Бог за радугой: генезис пигмеев, Мамбела и ритуальная трещотка

Кратко

• Шебеста записал два разных предания, напоминающих Бытие: происхождение смерти у эфе Баатси и Таху и миф соседних деревенских басуа о Мугасе и уходе божества.
• Сходство с Бытием действительно есть: глина, запретный плод, проступок женщины, утраченный рай, тяжёлый труд, родовые муки и смерть, — но ни одну из женщин не искушает змей.
• В других преданиях того же региона Мунгу — амбелема, радуга-змей; питон символизирует его, а амбелема осторожно связывается с инициацией Мамбела.
• Мадували, бычий ревун Мамбела, делал слышимым скрытого духа. Предполагаемая цепочка связей убедительна, но она пересекает границы общин, и сводить её к единому вероучению нельзя.

«Бычий ревун — голос Торе».
— Пауль Шебеста, «Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen» (1933), с. 134, о Калимохоло; перевод с немецкого

Есть ли у пигмеев собственная версия Бытия? #

Да, и проблема не в том, что сходство неубедительно. Проблема в том, что оно почти слишком убедительно.

Пауль Шебеста, католический миссионер и этнограф, опубликовал два предания из леса Итури в англоязычной книге Revisiting My Pygmy Hosts (1936). В одном рассказывается о скрытом боге-отце, чья дочь тайком пытается на него взглянуть. В другом — о первых людях, вкусивших запретный плод, запрещённый божеством. В обоих случаях поступок женщины разрушает изначальную близость людей с Богом; исчезает изобилие, в мир приходят труд, боль и смерть. Эндрю Катлер воспроизвёл и истолковал оба предания в статье «Пигмейская Ева подсматривает за Богом».

Сам Шебеста не мог не заметить сходства. В своём более позднем научном обобщении он назвал предание о Мугасе мифом об «утраченном рае» и сказал, что запрет Таху имеет «большое сходство» с библейским рассказом о первородном грехе (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

Однако эти рассказы не являются, вопреки распространённому представлению, «двумя циклами эфе». В более поздней монографии Шебесты приводится недостающая атрибуция:

• Предание о Баатси и Таху Шебеста услышал от Сабу в лагере эфе Маседа.
• Предание о скрытой руке исходило от соседних деревенских басуа в Апаре; их божество звали Мугаса — в английском переводе Джеральда Гриффина 1936 года напечатано Масупа.

Это различие важно. Шебеста прямо говорит, что говорившие на языке эфе бамбути и говорившие на языке кибира басуа/баканго пользовались разной религиозной лексикой (Schebesta 1950, p. 13). Поэтому здесь слово «пигмей» уместно только как историческое собирательное обозначение, под которым в литературе объединяли несколько лесных народов. Это не название единого племени, языка или вероучения. ¹

Эта поправка не ослабляет сравнение с Бытием. Напротив, от неё оно становится ещё необычнее. В двух соседних общинах сохранились два взаимодополняющих рассказа о грехопадении.

В преданиях Итури рассказ о Бытии распадается надвое: в одном запретный плод становится источником смерти, в другом запретный взгляд на Бога — источником труда, родовых мук, отсутствия Бога и смерти.

Что происходит в предании эфе о Баатси и дереве Таху? #

В Маседе пожилой Сабу рассказал Шебесте, что творец, рядом с которым была Луна, создал первого человека Баатси, размяв вещество тела, покрыв его кожей и наполнив кровью. Творец отдал потомкам Баатси лес, но запретил им одно дерево — Таху. Какое-то время люди повиновались и жили счастливо.

Затем у беременной женщины возникло непреодолимое желание попробовать плоды Таху. Её муж сначала сопротивлялся, но потом уступил. Он сорвал и очистил плод, а кожуру спрятал под листьями. Луна увидела случившееся и донесла Мугу. В наказание на людей была послана смерть (Schebesta 1950, pp. 48–49; английский текст предания воспроизведён в Vectors of Mind).

