Максимилиан Мюллер о поклонении змеям: индоевропейские корни и глобальные параллели

TL;DR

• Müller’s View: Филолог XIX века Макс Мюллер рассматривал индоевропейские мифы о змеях (такие как Вритра) не как буквальных змей, а как аллегории природных сил (тьмы, грозовых облаков), возникшие из-за упадка языка.
• Универсальность под вопросом: Признавая почти повсеместное почитание змей, Мюллер отвергал теории о едином, распространенном по всему миру культе змей, объясняя сходства независимыми психологическими тенденциями.
• Арийские истоки: Мюллер утверждал, что ведическая традиция имела свои собственные верования о змеях (небесные/атмосферные враги света), которые позже развились в земное почитание змей, а не были заимствованы исключительно у неарийцев.
• Кросс-культурная символика: Змеи широко символизируют возрождение/бессмертие (сбрасывание кожи), знание (Эдем, Асклепий), плодородие (связь с землей/водой) и вечный цикл (Уроборос), но интерпретации сильно различаются (бог против дьявола).
• Социальная технология: Культы змей функционируют социально, устанавливая табу (не убивать змей), укрепляя групповую идентичность через ритуалы (Наг Панчами), создавая социальные роли (жрецы/жрицы) и посредничая в вопросах морали.
• Глубокие паттерны и противоречия: Змея является многозначным архетипом, воплощающим двойственности (жизнь/смерть, мудрость/обман, хаос/порядок) и отражающим культурные тревоги и ценности.

Филологический взгляд Макса Мюллера на поклонение Нагам и Сарпам#

Фридрих Макс Мюллер, филолог и мифолог XIX века, подходил к поклонению змеям через призму языка и сравнительной мифологии. По его мнению, многие древние “змеи” в индоевропейской традиции изначально были символическими, а не буквальными змеями. Например, Мюллер заметил, что ригведийский ахи (“змея”) Вритра – дракон, убитый Индрой – представляет собой удушающую тьму или грозовое облако, которое удерживает живительные воды.¹ Он подчеркивал, что такие змеи в ведических гимнах “не могут быть восприняты как реальные змеи; они могут означать только опасное потомство темной ночи или черных облаков”.² Другими словами, санскритские термины нага (змеиное существо) или сарпа (змея) часто относились к космическим или метеорологическим силам в ранней поэзии, а не к простым рептилиям. Филологический анализ Мюллера таким образом представлял мифы о змеях как символы природы – поэтический способ описания наступающей ночи, засухи или шторма, которые солнечные боги должны были преодолеть.

Мюллер распространил это рассуждение на индоевропейские традиции. Он отметил повторяющийся миф о герое или боге-громовержце против змеи/дракона (Индра против Вритры в Ведах, Аполлон против Пифона в Дельфах, Тор против Ёрмунгандра в скандинавской мифологии и т.д.) и увидел общее происхождение в древних метафорах для природных явлений.³ Змея, по интерпретации Мюллера, была типично “врагом света”, демоном хаоса или тьмы, которого победоносное солнце или бог шторма должен был попрать.⁴ Эта филологическая перспектива согласуется с более широкой теорией Мюллера, что многие мифы возникли из-за упадка языка – поэтические описания восходов солнца, штормов или ночей, которые последующие поколения воспринимали буквально. Таким образом, он рассматривал ранние легенды о змеях как аллегории: извивающийся дракон был не зоологической змеей, а лингвистической метафорой тьмы, позже неправильно понятым как буквальное чудовище.

