanıtlamaz. Kaynaklar, ormanla köy arasındaki sınırın ötesinde dolaşımı, etnik aidiyetten daha açık biçimde gösterir.

Karşılaştırmalı bağlam için sitenin erkek inisiyasyonunun göstergesi olarak bullroarer ve yılan tarafından ısırılan ya da yutulan inisiyeler üzerine incelemelerine bakın.

maduali bullroarer’ı ne işe yarardı? #

maduali sözcüğü nesne, ruh, ata ve gösteri arasında dolaşıyordu.

Apare’deki Bakango/Bafwaguda arasında #

Schebesta, maduali’yi Mambela’nın ortaya çıkarılan ilk büyük sırrı olan bullroarer olarak kaydeder. Oğlanlar yaklaşık bir yıl boyunca kadınlara yasak ormanda tecritte kalmıştı. İlksel ata endekoru’nu temsil eden, çimenlerle kaplı ve maskeli bir ndiki, gizli çalgıyı çevirerek sallıyor ve insanları uzak durmaları için uyarıyordu. Schebesta çalgının gövdesini görmemiştir; günümüze ulaşan kanıt, çalgının malzemesini ya da biçimini değil, adını, hareketini, sesini ve ritüeldeki yerini ortaya koyar ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, s. 115–116).

Schebesta, 1950 tarihli sentezinde Babali ve Bakangolar arasında maduali sözcüğünün hem bullroarer’ı hem de ilksel babayı ifade ettiğini ekler. Çıkardığı kükreme gök gürültüsüyle özdeşleştirilmiştir. Schebesta, gök gürültüsünü ilksel babayla bağlantılı bir fırtına varlığının sesi olarak ihtiyatla yorumlamıştır (Schebesta 1950, s. 15). Bu son adım Schebesta’nın çıkarımıdır. Kaynak kişiler ona “bullroarer, atanın sesidir” formülünü vermemiştir.

Bali/Babali arasında #

Bağımsız Bali arşivi ses dünyasını daha karmaşık hâle getirir. Van Bockhaven, Maduali’yi zizi ya mambela, yani “Mambela’nın ruhu” ve törenin en gizli, en önemli ruhu olarak tanımlar. Ancak başka bir ruh olan nasasa, bir boynuzgagaya ya da “Mambela kuşu”na benzetilmiştir. Gözleri bağlı acemilerin göğüslerine açılan yara izleri bu kuş ruhuna atfedilirdi. Bölgesel farklılık gösteren anlatımlarda bullroarer Maduali’nin, nasasa’nın ya da her ikisinin sesi olabilirdi; çalgının Mambela bölgesinin tamamında değişmez tek bir kimliği yoktu (Van Bockhaven 2013, s. 82, 301–303).

“Maduali’yi sürükleme” adı verilen son törende, önceki döngüde inisiye edilmiş kişiler ormandan geçen bir yolu izler, varlığı alt eder ve dinleneceği yere sürüklerdi. Dışarıdakilere onun olağanüstü bir hayvan olduğu söylenirdi. Sırrı bilmeye yetkili erkeklereyse yapraklara sarılı, iple sürüklenen bir muz ağacı ya da başka bir ağaç gövdesi olarak gösterilebilirdi. Böylece Maduali’nin en az üç anlam düzeyi vardı:

1. Ses: Bullroarer’ın görünmez kükremesi.
2. Varlık: Mambela’nın gizli hayvan-ruhu.
3. Beden: Ortaya çıkarılıp sürüklenen, yapraklara sarılı orman yapısı.

Bullroarer Atlas’ın Babali kaydı, 1922 tarihli bağlantılı bir anlatıyı korur: Maduali’nin bullroarer’ı kilometrelerce uzaktan duyulabilen siren benzeri bir ses çıkarırken gözleri bağlı Mombela acemilerinin bedenlerine yara izleri açılmıştır. Atlas kaydı ve özgün süreli yayın kaynağı, Schebesta’nın Bafwaguda’da kaydettiği olayla birleştirilmeden, komşu bir Bali tanıklığı olarak okunmalıdır.

ambelema, piton, Mambela ve maduali birbiriyle nasıl ilişkilidir? #

Bağlantıyı Schebesta kurar. Babali, köy Basuaları ve onların Bambuti toplulukları arasında, Mambela’yı tamamlamış ancak hiç piton görmemiş bir oğlanın, yakında bir piton öldürüldüğünde onu görmesi gerekirdi. İnisiyasyondan geçmiş oğlan grupları leşe doğru yürür ve yol boyunca dayaklara katlanırdı.