Соответствия с Бытием — не расплывчатые архетипы вроде «дерева» или «женщины». Они выстроены в последовательность:

1. Творец создаёт первого человека из вещества, подобного земле.
2. Люди живут в изобильной среде.
3. Божий запрет распространяется на одно дерево.
4. Женщина первой приступает к нарушению запрета.
5. Мужчина сознательно присоединяется к ней.
6. Следы поступка скрывают.
7. О случившемся Богу сообщает нечеловеческий свидетель.
8. За нарушением следует смертность.

В главах 2–3 Бытия — прах, Эдем, запретное дерево, Ева и Адам, сокрытие, Божий допрос, родовые муки, земледельческий труд, изгнание и смерть (Genesis 2–3). В предании Итури — глина или размятое вещество тела, изобильный лес, Таху, беременная женщина и её муж, спрятанная кожура, наблюдающая Луна и смерть.

Словесная ткань становится ещё более провокационной в анализе Шебесты 1950 года. Он связывает таху с такими региональными формами, как таку, току, теку, ато и аро, а затем предполагает связь с корнем со значением «знать» или «становиться мудрым». В мифологическом смысле он называет этот плод и плодом познания, и плодом жизни (Schebesta 1950, pp. 202–203). Эта этимология — реконструкция Шебесты, а не установленный факт, подтверждённый независимым словарным источником. Но она показывает, что сравнение с «Древом познания» придумал не современный блогер. Оно занимало центральное место уже в собственном прочтении Шебестой полевых материалов.

Почему исчезающая рука Мугасы ещё больше напоминает Бытие? #

Предание из Апаре начинается до возникновения общества. Существует только Мугаса. Он создаёт троих человеческих детей: двух сыновей и дочь. Один сын становится предком басуа/бамбути, другой — предком бабали, а дочь — праматерью последующих поколений.

Мугаса живёт среди них, но остаётся невидимым. Он разговаривает с детьми и обеспечивает их всем необходимым, однако велит им никогда не подглядывать за ним. Из его большой хижины слышны удары молота и работа у горна. Есть божественный голос, божественный труд и божественное изобилие, но нет божественного лика.

Дочь приносит к его двери воду и дрова. Любопытство берёт верх над запретом. Спрятавшись за столбом, она наблюдает, как Мугаса протягивает руку наружу, чтобы взять горшок, и видит на ней латунные кольца. Мугаса тут же всё понимает. Он объявляет, что покинет людей, и тайно уходит вниз по реке.

Перед уходом он даёт детям оружие и инструменты и обучает их кузнечному делу. Этот дар одновременно становится приговором. Теперь людям придётся выживать благодаря умению и труду, а не божественному попечению. Дочь обрекают на тяжёлый труд, брак с братьями и болезненные роды. Исчезают счастье, покой, вода и фрукты, добывавшиеся без усилий, рыба и дичь. Первого ребёнка называют Кукуа кенде — «смерть грядёт»; через два дня он умирает. После этого смерть забирает всех (Schebesta 1950, pp. 18–20).

Это не просто отдалённое сходство с Эдемом. В рассказе воспроизводится значительная часть причинно-следственной структуры главы 3 Бытия: женское любопытство, запретное познание через взгляд, божественный суд, болезненные роды, тяжёлый труд, утрата изобилия, разлука с Богом и смертность. Но его центральный образ точнее с психологической точки зрения. Дочь не вкушает познания. Она застигает Бога в тот миг, когда его можно увидеть.

Именно поэтому это предание важно для Теории Евы о сознании и для Джулиана Джейнса. До нарушения запрета невидимый отец говорит, а люди повинуются. Когда женщина оборачивается, чтобы выяснить, откуда исходит власть, внешний бог отступает. Его место занимают планирование, инструменты, труд и репродуктивные страдания. Этот миф читается как воспоминание о моменте, когда повелевающий голос перестал быть просто «Богом» и стал доступен рефлексивному осмыслению.