Почитание змей: универсальный культ или культурное совпадение?#

Мюллер был хорошо осведомлен о том, что змеи почитаются или уважаются во многих культурах мира – почти до степени универсальности. (Один современный ученый отметил, что “культ змеи широко распространен и особенно важен в индийской традиции”, появляясь во всем, от Еврейской Библии (змея Эдема) до вавилонского Эпоса о Гильгамеше.⁵) Однако Мюллер сопротивлялся любой упрощенной идее о едином “культе змеи”, распространяющемся на все народы. В Chips from a German Workshop (Том V) он явно критиковал теории универсального субстрата поклонения змеям, связывающего различные религии. Например, он возражал против утверждения Джеймса Фергюссона, что как скандинавское поклонение Одину, так и индийский буддизм выросли из общего основания “Поклонения Дереву и Змее”.⁶ Мюллер цитировал такие утверждения только для того, чтобы назвать их “ненаучными” и вводящими в заблуждение.⁷ Он предостерегал, что поверхностные аналогии (например, видение матери Будды Майи и матери Меркурия Маии как доказательства общего змеиного фольклора, или нахождение “следов поклонения змеям” в древней Шотландии как доказательства буддийского влияния) “не могут быть оставлены без возражений”.⁸ По мнению Мюллера, человеческие культуры могут независимо почитать змей, не имея при этом единого исторического культа или миграции за этим. Вкратце, он признавал почитание змей как почти универсальное в распространении,⁹ но объяснял это общими психологическими и символическими тенденциями, а не одной мировой религией змеи.

Примечательно, что Мюллер также уточнял идею (поддерживаемую некоторыми его современниками), что поклонение змеям было полностью “неарийским”. Ученые, такие как Фергюссон, утверждали, что индоевропейцы (арийцы) изначально не имели культа змеи вообще – рассматривая это как практику “туранских” или коренных народов, которую арийцы только позже заимствовали.¹⁰ Мюллер частично оспаривал это. Он признавал, что грубая “офиолатрия африканских дикарей” – буквальное поклонение змеям как тотемам или фетишам – была чужда ранним арийцам.¹¹ Но он также указывал, что вера в силы змей существовала в ведической традиции с самого начала, хотя и в другой форме.¹² Ведийские индийцы говорили о божественных или демонических змеях (например, змея Сома на небе или змея-противник Ашвинов) задолго до контакта с аборигенными племенами, поклоняющимися змеям. Мюллер утверждал, что “вера в змей имела свое происхождение в Ведах,” только изначально эти змеи были небесными или атмосферными, “врагами солнечных богов, а не ядовитыми змеями земли”¹³ В более поздние времена эта вера развилась в более конкретные обряды умиротворения змей – подношения для умиротворения змеиного духа – развитие, которое он считал “совершенно арийским” и не требующим внешнего влияния.¹⁴ Он даже называл это “самым ленивым из всех уловок” просто обвинять все варварское (например, кровавые жертвоприношения или поклонение змеям) в индийской религии на неарийские влияния.¹⁵

В итоге, Мюллер видел почитание змей как повторяющееся явление в разных культурах – продукт схожих воображаемых и религиозных импульсов, а не единой теологии. Он рассматривал это как практически универсальное в сравнительном смысле (от Индии до Греции и Африки, змеи занимают важное место), но отвергал чрезмерно спекулятивные теории, связывающие эти практики генетически. Каждая культура должна была изучаться в своем контексте, хотя общие психологические темы могли быть общими.

Теология, психология или экология? Рамки Мюллера для поклонения змеям#

Мюллер в основном рассматривал поклонение змеям в мифологических и психологических терминах. Как ученый по сравнительной религии, он был менее заинтересован в экологических факторах (таких как физическая распространенность змей в регионе) и больше в том, как человеческий разум мифологизирует природу. Его работы предполагают, что психология и язык были ключевыми: ранние люди везде испытывали как страх, так и благоговение перед загадочной змеей, и через язык они наделяли ее сверхъестественным значением. Теологически, Мюллер не рассматривал змею как высшее божество в “арийском” смысле небесного отца или солнечного бога; вместо этого, культы змей для него были примером “естественной религии” – поклонения природным объектам или животным – часто связанного с анимизмом или фетишизмом. В своих Лекциях по науке о религии Мюллер даже упоминает “африканскую веру, с ее странным поклонением змеям и камням,” противопоставляя ее более абстрактным божествам индоевропейцев.¹⁶ Хотя он уважал, что все веры имеют свою внутреннюю целостность, он склонен был классифицировать буквальное поклонение змеям как более примитивное, основанное на страхе поклонение, возникающее из психологических реакций благоговения, ужаса или сексуального увлечения.

