Бог за радугой: мифы пигмеев о сотворении мира, Мамбела и бычий ревун

Краткое содержание

• Шебеста записал два различных, подобных Бытию, рассказа о происхождении: историю эфе о Бааци и Таху, объясняющую происхождение смерти, и миф соседних деревенских басуа о Мугасе и удалении божества.
• Сходство с Бытием реально: глина, запретный плод, женская трансгрессия, утраченный рай, труд, родовые муки и смерть — но ни одну из женщин не искушает змей.
• В другом месте того же регионального комплекса Мунгу — амбелема, радужный змей; питон символизирует его; а амбелема осторожно связывается с инициацией Мамбелы.
• Мадували, бычий ревун Мамбелы, делал скрытого духа слышимым. Предлагаемая цепочка убедительна, но она пересекает границы общин, и сводить её к единому вероучению не следует.

«Бычий ревун — это голос Торе».
— Paul Schebesta, Kalimoholo, 1933:134

Действительно ли существует пигмейская версия Бытия?#

Да — и проблема не в том, что сходство слабо. Проблема в том, что оно почти слишком хорошо.

Пауль Шебеста, католический миссионер и этнограф, опубликовал два рассказа из лесов Итури в англоязычной книге Revisiting My Pygmy Hosts (1936). В одном из них рассказывается о скрытом боге-отце, дочь которого крадёт возможность увидеть его. В другом — о первых людях, которые едят запрещённый божеством плод. В обоих случаях поступок женщины разрушает изначальную близость с Богом; изобилие исчезает, а в мир входят труд, боль и смерть. Эндрю Катлер воспроизвёл и интерпретировал оба рассказа в статье «Pygmy Eve Peeps God».

Сам Шебеста не мог не заметить этой параллели. В своём позднейшем научном синтезе он назвал рассказ о Мугасе мифом об «утраченном рае» и сказал, что запрет Таху обладает «великим сходством» с библейским рассказом о первородном грехе (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

Однако эти два рассказа — не «два цикла эфе», как их часто представляют. Позднейшая монография Шебесты восполняет недостающую атрибуцию:

• История о Бааци и Таху происходит от Сабу из лагеря эфе Маседа.
• История о скрытой руке происходит от соседних деревенских басуа в Апаре; их божеством был Мугаса, напечатанный как Masupa в английском переводе Джеральда Гриффина 1936 года.

Это различие существенно. Шебеста прямо говорит, что говорящие на эфе бамбути и говорящие на кибира басуа/баканго использовали разные религиозные словари (Schebesta 1950, p. 13). Поэтому «пигмей» здесь полезно лишь как исторический общий термин, под которым литература объединяла несколько лесных народов. Это не название одного племени, языка или теологии. ¹

Эта поправка не ослабляет сравнение с Бытием. Она делает его ещё более странным. Две соседние общины сохраняют два взаимодополняющих рассказа о Падении.

Досье Итури разделяет Бытие надвое: в одном рассказе запретный плод становится источником смерти; в другом запретное созерцание Бога становится источником труда, родовых мук, божественного отсутствия и смерти.

Что происходит в рассказе эфе о Бааци и дереве Таху?#

В Маседе престарелый Сабу рассказал Шебесте, что творец, рядом с которым находилась Луна, создал первого человека Бааци, вымесив тело, покрыв его кожей и наполнив кровью. Творец отдал потомкам Бааци лес, но запретил одно дерево — Таху. Некоторое время люди повиновались и жили счастливо.

Затем у беременной женщины возникло непреодолимое влечение к плодам Таху. Её муж сопротивлялся, но затем уступил. Он сорвал и очистил плод, а кожуру спрятал под листьями. Луна увидела произошедшее и сообщила об этом Мугу. В наказание среди людей была послана смерть (Schebesta 1950, pp. 48–49; английский текст рассказа воспроизведён в Vectors of Mind).