Это интерпретация, а не слова информантов Шебесты. Но она необычайно точно соответствует механизму предания. Поступок, завершающий райскую жизнь, — это метапознание, разыгранное как взгляд за занавес.

Как соотносятся два предания Итури о грехопадении и Бытие? #

Последняя строка принципиально важна. Шебеста прямо отмечал, что в этих пигмейских мифах о происхождении смерти не появляется змей-искуситель (Schebesta 1950, p. 203). К нарушению приводят влечение и любопытство, а не убеждения пресмыкающегося.

И всё же змей ждёт прямо за пределами этого предания.

Dействительно ли миссии христианских миссионеров создали пигмейское Бытие? #

Шебеста так не считал. В английском тексте 1936 года он пишет, что Сабу узнал предание о Таху от своего отца, и настаивает на том, что библейское влияние исключено. Позднее Жан-Пьер Галле развил эту аргументацию гораздо решительнее в книге Pygmy Kitabu: он представлял традиции эфе как древние и допускал путь распространения из Центральной Африки в Египет и далее в библейскую религию (Hallet 1973). Широко читавшаяся антология Ульи Байера The Origin of Life and Death и справочные труды Дэвида Лиминга помогли ввести предание о Баатси и Таху в сравнительное изучение мифологии (Beier 1966).

Ни один из этих пересказов не представляет собой независимого раннего свидетельства. Все они опираются на ограниченный круг источников, прежде всего на Шебесту. Предложенный Галле путь распространения от пигмеев к Египту и затем к Библии — масштабная гипотеза, а не доказанная история передачи предания.

Не доказано и противоположное утверждение — что предание просто занесли миссионеры. В рецензии 1964 года Мишель Меслен прямо спросил, не отражают ли пигмейские мифы Шебесты о запретном райском дереве, созданном из глины человеке, смерти, голоде и наказании влияние христианских миссионеров (Meslin 1964). Это обоснованный вопрос. Предания распространяются и без имён «Иисус» или «Моисей», а информант может перенять какой-либо мотив от соседей задолго до личной встречи с миссионером.

Есть и проблема наблюдателя. Шебеста принадлежал к интеллектуальному кругу венской школы Вильгельма Шмидта, отстаивавшей первобытный монотеизм: согласно этой теории, древнейшей формой религии была вера в морального Бога-творца, позднее заслонённая духами, магией и политеизмом. Масато Савада утверждает, что попытка Шебесты объединить изменчивую лексику эфе в представление о едином Боге-творце отражала эту теоретическую установку. В более поздних полевых исследованиях эфе Савада обнаружил, что торе могло обозначать класс необычных существ, прежде всего умерших, а не одно верховное существо с собственным именем (Sawada 2001, pp. 29–42).

Поэтому честный вывод остаётся открытым:

• Заимствование из христианства или соседних региональных традиций возможно, но не доказано.
• Независимое схождение возможно, однако подробная последовательность мотивов требует большего, чем отмахнуться от неё как от универсального архетипа.
• Далёкое распространение в принципе возможно, но путь от вариантов из Итури к древнему Израилю не установлен.
• Влияние этнографического описания несомненно на уровне перевода и обобщения, но оно не объясняет все элементы местных преданий.

Сходство служит свидетельством. Направление и возраст его происхождения остаются открытыми вопросами.

Мугаса и Мунгу — одно и то же божество? #

Примерно, но знак равенства был бы чрезмерно уверенным утверждением.

Во время первого посещения деревенские басуа называли божество Мунгу или мвамба. Во время второго посещения те же деревенские басуа называли его Мугаса; Шебеста считал это вариантом или эквивалентом мвамба на языке уангана. Далее он пишет, что деревенские басуа связывали с Мугасой/мвамба то же, что соседние баканго — с Мунгу (Schebesta 1950, pp. 18–19).