Ключевым моментом является то, что интерпретация Мюллера символики змеи была натуралистической, а не моралистической. Он не рассматривал почитание змей в первую очередь в теологическом смысле (например, как символ Сатаны или спасителя во всех культурах); вместо этого он видел это как результат того, как люди олицетворяют природные силы и психологические состояния. Гроза в ночи становится драконом в мифе; целебный источник, охраняемый змеями, становится святилищем змеиного бога; ужас перед ядовитой коброй приводит к деревенскому культу змей для защиты. В анализе Мюллера психологическая мотивация – будь то страх перед опасностью змеи, восхищение ее грацией и долголетием или подсознательное фаллическое/сексуальное благоговение, которое она вызывает – была центральной причиной, почему так много обществ освящали змей.

Показательно, что Мюллер проводил черту между “арийским” подходом к поклонению змеям (метафорическим, ориентированным на небо, в конечном итоге философским) и “дикарским” подходом (буквальным идолопоклонством реальных змей).¹⁷ Это подразумевает своего рода эволюционную психологию религии: ранние ведийские люди, по его мнению, говорили о змеях в поэтическом/духовном смысле (стадия мифического воображения), тогда как более поздний популярный индуизм или африканский анимизм могли действительно кормить молоком кобр или держать питонов в храмах (стадия ритуального умиротворения, обусловленная более чувственной психологией и местной экологией). В последнем случае практическая экология и страх действительно играют роль – например, в Индии и Африке люди почитают змей, вероятно, потому, что эти животные могут быть смертельно опасными или полезными в окружающей среде. Мюллер признавал такие практики (и не отрицал, что реальные кобры почитались его современниками в Индии), но он контекстуализировал их как “позднее развитие” идеи, а не ее происхождение.¹⁸ В целом, его рамки заключались в том, что поклонение змеям началось как мифология (попытка объяснить и символически овладеть природными силами) и только вторично стало культовой практикой (с психологическим страхом, умиротворением и, возможно, экологической полезностью – например, поддержание змей в хорошем настроении, чтобы они не кусали деревенских жителей – выходящими на первый план).

По сути, Мюллер подходил к поклонению змеям как к перекрестку мифологии и психологии: змея была естественно мощным символом, который разные народы возвышали до священного, либо как метафорические “демоны тьмы”, либо как буквальные священные животные, в зависимости от их стадии религиозной мысли. Он уделял гораздо меньше внимания экологическим или материальным факторам, сосредотачиваясь вместо этого на том, как язык, символика и человеческий разум, благоговение/страх перед природой породили культ змеи.

Кросс-культурная символика змеи в доиндустриальных традициях#

По всему миру змеи скользят через мифы и ритуалы доиндустриальных обществ. Действительно, символика змеи настолько распространена, что один ученый назвал ее “почти универсальной” среди древних религий.¹⁹ Культуры, разделенные огромными океанами, все же сходились на змее как священной, загадочной фигуре – хотя значение змеи могло варьироваться кардинально. Ниже мы рассмотрим несколько географических примеров, чтобы проследить общие темы:

Южная Азия и Юго-Восточная Азия#

В Индии змея или Наг пользуется глубоким почтением. Индуистская мифология говорит о полубожественных змееподобных существах (Нагах), которые обитают в подземных реках и охраняют сокровища. Змея часто представляет возрождение, смерть и смертность, потому что она сбрасывает кожу и появляется “возрожденной” – мощный символ обновления.²⁰ Даже в народной практике змеи почитаются: по всей Индии можно найти святилища с вырезанными кобрами, и люди делают подношения пищи этим изображениям. Убить кобру – табу; традиционно, если кобра случайно убита, ее кремируют с полными обрядами, как на человеческих похоронах.²¹ Такое почитание распространилось за пределы Индии в Юго-Восточную Азию с распространением индуистско-буддийской культуры. В камбоджийской легенде, например, местная принцесса Нага Сома выходит замуж за индийского брахмана, символизируя союз индийских иммигрантов с коренным культом змеи этой земли.²² Даже сегодня многие юго-восточноазиатские храмы имеют скульптуры Нагов (многоголовые змееподобные божества) у своих ворот, а ежегодные фестивали, такие как Наг Панчами в Индии, отмечают змей подношениями молока. Общая нить – это представление о змеях как о хранителях живительных вод, плодородия и богатства – и как о существах, которых нужно умиротворять для безопасности и процветания.