Соответствия Бытию — это не расплывчатые архетипы вроде «дерева» или «женщины». Они образуют последовательность:

1. Творец создаёт первого человека из земноподобного материала.
2. Человечество обитает в изобильной среде.
3. Одно дерево запрещено божественным повелением.
4. Женщина становится первым действующим лицом нарушения.
5. Мужчина сознательно участвует в нём.
6. Улика скрывается.
7. Нечеловеческий свидетель сообщает о случившемся Богу.
8. За нарушением следует смертность.

В главах 2–3 Бытия присутствуют прах, Эдем, запретное дерево, Ева и Адам, сокрытие, божественный допрос, родовые муки, земледельческий труд, изгнание и смерть (Genesis 2–3). Рассказ Итури предлагает глину или вымешанное тело, изобилие леса, Таху, беременную женщину и её мужа, спрятанную кожуру, наблюдающую Луну и смерть.

Словесная фактура становится ещё более провокативной в анализе Шебесты 1950 года. Он связывает tahu с региональными формами taku, toku, teku, ato и aro, а затем выдвигает предположение о связи с корнем со значением «знать» или «становиться мудрым». Он называет этот плод в мифологическом отношении одновременно плодом познания и плодом жизни (Schebesta 1950, pp. 202–203). Эта этимология представляет собой реконструкцию Шебесты, а не словарный факт, который мы можем независимо подтвердить. Тем не менее она показывает, что сравнение с «Древом познания» не было изобретено современным блогом. Оно уже занимало центральное место в его собственном прочтении полевых материалов.

Почему исчезающая рука Мугасы ещё ближе к Бытию?#

Рассказ Апаре начинается до возникновения общества. Существует только Мугаса. Он создаёт трёх человеческих детей: двух сыновей и дочь. Один сын становится предком басуа/бамбути, другой — предком бабали, а дочь становится матерью последующих поколений людей.

Мугаса живёт среди них, но остаётся невидимым. Он разговаривает со своими детьми и обеспечивает их всем необходимым, однако повелевает им никогда за ним не подглядывать. Изнутри его большой хижины слышны удары молота и кузнечная работа. Есть божественный голос, божественный труд и божественное изобилие — но нет божественного лица.

Дочь приносит к его двери воду и топливо. Любопытство побеждает табу. Спрятавшись за столбом, она наблюдает, как Мугаса высовывает руку, чтобы достать горшок, и видит руку, покрытую латунными кольцами. Мугаса тотчас понимает, что произошло. Он объявляет, что покинет человечество, и тайно удаляется вниз по течению.

Перед уходом он даёт детям оружие и инструменты и обучает их кузнечному делу. Дар одновременно является приговором. Теперь людям предстоит выживать благодаря технике и труду, а не божественному обеспечению. Дочь приговаривают к тяжёлому труду, браку со своими братьями и болезненным родам. Исчезают счастье, мир, вода, добываемая без усилий, плоды, рыба и дичь. Её первого ребёнка называют Kukua kende — «смерть приближается»; он умирает через два дня. После этого смерть забирает всех (Schebesta 1950, pp. 18–20).

Это не просто отдалённое сходство с Эдемом. Рассказ воспроизводит значительную часть причинной архитектуры Бытия 3: женское любопытство, запретное знание через зрение, божественный суд, болезненные роды, тяжёлый труд, утрату изобилия, отделение от Бога и смертность. Но его центральный образ психологически точнее. Дочь не вкушает знание. Она застигает Бога в момент, когда его воспринимают.

Именно поэтому этот рассказ важен для Eve Theory of Consciousness и для Джулиана Джейнса. До нарушения невидимый отец говорит, а люди повинуются. Когда женщина оборачивается, чтобы исследовать источник власти, внешний бог отступает. Планирование, инструменты, труд и репродуктивные страдания занимают образовавшуюся пустоту. Этот миф читается как воспоминание о моменте, когда повелевающий голос перестал быть просто «Богом» и стал доступен рефлексивному рассмотрению.