Это веское свидетельство того, что Мугаса и Мунгу занимают одно и то же место верховного бога в региональной реконструкции Шебесты. Однако в записях нет высказывания информанта «Мугаса — это Мунгу». Имя Мунгу/Мугу тоже было чрезвычайно распространённым и семантически гибким. Шебеста пишет, что народы Итури часто употребляли его в общении с чужаками; в зависимости от контекста оно могло означать божество, лесное существо, демона или умершего.

Поэтому безопаснее всего записывать так:

Мугаса ≈ Мунгу — пересекающиеся комплексы представлений о боге-творце/отце, а не доказанная лексическая тождественность.

Проблему написания решить проще. Масупа в английском переводе 1936 года и Мугаса в научной монографии 1950 года — несомненно, одно и то же предание о скрытой руке. Пока источник Гриффина или записные книжки Шебесты не объяснят изменение, корректнее всего писать «Мугаса (в издании 1936 года — Masupa)».

Как Мунгу становится амбелемой, радугой-змеем? #

Среди информантов Шебесты из числа баканго/бафвагуда эта связь не является предположительной. Охотник называл Отцом силу, от которой зависят дичь и лес, и просил у неё животных. Сборщики мёда обращались к тому же Отцу у дерева. Шебеста отождествляет этого Отца с Мунгу, владыкой леса и дичи, и прямо сообщает, что Мунгу тождествен змею амбелема (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Амбелема — это радуга, представляемая в виде огромной змеи. Она обладает резко амбивалентной природой:

• Её ласково называют Отцом.
• Она дарует дичь и удачу в сборе мёда.
• Ей могут подносить первые порции пищи.
• Её боятся как убийцу, связываемого с болезнями, наводнениями, молниями и смертью.
• Питон — её земной представитель или символ.

Связь интересна не только из-за устаревшей лексики Шебесты. В недавнем глобальном исследовании преданий о змеях-радугах Роберт Блауст рассматривает материал бамбути как африканский пример представления о радуге в виде небесного змея: его боятся как убийцу и причину катастроф, но в то же время он включён в религиозную жизнь (Blust 2023, pp. 217–218). Блауст подтверждает сравнительную значимость этого комплекса представлений, но независимо не доказывает конкретное уравнение Мунгу и амбелемы у Шебесты.

Особенно полезна публикация Шебесты 1933 года: она сохраняет противоречие до того, как более поздняя систематизация сделала его трактовку слишком стройной. Он пишет, что баканго одновременно боятся змея-радуги и обращаются к нему за помощью в охоте и сборе мёда; кроме того, он отличает достоверное отождествление Мунгу с амбелемой от более осторожной попытки связать Мунгу с громом (Schebesta 1933, pp. 113–116).

Верховного бога не заменяет змей. Змей — это облик, в котором верховный бог является людям, когда божественная сила становится видимой в воде, небе и лесу.

Что представляла собой инициация Мамбела? #

Мамбела — встречается также написание Момбела — не была единым стандартизованным обрядом. Это было региональное семейство институтов инициации мальчиков у бали/бабали и соседних народов северо-востока Конго. Местные варианты различались последовательностью обрядов, должностными лицами, инструментами и именами духов. Общими чертами были отделение в лесу, порка, скарификация или замена обрезания, нравственные и эзотерические наставления, соблюдение тайны и посвящение во взрослые мужчины.