Schebesta’nın ifadesi dikkatle kurulmuştur: piton, ambelema’nın simgesidir; ambelema, inisiyasyonun kurucusu ya da başlatıcısıdır—“bir bakıma”; Mambela’da bullroarer ise temel ses aracıdır (Schebesta 1950, s. 20–21).

Zincir hâlinde gösterildiğinde kanıt şöyle görünür:

Zincir anlamlıdır, ancak köy Basuaları, Bakango/Bafwaguda, Babali/Bali ve onlarla ilişkili Bambuti toplulukları arasında, ayrıca farklı zamanlarda kaydedilmiş kaynaklar boyunca uzanır. Hiçbir kaynak kişi denklemin tamamını sunmaz:

Mugasa = Mungu = ambelema = piton = Maduali.

Daha iyi sonuç, bu varlıklar arasındaki ilişkilere odaklanır. Yaratıcı/baba kompleksi Mungu’yla örtüşür; Mungu gökkuşağı yılanı olarak görünür hâle gelir; piton bu yılanı yeryüzüne taşır; ambelema inisiyasyonun ardında yer alır; bullroarer ise Mambela’nın görünmez ruhlarını—Maduali’yi ve bölgesel olarak nasasa’yı—duyulur kılar.

Tore, Mugasa ya da Mungu’nun başka bir adı mıdır? #

Kesin olarak söylenemez.

Schebesta’nın sentezinde Mugasa/Mungu, esas olarak yaratıcı, gök, ay, ateş ve orman babası kümelerine aittir. Tore ise başlıca Efé çalılık ya da orman varlıkları kümesine girer; ancak bu varlıkların nitelikleri örtüşür ve birinden diğerine geçer. Sawada’nın daha sonraki çalışmaları, tore’nin tek bir özel ad değil, bir kategori olarak işleyebildiğini göstererek bu özdeşliği daha da kuşkulu hâle getirir.

Bununla birlikte, bullroarer ile Tore arasındaki bağlantı, sınırları belirgin tek bir örnekte doğrudan kaydedilmiştir. Başka bir bullroarer adı olan pahudjuhudju’yu kullanan, Balese/Efé ile ilişkili Kalimoholo halkı arasında Schebesta… enstrümanın Tore’nin sesi olduğu söylenmişti. Enstrüman, kılık değiştirmiş ve “büyükbaba” rolünü üstlenen bir yaşlının denetiminde, panda erginleme töreni sırasında ses çıkarıyordu (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, ss. 132–134).

Bu kayıt aydınlatıcı bir karşılaştırma sunar; Tore’yi her Mambela ritüeline dâhil etme izni vermez. Farklı bir köy. Farklı bir erginleme töreni. Farklı bir bullroarer adı. Farklı bir ilahi adlandırma sistemi.

Bullroarer, Yaratılış karşılaştırması açısından neden önemlidir? #

Çünkü köken anlatıları Tanrı’nın doğrudan varlığının neden ortadan kalktığını açıklarken, erginleme bu varlığı geçici olarak yeniden üretir.

Mugasa miti, kimsenin incelemesine izin verilmeyen bir sesle başlar. Kızın yansıtıcı bakışı bu düzeni bozar. İnsanlık araçları devralır ve kendi kendini yönetmek zorunda kalır. Mambela ritüeli ise her kuşak acemi için bu dizilimi tersine çevirir: Ormanda görünmeyen bir güç kükreyerek ses çıkarır; maskeli yaşlılar ve gizli enstrümanlar bu güce erişimi denetler; açığa çıkarılmadan önce dehşet ve itaat gelir; ancak daha sonra erginlenen kişi, sesin ardında hangi bedenin ya da düzeneğin bulunduğunu öğrenir.

Bir Ituri kaydında bullroarer ilk sırdır ve onu kullanan maskeli kişi ilk atayı temsil eder. Bir başka kayıtta maduali hem bullroarer hem de ilk baba anlamına gelir. Kalimoholo kaydında bullroarer açıkça Tore’nin sesidir. Dolayısıyla enstrüman yalnızca arka plan gürültüsü değildir. Yokluğa çekilmiş Babanın buyruğunu yeniden kuran bir makinedir.

Yaratılış malzemesiyle yılan kompleksi, tek bir anlatılmış mit olarak değil, ritüelde canlandırılan bir zihin kuramı olarak işte burada nihayet kesişir:

• Köken miti: İnceleme, Tanrı ile insan arasındaki doğrudan devreyi kırar.
• İnsanlık durumu: Ortaya çıkan boşluğu araçlar, emek, acı ve ölüm doldurur.
• Erginleme: Yaşlılar, denetimli ses kullanarak dışarıdan gelen insanüstü bir sesi yeniden kurar.
• Yılan kozmolojisi: Gökkuşağı ve piton, görünmeyen orman Babasına görünür bir beden verir.
• Vahiy: Acemi, sesin, canavarın, atanın ve enstrümanın otoritenin katmanlı biçimleri olduğunu öğrenir.