Это интерпретация, а не то, что говорили информанты Шебесты. Но она необычайно хорошо соответствует устройству рассказа. Поступок, завершающий рай, — это метакогниция, разыгранная как подглядывание за занавес.

Как два Итурийских Падения соотносятся с Бытием?#

Последняя строка имеет решающее значение. Шебеста прямо отметил, что в этих пигмейских мифах о происхождении смерти нет никакого змея-искусителя (Schebesta 1950, p. 203). Нарушение происходит из-за желания и любопытства, а не вследствие убеждения рептилией.

И всё же змея ждёт прямо за пределами повествования.

Привели ли христианские миссии к возникновению пигмейского Бытия?#

Шебеста так не считал. В англоязычном изложении 1936 года он сообщает, что Сабу узнал историю Таху от своего отца, и настаивает, что библейское влияние исключено. Позднее Жан-Пьер Галле изложил этот аргумент гораздо более настойчиво в книге Pygmy Kitabu, рассматривая традиции эфе как древние и предполагая диффузионистский путь из Центральной Африки через Египет к библейской религии (Hallet 1973). Широко читавшаяся антология Улли Байера The Origin of Life and Death и справочные труды Дэвида Лиминга способствовали проникновению повествования о Бааци и Таху в сравнительную мифологию (Beier 1966).

Ни один из этих пересказов не является независимым ранним свидетельством. Все они восходят к небольшому корпусу источников, прежде всего к Шебесте. Предложенное Галле направление от пигмеев через Египет к Библии — это масштабная гипотеза, а не доказанная история передачи.

Противоположное утверждение — о простой миссионерской контаминации — также не доказано. В рецензии 1964 года Мишель Меслен прямо поставил вопрос о том, отражают ли пигмейские мифы Шебесты о запретном райском дереве, человеке, созданном из глины, смерти, голоде и наказании влияние христианских миссий (Meslin 1964). Это опасение вполне обоснованно. Истории распространяются, не неся с собой имён «Иисус» или «Моисей», а информатор может воспринять мотив через соседние народы задолго до личной встречи с миссионером.

Есть и проблема наблюдателя. Шебеста принадлежал к интеллектуальному кругу венской школы Вильгельма Шмидта, которая отстаивала первобытный монотеизм: древнейшей религией был моральный бог-творец, впоследствии заслонённый духами, магией и политеизмом. Масато Савада утверждает, что стремление Шебесты свести изменчивые термины эфе к единому богу-творцу отражало это теоретическое предпочтение. В более поздних полевых исследованиях Савады у эфе tore могло обозначать класс необычных существ, особенно умерших, а не одного верховного существа с собственным именем (Sawada 2001, pp. 29–42).

Поэтому честный вывод остаётся открытым:

• Христианское или региональное заимствование возможно, но не доказано.
• Независимая конвергенция возможна, однако детальная последовательность требует большего, чем отговорка об универсальных архетипах.
• Глубокая диффузия в принципе возможна, но путь от версий Итури к древнему Израилю не установлен.
• Этнографическое формирование несомненно на уровне перевода и синтеза, но оно не объясняет полностью все элементы местного повествования.

Сходство — это свидетельство. Его направление и древность остаются открытыми вопросами.

Одно ли и то же божество Мугаса и Мунгу?#

Примерно — но знак равенства был бы слишком уверенным утверждением.

Во время первого посещения Шебесты сельские басуа называли божество Мунгу или мвамба. Во время его второго посещения те же сельские басуа называли божество Мугаса, что он интерпретировал как вариант или соответствие мвамба на языке вангвана. Затем он пишет, что то, что сельские басуа связывали с Мугасой/мвамбой, соседние баканго связывали с Мунгу (Schebesta 1950, pp. 18–19).