Вики ван Бокхавен реконструирует обрядовый цикл бали на основе обширного архива административных и миссионерских свидетельств, датируемых периодом с 1904 года по 1930-е. Кандидаты примерно от десяти до двадцати лет собирались на лесной поляне, называвшейся «домом Мамбела». За публичными порками следовали закрытые этапы обряда. Когда духи инициации издавали звуки с помощью инструментов, женщины и дети разбегались. Посвящаемым с завязанными глазами наносили на грудь шрамы, которые приписывали птичьему духу. Старейшины учили их пищевым табу, уважению к родителям, старейшинам и умершим, братству, послушанию и молчанию. Обряд мог завершиться лишь на более позднем цикле, когда бывшим посвящаемым наконец позволялось встретиться с самым сокровенным существом (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

Мамбела была не просто «религией», оторванной от политики. Она создавала возрастные группы, союзы и связи между деревнями; её должностные лица обладали властью, а тайны могли использоваться для скрепления сотрудничества. Ван Бокхавен подчёркивает культурные заимствования и региональные различия, прослеживая разнообразные влияния в среде бали, ндака, комо, мбо и других родственных обществ. Не существовало изначального, неизменного образца Мамбела.

Это обстоятельство меняет прочтение всего досье. Мамбела была прежде всего деревенским институтом бали/бабали, в который вступали соседние лесные общины и который они приспосабливали или помогали менять. Участие бафвагуда или басуа свидетельствует об общем региональном ритуальном мире, возможно включавшем аккультурацию и сознательные заимствования, но не доказывает, что все его особенности неизменно унаследованы от изолированной первобытной «пигмейской религии». Источники яснее показывают обмен между лесом и деревней, чем принадлежность обрядов какой-либо одной этнической группе.

Для сравнения см. обзоры на этом сайте: бычий ревун как знак мужской инициации и посвящаемые, которых кусает змей или проглатывает змея.

Для чего служил бычий ревун мадували? #

Слово мадували могло обозначать предмет, духа, предка или зрелище.

У баканго/бафвагуда в Апаре #

Шебеста записал, что мадували — это бычий ревун, явленный как первая великая тайна Мамбела. Около года мальчики провели в уединении в лесу, куда женщинам вход был запрещён. Скрывшийся под травяным одеянием и маской ндики, воплощавший первопредка эндекору, размахивал спрятанным инструментом и отгонял людей. Шебеста самого инструмента не видел; дошедшие до нас сведения позволяют установить его название, действие, звук и ритуальную роль, но не материал и не форму ² (Атлас бычьих ревунов: мадували баканго/бафвагуда; Schebesta 1933, pp. 115–116).

В обобщающем труде 1950 года Шебеста добавляет, что у бабали и баканго мадували означало и бычий ревун, и первопредка-отца. Его гул отождествляли с громом. Шебеста осторожно истолковывал гром как голос духа грозы, связанного с первопредком-отцом (Schebesta 1950, p. 15). Последний вывод принадлежит ему самому. Информанты не передавали ему формулу «бычий ревун — голос предка».

У бали/бабали #

Независимые материалы о бали усложняют картину звуковых обрядов. Ван Бокхавен описывает Мадували как zizi ya mambela — «дух Мамбела», самого тайного и важного духа обряда. Но другого духа, насаса, отождествляли с птицей-носорогом или «птицей Мамбела». Именно этому птичьему духу приписывали шрамы на груди посвящаемых с завязанными глазами. В разных региональных вариантах бычий ревун мог передавать голос Мадували, насаса или обоих духов; на всей территории распространения Мамбела у инструмента не было одной неизменной идентичности (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

Во время заключительной церемонии «перетаскивания Мадували» посвящаемые из предыдущего цикла шли по лесной тропе, побеждали существо и тащили его к месту упокоения. Посторонним говорили, что это фантастическое животное. Посвящённым мужчинам его могли показать как обёрнутое листьями банановое дерево или другой ствол, который тащили за верёвку. Таким образом, у Мадували было по меньшей мере три значения:

1. Звук: невидимый рёв бычьего ревуна.
2. Существо: тайный дух-животное Мамбела.
3. Тело: лесное сооружение, обёрнутое листьями и выставленное на обозрение и для перетаскивания.