Мезоамерика#

В древних мезоамериканских цивилизациях змея была возвышена до одного из величайших божеств. Ацтеки, майя и их предшественники поклонялись Пернатой Змее – известной как Кетцалькоатль на науатле или Кукулькан на майянском. Это божество, изображаемое как величественная змея, украшенная перьями кетцаля, воплощало захватывающий дуализм. Как мог бы оценить Мюллер, оно сочетало небо и землю: перья означали его небесный, божественный аспект, в то время как форма змеи означала его хтонический, земной аспект.²³ Пернатая Змея ассоциировалась с творением, ветром, плодородием и знанием. В Теотиуакане (в современной Мексике) целая пирамида (Храм Пернатой Змеи) была посвящена этому богу, его фасад украшен рядами рептилийных голов.²⁴ В более поздней ацтекской мифологии Кетцалькоатль почитался как даритель цивилизации – бог, который дал человечеству обучение и календарь. Этот доброжелательный образ резко отличается от устрашающих змей индоевропейской мифологии. Мезоамериканская змея, далеко не демон, часто была цивилизующим героем или творческой фигурой. Это показывает, насколько изменчивой может быть символика змеи: здесь змея была не столько символом смерти, сколько божественной мудрости и плодородия.

Африка (к югу от Сахары)#

По всей Африке змеи почитались в различных формах, часто связываясь с радугами, реками и духами предков. В Западной Африке один из известных примеров – божество змеи Водун (Вуду) Данге (Дан) из Бенина. В городе Уидах находится Храм Питонов, где живут королевские питоны, которые свободно ползают среди верующих.²⁵ Изображения радуги-змеи Дана повсюду в городе как дань этому могущественному богу, которого считают божественным посредником между миром духов и живыми.²⁶ Питон настолько священен в этом сообществе, что увидеть змею, пересекающую путь, считается отличной удачей, и с животными обращаются с благоговением, а не со страхом.²⁷ Эти африканские культы змей обычно изображают змею как доброжелательного защитника и духа плодородия. В Бенине, например, змея символизирует мир, процветание и мудрость, так же как скот почитается в Индии.²⁸ Далее на восток, другие африканские традиции говорят о первобытной Радужной Змее (например, в некоторых мифах банту и койсан), которая окружает мир или приносит дожди. Такие мифы тесно связывают змею с живительной водой и непрерывностью племени. Антропологи отмечают, что во многих африканских обществах определенные виды змей (например, питоны) принимались как тотемы клана, никогда не причинялись вреду и часто кормились или содержались, укрепляя социальные связи и чувство родства с природой.

Ближний Восток и Средиземноморье#

Древний Ближний Восток имел свои культы и символы змей, которые позже повлияли на библейские и классические традиции. В Месопотамии змеи рассматривались как символы бессмертия и скрытого знания – благодаря их обновляющей линьке. Шумеры поклонялись змеиному богу исцеления и плодородия по имени Нингишзида, часто изображаемому как змея, обвивающая жезл (мотив, позже повторенный в греко-римском символе кадуцея).²⁹ Хананейские племена почитали змееподобные фигурки в бронзовом веке, и археологи обнаружили медные идолы змей в древних храмах Палестины.³⁰ В Египте кобра (урай) украшала корону фараона как знак божественного царства, а богиня Уаджет представлялась как кобра, охраняющая землю. Между тем, греческая религия помнила Пифона, земного дракона Дельф, и героические подвиги Геракла и Аполлона в преодолении змей. Интересно, что у греков также была положительная змеинная символика: бог медицины, Асклепий, носил жезл с обвивающей его змеей, а домашние боги часто изображались дружелюбными змеями. Город Афины содержал священную змею в храме Эрехтейон – связанную с героем-царем Эрехтонием – и если эта змея отказывалась от своего ежемесячного подношения пищи, это считалось серьезным предзнаменованием для города.³¹ Таким образом, в средиземноморском мире змея могла быть как хранителем, так и противником: дарителем оракулов и исцелений или чудовищным врагом, которого нужно было убить. Эта двойственность позже кристаллизуется в иудео-христианской традиции как противопоставление между исцеляющей медной змеей Моисея и искушающей змеей Эдема.