Это сильное свидетельство того, что Мугаса и Мунгу занимают одно и то же положение верховного бога в региональной реконструкции Шебесты. Однако это не зафиксированное высказывание информатора о том, что «Мугаса — это Мунгу». Имя Мунгу/Мугу также было чрезвычайно распространённым и семантически эластичным. Шебеста говорит, что народы Итури часто употребляли его в общении с чужаками; в зависимости от контекста оно могло означать божество, лесное существо, демона или умершего человека.

Поэтому наиболее осторожная запись выглядит так:

Мугаса ≈ Мунгу — перекрывающиеся комплексы творца и отца, а не доказанная лексическая идентичность.

Проблема написания проще. Masupa в английском переводе 1936 года и Мугаса в научной монографии 1950 года — явно одна и та же история о скрытой руке. Пока источник Гриффина или записные книжки Шебесты не объясняют эту перемену, ответственной формой будет «Мугаса (в печати 1936 года — Masupa)».

Как Мунгу становится радужным змеем амбелема?#

Среди информаторов Шебесты из числа баканго/бафвагуда эта связь не является спекулятивной. Охотник называл силу, стоящую за дичью и лесом, Отцом и просил у неё животных. Собиратели мёда обращались к тому же Отцу у дерева. Шебеста отождествляет этого Отца с Мунгу, владыкой леса и дичи, и прямо сообщает, что Мунгу идентичен змею амбелема (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Амбелема — это радуга, понимаемая как огромная змея. Она радикально амбивалентна:

• К ней ласково обращаются как к Отцу.
• Она дарует дичь и успех в сборе мёда.
• Ей могут приносить первые доли пищи.
• Её боятся как убийцу, связанного с болезнью, наводнением, молнией и смертью.
• Питон — её земной представитель или символ.

Эта связь — не просто любопытная деталь старой терминологии Шебесты. Роберт Бласт в своём недавнем глобальном исследовании традиций радужного змея использует материал о бамбути как африканский пример представления о радуге как о небесной змее: её боятся как убийцу и носителя катастроф, но при этом она встроена в религиозную жизнь (Blust 2023, pp. 217–218). Бласт подтверждает сравнительную значимость этой конфигурации, но независимо не доказывает конкретное уравнение Мунгу и амбелемы у Шебесты.

Публикация Шебесты 1933 года особенно полезна, поскольку сохраняет противоречие до того, как его позднейшая систематизация стала чрезмерно стройной. Он говорит, что баканго одновременно боятся радужного змея и обращаются к нему за удачей в охоте и сборе мёда; он также отделяет надёжно установленное тождество Мунгу и амбелемы от своей более осторожной попытки связать Мунгу с громом (Schebesta 1933, pp. 113–116).

Верховный бог не заменяется змеёй. Змея — это способ, которым верховный бог является, когда божественная сила становится видимой в воде, небе и лесу.

Что представляла собой инициация Мамбелы?#

Мамбела — также встречается написание Mombela — не была одной стандартизированной церемонией. Это было региональное семейство мужских инициационных институтов у балийцев/бабали и соседних народов северо-восточного Конго. Местные последовательности действий, должностные лица, инструменты и имена духов различались. Общая структура включала удаление в лес, бичевание, рубцевание или альтернативу обрезанию, моральное и эзотерическое наставление, секретность и принятие во взрослое мужское сообщество.

Вики Ван Бокхавен реконструирует балийский цикл на основе обширного архива административных и миссионерских свидетельств, датируемых 1904–1930-ми годами. Кандидаты примерно от десяти до двадцати лет входили на лесную поляну, называвшуюся «домом Мамбелы». Публичные бичевания сменялись закрытыми этапами. Когда инициационные духи звучали через инструменты, женщины и дети убегали. Новичкам с завязанными глазами наносили рубцы на груди, приписывавшиеся духу-птице. Старейшины обучали пищевым табу, уважению к родителям, старейшинам и умершим, братству, послушанию и молчанию. Обряд мог завершиться лишь в ходе более позднего цикла, когда бывшим новичкам наконец разрешали встретиться с самым тайным существом (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

Это не просто «религия», парящая над политикой. Мамбела создавала возрастные группы, союзы и сети между деревнями; её должностные лица обладали властью; её тайны могли использоваться для закрепления сотрудничества. Ван Бокхавен подчёркивает культурные заимствования и региональную вариативность, прослеживая многочисленные влияния у балийцев, ндака, комо, мбо и родственных обществ. Не существовало первозданного, неизменного образца Мамбелы.