Запись о бабали в «Атласе бычьих ревунов» сохраняет сходное свидетельство 1922 года: посвящаемым в Момбела с завязанными глазами делали насечки, пока бычий ревун Мадували издавал сиренообразный звук, слышимый за километры. Запись в «Атласе» и первоисточник в периодическом издании следует рассматривать как свидетельство о соседних бали, а не объединять с событием у бафвагуда, описанным Шебестой.

Как связаны амбелема, питон, Мамбела и мадували? #

Мост между ними прокладывает Шебеста. У бабали, деревенских басуа и их бамбути мальчик, завершивший Мамбела, но никогда не видевший питона, должен был посмотреть на него, если питона убивали поблизости. Группы посвящённых мальчиков шли к туше, терпя по дороге побои.

Шебеста формулирует это осторожно: питон — символ амбелемы; амбелема «в некотором смысле» основатель или зачинатель инициации, а в Мамбела бычий ревун играет главную роль среди звуковых инструментов (Schebesta 1950, pp. 20–21).

Если изложить сведения в виде цепочки, получится следующее:

Цепочка значима, но она пересекает общины деревенских басуа, баканго/бафвагуда, бабали/бали и связанных с ними бамбути, а также объединяет источники, записанные в разное время. Ни один информант не приводит полного тождества:

Мугаса = Мунгу = амбелема = питон = Мадували.

Правильнее сделать вывод о связях между образами. Комплекс представлений о боге-творце/отце пересекается с образом Мунгу; Мунгу является в виде змея-радуги; питон воплощает этого змея на земле; за инициацией стоит амбелема; а бычий ревун делает слышимыми невидимых духов Мамбела — Мадували и, в некоторых региональных вариантах, насаса.

Является ли Торе другим именем Мугасы или Мунгу? #

Достоверно установить это не удалось.

В обобщении Шебесты Мугаса/Мунгу относится прежде всего к комплексу образов Бога-творца, неба, луны, огня и отца леса. Торе относится главным образом к комплексу эфе — лесным существам, хотя черты этих существ пересекаются и переходят от одного образа к другому. Поздние исследования Савады делают такое отождествление ещё менее надёжным: они показывают, что торе могло быть названием категории, а не одним собственным именем.

Однако связь бычьего ревуна с Торе прямо засвидетельствована в одном чётко ограниченном случае. В Калимохоло, среди балесе и связанных с эфе групп, использовавших другое название бычьего ревуна — пахуджухуджу, Шебеста был… говорили, что этот инструмент — голос Торе. Он звучал во время инициации панда под контролем переодетого старейшины, исполнявшего роль «дедушки» (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

Эта запись представляет собой поучительное сопоставление, а не разрешение привносить Торе в каждый обряд мамбела. Другая деревня. Другая инициация. Другое название бычьего ревуна. Другая божественная номенклатура.

Почему бычий ревун важен для сопоставления с Книгой Бытия? #

Потому что мифы о происхождении объясняют, почему прямое присутствие Бога исчезло, тогда как инициация временно воссоздаёт его.

Миф мугаса начинается с голоса, который никому не дозволено исследовать. Отражённый взгляд дочери разрушает этот порядок. Людям остаются орудия, и отныне им приходится управлять собственной жизнью. Обряд мамбела обращает эту последовательность вспять для каждого поколения посвящаемых: в лесу ревёт незримая сила; доступ к ней контролируют замаскированные старейшины и тайные инструменты; ужас и повиновение предшествуют откровению; лишь позднее посвящаемый узнаёт, какое тело или механизм стоял за звуком.

В одной записи из Итури бычий ревун — первая тайна, а его замаскированный исполнитель воплощает первопредка. В другой maduali означает и бычий ревун, и первобытного отца. В записи о калимохоло бычий ревун прямо назван голосом Торе. Следовательно, инструмент — не просто фоновый шум. Это машина, возвращающая власть отсутствующего Отца.