Из этих нескольких примеров ясно, что доиндустриальные общества наделяли змей богатым значением. Будь то творец, разрушитель, защитник или обманщик, змея становилась холстом для культурных ценностей и страхов. Разнообразие поразительно: одна культура почитает радужного питона, другая – демонического дракона. Однако определенные паттерны (и даже совпадения) появляются почти везде – что и побудило Мюллера и других считать сравнительный подход оправданным. Змеи являются универсально исключительными существами (безногие, скользкие, иногда смертельно опасные, иногда долгоживущие) и поэтому легко поддаются символическому использованию. Мы постоянно видим, как змеи связываются с водой, землей и плодородием (они часто обитают в норах и водоемах), а также с обновлением (сбрасывание кожи), мудростью (тихое наблюдение, ускользающее движение) и опасностью (яд, удушение). Эти врожденные черты реальных змей усиливаются в сверхъестественной области в мифе.

Поклонение змеям как социальная технология#

Помимо их символического значения, культы змей также функционировали как своего рода “социальная технология” – формируя нормы и регулируя поведение сообщества. Поклонение змее может служить очень практическим социальным целям под покровом религии. Одна очевидная функция – это внедрение табу и этических норм: например, в регионах, где поклонение змеям укоренилось, часто становилось табу убивать змей (особенно почитаемые виды). Мы видели это в Индии, где причинение вреда кобре запрещено, и даже случайные смерти искупаются погребальными обрядами.³² Такая норма не только защищает пугающее существо, но и направляет человеческую агрессию – людей учат преодолевать свой страх и уважать животное, а не нападать на него. В результате культ змеи кодирует форму ненасилия (по крайней мере, по отношению к священному животному), что может иметь экологические преимущества (сохранение видов, контролирующих вредителей) и моральные преимущества (поощрение уважения к жизни). Аналогично, в Уидахе, Бенин, поклонение богу питона Дану означает, что питоны безвредно ползают в домах и аккуратно возвращаются в храм, если их находят – замечательный пример того, как обычно устрашающее существо сосуществует с людьми благодаря религиозному уважению.³³ Сообщество объединяется вокруг веры в то, что змеи приносят удачу и не должны быть причинены вреду, что способствует социальной гармонии (никаких ссор из-за встреч со змеями) и общему чувству благословения, когда змея пересекает чей-то путь.³⁴

Поклонение змеям часто включает ритуалы и фестивали, которые укрепляют групповую идентичность. Многие культуры имеют ежегодные фестивали змей (например, индийский Наг Панчами, где сестры молятся змееподобным божествам за благополучие своих братьев, или церемонии Водун в Западной Африке, где питон выносится на парад и почитается). Эти собрания действуют как социальный клей: люди собираются в общем благоговении, временно откладывая в сторону межличностные конфликты перед лицом священного. Ритуалы могут быть сложными – танцы с живыми змеями, подношения молока, яиц или алкоголя змеиному святилищу и перенос изображений змей в процессиях.³⁵ Требуя координации и эмоциональных вложений, такие практики помогают регулировать поведение сообщества и направлять эмоции. Агрессия и страх, в частности, трансформируются в контролируемые выражения. Вместо того чтобы деревенские жители в панике охотились на змею, они ритуально “кормят” ее и поют песни, чтобы умиротворить ее. Опасная энергия змеи таким образом приручается в рамках культурной структуры. В психологических терминах можно сказать, что сообщество проецирует свои тревоги на змею, а затем разрешает их через ритуал – своего рода катарсис или предохранительный клапан для агрессии. Например, если наступает засуха или болезнь, вместо того чтобы обвинять друг друга, сообщество может обвинить разгневанных змеинных духов и коллективно провести обряды умиротворения, тем самым сохраняя внутреннее единство.

Культы змей также часто предполагают социальные роли, которые структурируют поведение. Во многих традициях только определенные люди (жрецы, жрицы или шаманы) могут обращаться или интерпретировать волю священных змей. Это создает принятую социальную иерархию и разделение труда. Жрица змеи – такие как девственницы, которые носят змееподобные идолы в некоторых частях Индии³⁶ или жрец Водун в Бенине, который ухаживает за питонами – занимает уважаемое положение, что может повысить статус женщин или определенных кланов. Через фигуру хранителя змеи общества передают ценности: мужество (в обращении со змеями), чистота (часто жрецы змей соблюдают диетические или сексуальные правила воздержания) и мудрость (знание “языка” или движений змеи сродни гаданию). Даже мифы играют регулирующую роль: известный греческий оракул, например, был Оракулом Дельф, якобы основанным после того, как Аполлон убил змея Пифона. Однако жрица Дельф (Пифия) включала в себя силу змеи – она давала оракулы в трансе, который считался вдохновленным земной змеей. Этот миф и ритуал говорили древним грекам, что даже сила бога пришла с поглощением духа змеи, косвенно укрепляя авторитет (человеческой) жрицы и практику оракульного транса.