Этот вывод меняет прочтение всего досье. Мамбела была прежде всего институтом деревень балийцев/бабали, в который соседние лесные общины вступали, который они адаптировали или помогали преобразовывать. Участие бафвагуда или басуа свидетельствует о совместном региональном ритуальном мире — возможно, включавшем аккультурацию и намеренное заимствование, — но не доказывает, что каждая его черта неизменно происходит от обособленной первобытной «пигмейской религии». Источники гораздо яснее показывают циркуляцию через границу между лесом и деревней, чем этническую принадлежность этих элементов.

Для сравнительного контекста см. обзоры на этом сайте о бычьем ревуне как маркере мужской инициации и об инициируемых, которых кусает или проглатывает змея.

Что делал бычий ревун мадували?#

Слово мадували переходило от обозначения предмета к обозначению духа, предка и зрелища.

Среди баканго/бафвагуда в Апаре#

Шебеста фиксирует мадували как бычий ревун, открывавший первую великую тайну Мамбелы. Мальчики около года проводили в уединении в лесу, куда женщинам был запрещён доступ. Облачённый в траву и скрывавший лицо ндики, воплощавший первобытного предка эндекору, вращал спрятанный инструмент и предупреждал людей, чтобы они не приближались. Шебеста не видел пластины; сохранившиеся свидетельства устанавливают её название, действие, звук и ритуальное положение, но не материал или форму
²
(Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116).

В синтезе 1950 года Шебеста добавляет, что у бабали и баканго мадували обозначало одновременно бычий ревун и первобытного отца. Его рёв отождествлялся с громом. Шебеста осторожно

истолковал гром как голос грозового существа, связанного с первородным отцом (Schebesta 1950, p. 15). Этот последний шаг — его вывод. Информанты не передавали ему формулу «бычий ревун — это голос предка».

Среди бали/бабали#

Независимый архив бали делает звуковой ландшафт более сложным. Ван Бокхавен описывает Мадували как zizi ya mambela, «духа Мамбелы», самого тайного и важного духа обряда. Но другой дух, насаса, отождествлялся с птицей-носорогом, или «птицей Мамбелы». Шрамы, нанесённые на грудь посвящаемых новичков, приписывались этому птичьему духу. В разных региональных версиях бычий ревун мог озвучивать Мадували, насаса или обоих; инструмент не обладал одной совершенно фиксированной идентичностью во всей зоне Мамбелы (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

Во время заключительной церемонии «волочения Мадували» посвящённые из предыдущего цикла шли по лесной тропе, покоряли существо и волокли его к месту покоя. Посторонним говорили, что это фантастическое животное. Достойным мужчинам его могли показать в виде бананового дерева или другого ствола, обёрнутого листьями и перетаскиваемого на верёвке. Таким образом, Мадували имел по меньшей мере три уровня:

1. Звук: невидимый рёв бычьего ревуна.
2. Существо: тайный животный дух Мамбелы.
3. Тело: обёрнутая листьями лесная конструкция, которую показывали и волокли.

Запись о бабали в «Атласе бычьего ревуна» сохраняет близкое описание 1922 года: посвящаемых новичков-момбела с завязанными глазами подвергали скарификации, пока бычий ревун Мадували издавал похожий на сирену звук, слышный за несколько километров. Запись в Атласе и первоначальный источник того времени следует читать как свидетельство из соседнего региона бали, а не объединять с событием бафвагуда, описанным Шебестой.