Aynı bilişsel teknoloji, küresel bullroarer kayıtlarının büyük bölümünde görülür. Erginlenen kişiye sesin nasıl üretildiği gösterilmeden önce enstrüman bir tanrı, ata, canavar ya da yasa adına konuşur. Bkz. karşılaştırmalı Avustralya dosyası ve bullroarer kozmogenez anlatıları.

Birlikte okunduklarında Ituri kayıtları, gizli Babaya gökkuşağı-yılan ve piton biçiminde görünür bir beden verir, bu yılanı Mambela erginleme töreninin ardına yerleştirir ve bullroarer’ın ritüelin görünmeyen güçlerini işitilebilir kılmasını sağlar. Her bağlantı farklı topluluklarda ayrı ayrı belgelenmiştir; hiçbir kaynak bullroarer’ı yılanla özdeşleştirmez.

Sonuç olarak hangi hususları güvenle söyleyebiliriz? #

Ituri anlatıları gerçekten ve özgül biçimde Yaratılış anlatılarına benzer. Schebesta bunu, sonraki popülerleştiricilerden önce fark etmişti. Tahu öyküsünde yasaklanmış bir meyve, kadının başlatıcı arzusu, suç ortağı olan koca, gizlenmiş kanıt, göksel bir tanık, ilahi yargı ve ölümün kökeni vardır. Mugasa öyküsünde ise yalnız bir yaratıcı-baba, cennet, görme yoluyla bilgi edinme yasağı, kadın merakı, ilahi geri çekilme, ağır emek, sancılı doğum, teknoloji ve ölüm bulunur.

Bunlar tek bir Efé miti değildir. Biri Efé’ye, diğeri köy Basua’sına aittir. Mugasa’nın Tore olduğu kesin değildir. Mugasa ile Mungu, otomatik olarak eşanlamlı kabul edilmek yerine, anlamları örtüşen yüce tanrı terimleri olarak ele alınmalıdır. Mungu’nun ambelema ile özdeşliği çok daha güçlüdür. Pitonun ambelema ile ilişkisi açıktır. Ambelema’nın Mambela ile ilişkisi açık olmakla birlikte bilerek muğlak bırakılmıştır. Maduali’nin Mambela’daki merkezî yeri açıktır. Bullroarer’ın gerçek anlamda yılan biçimli olduğu ya da yılanı cisimleştirdiği iddiası ise desteklenmemektedir.

Şaşırtıcı olan, yılanın konumudur. Yaratılış, yılanı Ayartıcı olarak Düşüş’ün içine yerleştirir. Ituri dosyası ise yılanı günah işleme anlatısının dışında tutar; avcılığın, havanın, tehlikenin, babalığın ve erginlemenin ardına yerleştirir. Yılan, cenneti mahveden sıradan bir kötü karakter değildir. Cennet yitip gittikten sonra Babanın ezici gücünün hâlâ göründüğü biçimlerden biridir.

Ormanın bu güçle yeniden konuşması gerektiğinde ise erkekler, hava bir sese dönüşene kadar bir kordona bağlı bir bıçağı savurur.

Dipnotlar #

Kaynaklar #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. Özellikle ss. 113–116 ve 132–134’e bakınız.
3. Schebesta, Paul, Gerald Griffin çevirisi. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. İngilizce uzun pasajlar Andrew Cutler’ın “Pygmy Eve Peeps God” adlı çalışmasında yeniden yayımlanmış ve tartışılmıştır.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brüksel: Institut Royal Colonial Belge, 1950. Ss. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 ve 202–207’ye bakınız.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, özellikle 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Doktora tezi, University of East Anglia, 2013. Ss. 81–85 ve Ek 1, ss. 301–303’e bakınız.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, ek 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Schebesta’nın yeniden kurduğu Yüce Varlık anlayışının aksine, ormanı merkeze alan bir Ituri teolojisi. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest, Turnbull’un betimlediği nkumbi bullroarer’ını kayda geçirir.)
10. Hallet, Jean-Pierre, Alex Pelle ile. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Popüler ve difüzyonist niteliktedir; eleştirel yaklaşılmalıdır.
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Daha sonraki bir antoloji; bağımsız bir Ituri saha kaynağı değildir.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. Bambuti gökkuşağı-yılan karşılaştırması için ss. 217–218’e bakınız.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. İlgili kayıtlar: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali ve Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.