Таким образом, поклонение змеям действует как социальный институт, который кодирует знания и нормы. Оно может научить сообщество, как взаимодействовать с их окружающей средой (например, не убивайте священных змей, которые защищают наши урожаи от крыс), и как сублимировать определенные импульсы (страх, насилие) в благоговение и коллективное празднование. Змея, часто находящаяся между миром людей и духов, также служит моральным посредником: многие народные сказки предупреждают, что причинение вреда змее разозлит богов, тогда как забота о ней может быть вознаграждена (например, индийские легенды о фермере, который укрывает кобру и находит свой амбар благословленным процветанием). Такие истории продвигают этическое поведение не через абстрактные принципы, а через конкретные, эмоционально резонирующие символы – змея запомнит и накажет или вознаградит вас. В некотором смысле, змея становится всегда бдительным тотемом, обеспечивающим соблюдение стандартов сообщества.

Мифологические, антропологические и семиотические инсайты: глубокие паттерны и противоречия#

Когда мы собираем множество нитей символики змеи, определенные глубокие паттерны становятся очевидными – как и поразительные противоречия. Мифологически, змеи почти везде вызывают циклические ритмы природы и жизни. Они являются эмблемой возрождения и бессмертия (благодаря сбрасыванию кожи и кажущемуся “обновлению”) и поэтому часто появляются, охраняя секреты вечной жизни. В Месопотамском Эпосе о Гильгамеше змея знаменито крадет траву бессмертия у героя и сразу же омолаживается, связывая змей с долголетием и обновлением.³⁷ Точно так же змея в Эдеме предлагает знание добра и зла – своего рода интеллектуальное возрождение для человечества – хотя и с фатальной ценой. Это приводит к другому паттерну: змеи как хранители знания. Будь то космическая мудрость мезоамериканского Кетцалькоатля, медицинские знания змеи Асклепия или хитрость библейской змеи, эти существа часто наделяются тайным знанием или оракульской истиной. Семиотически можно утверждать, что привычка змеи прятаться в трещинах и щелях, внезапно появляться и исчезать, сделала ее идеальным символом скрытой мудрости и тайны.

Еще один почти универсальный мотив — змея как символ плодородия. Как отмечает Ниниан Смарт, змея часто имеет двойственный аспект плодородия — отчасти из-за своей фаллической формы, отчасти потому, что она живет в “жизнедательной земле” (почва, пещеры, под камнями).³⁸ Богини плодородия от Средиземноморья до Индии часто сопровождаются змеями. В древней Крите, например, фигурки Минойской Богини Змей (с обнаженной грудью, держащей змею в каждой руке) вероятно символизируют господство над обновлением и плодородием домашнего хозяйства. В Индии змеи ассоциируются с дождем и урожаем — Наги приносят муссонные дожди — и с размножением (многие пары молятся змеебогам о детях). Семантическая связь змея = фаллос = плодородие довольно пряма в некоторых культурах,³⁹ но в других именно связь змеи с водой делает ее гарантом плодородия (вода является семенем земли). Примечательно, что даже негативная змея в Бытии связана с плодородием — история сразу же продолжается наказанием Евы болью в родах, связывая змею с человеческим воспроизводством в противоборствующем ключе.

Возможно, самый глубокий символический образ — змея как символ вечного цикла. Образ Уробороса, змеи, пожирающей собственный хвост, встречается во многих традициях (от древнего Египта до алхимических манускриптов) и воплощает идею единства начала и конца, создания и разрушения.⁴⁰ Змея, обвивающая мир (будь то скандинавский Йормунганд или индийский Шеша, на котором покоится Вишну), также передает идею, что существование окружено — и периодически обновляется — космической змеей. Это может быть положительным символом целостности и бесконечности, но также напоминанием о пожирающей природе времени (так как змея, пожирающая хвост, может подразумевать самоуничтожение в цикле жизни и смерти). В некотором смысле, вечно возвращающаяся змея отражает сезонный цикл: она впадает в спячку и выходит из нее, “умирает” и возрождается, отражая сельскохозяйственное умирание и возрождение земли.