Как связаны амбелема, питон, Мамбела и мадували?#

Связующее звено даёт Шебеста. Среди бабали, в деревне Басуа и у их бамбути мальчик, завершивший Мамбелу, но никогда не видевший питона, был обязан посмотреть на него, когда поблизости убивали питона. Группы посвящённых мальчиков шли к туше и по дороге терпели побои.

Его формулировка осторожна: питон — символ амбелема; амбелема «каким-то образом» является основателем или родоначальником инициации; а в Мамбеле бычий ревун играет главную роль как звуковой инструмент (Schebesta 1950, pp. 20–21).

Если представить свидетельства в виде цепочки, картина выглядит так:

Цепочка осмысленна, но она проходит через деревню Басуа, баканго/бафвагуда, бабали/бали и связанных с ними бамбути, а также через источники, записанные в разное время. Ни один информант не произносит полной формулы:

Мугаса = Мунгу = амбелема = питон = Мадували.

Более правильным будет реляционное заключение. Комплекс творца/отца частично совпадает с Мунгу; Мунгу становится видимым в образе радужного змея; питон делает этого змея земным; амбелема стоит за инициацией; а бычий ревун делает невидимых духов Мамбелы — Мадували и, регионально, насаса — слышимыми.

Является ли Торе другим именем Мугаса или Мунгу?#

Надёжно установить это нельзя.

В синтезе Шебесты Мугаса/Мунгу относится главным образом к комплексу творца, неба, луны, огня и лесного отца. Торе в основном относится к комплексу эфе — лесных или кустарниковых существ, хотя атрибуты этих существ пересекаются и переходят друг в друга. Более поздняя работа Савады делает это уравнение ещё менее надёжным, показывая, что tore могло функционировать как категория, а не как одно собственное имя.

Однако связь бычьего ревуна с Торе прямо засвидетельствована в одном чётко ограниченном случае. В Калимохоло, среди людей, связанных с балесе/эфе и использовавших другое название бычьего ревуна — pahudjuhudju, — Шебесте сказали, что инструмент был голосом Торе. Он звучал во время инициации panda, под управлением замаскированного старейшины, исполнявшего роль «дедушки» (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

Это свидетельство представляет собой просветляющее сравнение, но не даёт оснований переносить Торе в каждый обряд Мамбелы. Другая деревня. Другая инициация. Другое название бычьего ревуна. Другая божественная номенклатура.

Почему бычий ревун важен для сопоставления с Бытием?#

Потому что мифы о происхождении объясняют, почему непосредственное присутствие Бога исчезло, тогда как инициация временно воссоздаёт это присутствие.

Миф о Мугаса начинается с голоса, который никто не должен исследовать. Рефлексивный взгляд дочери разрушает этот порядок. Человечество получает в наследство инструменты и должно управлять собой. Обряд Мамбелы обращает эту последовательность вспять для каждого поколения новичков: невидимая сила ревёт в лесу; замаскированные старейшины и тайные инструменты контролируют доступ; ужас и послушание предшествуют откровению; лишь позднее посвящаемый узнаёт, какое тело или механизм стояли за звуком.

В одном итурийском свидетельстве бычий ревун — первая тайна, а его замаскированный исполнитель воплощает первородного предка. В другом мадували означает одновременно бычий ревун и первородного отца. В свидетельстве из Калимохоло бычий ревун прямо назван голосом Торе. Следовательно, инструмент — не просто фоновый шум. Это машина для восстановления повеления отсутствующего Отца.

Здесь материалы о Бытии и змеиный комплекс наконец встречаются — не в виде единого повествуемого мифа, а в виде теории сознания, разыгрываемой в ритуале:

• Миф о происхождении: исследование разрывает непосредственную цепь Бог—человек.
• Человеческое состояние: возникшее расстояние заполняют инструменты, труд, боль и смерть.
• Инициация: старейшины заново создают внешний сверхчеловеческий голос с помощью управляемого звука.
• Змеиная космология: радуга и питон придают невидимому лесному Отцу видимое тело.
• Откровение: новичок узнаёт, что голос, зверь, предок и инструмент — наслоившиеся формы власти.