Здесь материалы о Книге Бытия и комплекс представлений о змее наконец сходятся — не в едином повествовательном мифе, а в теории сознания, разыгрываемой в ритуале:

• Миф о происхождении: пристальный взгляд разрывает непосредственную связь Бога и человека.
• Положение человека: образовавшееся расстояние заполняют орудия, труд, боль и смерть.
• Инициация: старейшины воссоздают внешний сверхчеловеческий голос с помощью управляемого звука.
• Космология змея: радуга и питон придают невидимому Отцу леса видимое тело.
• Откровение: посвящаемый узнаёт, что голос, зверь, предок и инструмент — наслоившиеся друг на друга формы власти.

Та же когнитивная технология встречается во многих записях о бычьем ревуне по всему миру. Прежде чем посвящаемому показывают, как возникает этот голос, инструмент говорит от имени бога, предка, чудовища или закона. См. сравнительное досье по Австралии и космогонию и обучение с помощью бычьего ревуна.

В совокупности записи из Итури наделяют скрытого Отца видимым телом радужного змея и питона, помещают этого змея за обрядом мамбела и позволяют бычьему ревуну сделать слышимыми невидимые силы обряда. Каждое звено засвидетельствовано отдельно, в разных общинах; ни один источник не отождествляет бычий ревун со змеем.

Что же мы в итоге можем утверждать с уверенностью? #

Повествования из Итури действительно и в специфическом смысле напоминают Книгу Бытия. Шебеста заметил это раньше позднейших популяризаторов. В истории таху есть запретный плод, желание женщины, ставшее первым побуждением к поступку, муж, действующий сообща с ней, скрытые улики, небесный свидетель, божественный суд и происхождение смерти. В истории мугаса есть одинокий отец-создатель, рай, запрет на познание посредством зрения, женское любопытство, божественное отстранение, тяжёлый труд, болезненные роды, технологии и смерть.

Это не один миф эфе. Один рассказ принадлежит эфе, другой — басуа из деревни. Связь Мугасы с Торе не установлена надёжно. Мугаса и Мунгу лучше считать пересекающимися понятиями верховного божества, а не автоматически отождествлять. Тождество Мунгу и амбелемы подтверждено гораздо убедительнее. Связь питона с амбелемой выражена прямо. Связь амбелемы с мамбела обозначена прямо, но намеренно расплывчато. Центральная роль мадуали в мамбела подтверждена прямо. Бычий ревун, буквально имеющий форму змея или воплощающий змея, источниками не засвидетельствован.

Неожиданно здесь расположение змея. В Книге Бытия змей — искуситель, действующий внутри истории грехопадения. В досье по Итури змей остаётся за пределами истории о проступке и появляется за охотой, погодой, опасностью, отцовством и инициацией. Змей — не примитивный злодей, губящий рай. Это одна из форм, в которых по-прежнему проявляется подавляющая мощь Отца после утраты рая.

И когда лесу снова нужно заговорить этой силой, люди раскручивают на верёвке пластину, пока воздух не становится голосом.

Примечания #

Источники #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. См. особенно с. 113–116 и 132–134.
3. Schebesta, Paul, translated by Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Развёрнутые фрагменты на английском языке воспроизведены и обсуждаются в Andrew Cutler, “Pygmy Eve Peeps God”.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950. См. с. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 и 202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, особенно 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. PhD diss., University of East Anglia, 2013. См. с. 81–85 и приложение 1, с. 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, supplement 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Отличающаяся от реконструированной Шебестой концепции Верховного существа теология Итури, в центре которой — лес. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest описывает бычий ревун nkumbi, упоминаемый Тёрнбуллом.)
10. Hallet, Jean-Pierre, with Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Популярное изложение, основанное на диффузионистских идеях; использовать критически.
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Более поздняя антология, а не независимый полевой источник по Итури.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. См. с. 217–218 о сопоставлении с радужным змеем у мбамбути.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. К релевантным записям относятся: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali и Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.