Та же когнитивная технология появляется во многих свидетельствах о бычьем ревуне по всему миру. Инструмент говорит как бог, предок, чудовище или закон, прежде чем посвящаемому показывают, как создаётся этот голос. См. сравнительное австралийское досье и космогенез бычьего ревуна.

Невидимый творец становится видимым как радуга и питон, слышимым как гром и бычий ревун и социально присутствующим как власть предков, управляющая инициацией.

Это предложение представляет собой синтез статьи, а не цитату или местное вероучение. Его ценность состоит в том, что оно сжимает множество независимо засвидетельствованных связей, не создавая видимости, будто все они были высказаны одновременно.

Что мы в конечном счёте можем утверждать с уверенностью?#

Итурийские повествования действительно и конкретно напоминают Бытие. Шебеста распознал это ещё до более поздних популяризаторов. В рассказе Таху присутствуют запретный плод, инициирующее желание женщины, пособничество мужа, скрытые улики, небесный свидетель, божественный суд и происхождение смерти. В рассказе о Мугасе присутствуют одинокий творец-отец, рай, запрет на получение знания посредством зрения, женское любопытство, божественное удаление, тяжёлый труд, болезненные роды, технология и смерть.

Это не один миф эфе. Один относится к эфе; другой — к деревне Басуа. Мугаса не может быть надёжно отождествлён с Торе. Мугаса и Мунгу лучше рассматривать как пересекающиеся обозначения верховного бога, а не как автоматически взаимозаменяемые синонимы. Тождество Мунгу и амбелема подтверждено значительно лучше. Связь питона с амбелема выражена прямо. Связь амбелема с Мамбелой выражена прямо, но намеренно расплывчато. Центральное значение Мадували для Мамбелы выражено прямо. Бычий ревун, буквально имеющий форму змея или воплощающий змея, не засвидетельствован.

Неожиданным оказывается положение змеи. В Бытии змей входит в историю грехопадения как искуситель. Итурийское досье оставляет змея за пределами истории проступка и помещает его за охотой, погодой, опасностью, отцовством и инициацией. Змей — не дешёвый злодей, разрушающий рай. Это одна из форм, в которых подавляющая сила Отца всё ещё является после того, как рай исчез.

И когда лесу вновь требуется заговорить этой силой, люди раскручивают на верёвке пластину, пока воздух не превращается в голос.

Сноски#

Источники#

1. Бытие. Главы 2–3, двуязычный ивритско-английский текст.
2. Schebesta, Paul. «Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo)». Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. См. особенно с. 113–116 и 132–134.
3. Schebesta, Paul, перевод Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Расширенные фрагменты на английском языке воспроизведены и обсуждаются в Andrew Cutler, «Pygmy Eve Peeps God».
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti. Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950. См. с. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 и 202–207.
5. Bernard, A. «Au pays des Babali». Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, особенно 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Докторская диссертация, University of East Anglia, 2013. См. с. 81–85 и приложение 1, с. 301–303.
7. Sawada, Masato. «Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead». African Study Monographs, supplement 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Рецензия на Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Отличающаяся итурийская теология, в центре которой находится лес, а не реконструированное Шебестой Верховное существо. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest содержит сведения о бычьем ревуне nkumbi, описанном Тёрнбуллом.)
10. Hallet, Jean-Pierre, при участии Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Популярное и диффузионистское издание; использовать критически.
11. Beier, Ulli, ред. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Более поздняя антология, а не самостоятельный источник полевых материалов по Итури.
12. Cutler, Andrew. «Eve Theory of Consciousness v3.0». Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. См. с. 217–218, где рассматривается сравнение бамбутийской радужной змеи.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Релевантные записи: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali и Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.