С этими образами, однако, приходят резкие противоречия в том, как культуры интерпретируют змею. Создатель, почитаемый одной культурой, является дьяволом для другой. Нигде это не проявляется так явно, как в контрасте между, скажем, положительными змеинными легендами Западной Африки или коренных американцев и иудео-христианской демонизацией змеи. В Библии змея в Эдеме проклята выше всех существ за то, что сбила людей с пути, став архетипом Сатаны — обманчивого и злого. Однако гностические секты позже перевернули это представление, возвеличивая змею как носителя гнозиса (знания) против угнетающего божества. Эта диаметральная противоположность — даритель мудрости против обманщика — показывает крайнюю изменчивость значения змеи. Даже в рамках одной культуры роль змеи может измениться. Еврейская традиция предоставляет отличный пример: медная змея (Нехуштан), созданная Моисеем в пустыне, изначально была божественным инструментом исцеления, но позже еврейские реформаторы, такие как царь Езекия, разбили ее, когда люди начали поклоняться ей как идолу.⁴¹ Змея превратилась из символа Божьей милости в “мерзость” за несколько столетий, отражая теологический сдвиг. В греческой мифологии также есть доброжелательные змеи (дружественный домашний Агафос Даймон или Зевс Мейлихий, изображаемый в виде змей) и злобные драконы (как Тифон или Гидра). Эта двойственная природа змей — одновременно дающих жизнь и угрожающих жизни — может быть присуща их символике. Они обитают в лиминальных пространствах (у края воды, на границе деревень, на пороге подземного мира), поэтому они легко скользят между категориями: добро/зло, мужское/женское, хаос/порядок.

Антропологически некоторые предположили, что там, где змеинные культы были частью более старых, ориентированных на землю “матриархальных” религий, более поздние патриархальные системы демонизировали их (отсюда гипотеза, что змея Евы была символом более раннего поклонения богиням, изображенным как злодей новым порядком). Независимо от того, правда это или нет, интересно, что змеинная иконография так часто совпадает с богинями и земными культами (от греческой Афины и ее змееподобных спутников до индийских богинь Нагини, таких как Манаса, до женских медиумов духа Пифона в Западной Африке) — намекая на связь между змеями и женским божественным. В отличие от этого, мужские боги неба часто сражаются со змеями (Зевс против Тифона, Индра против Вритры, Мардук против Тиамат). Это можно рассматривать как мифическое отражение двух принципов в напряжении: небесного против хтонического. Семантическое богатство змеи заключается в том, что она может символизировать либо одну сторону, либо даже единство обеих (как показывают перья и чешуя Кецалькоатля).

Противоречия в символике змеи также распространяются на ее использование как социального символа. Змея может быть тотемом групповой идентичности, но также маркером “другого”. Например, древние египтяне использовали поднятую кобру (уреус), чтобы обозначить королевскую власть и божественный авторитет, но в еврейских текстах мощь Египта иногда унижается как змея или дракон, которого должен убить Яхве. В средневековом и раннем современном европейском фольклоре положительные древние мотивы в основном были утрачены, и змея стала ассоциироваться с ведьмами, еретиками и темными искусствами — по сути, антисоциальным символом, которого следует бояться или искоренять. Между тем, далеко за пределами мира, австралийские аборигенные культуры сохранили свое почтение к Радужной Змее как источнику создания и закона, существу, которое установило социальный порядок. Интересно, что один символ может либо поддерживать социальные нормы, либо представлять их подрыв, в зависимости от контекста.

Из этого глобального обзора возникает картина змеи как многозначного знака — возможно, одного из самых устойчивых и провокационных в истории человечества. Ее чешуйчатость отражает как блеск божественности, так и слизь зла в нашем воображении. Как семиотический объект, змея чрезвычайно пластична: она обозначает плодородие, мудрость, циклическое время, опасность, смерть, возрождение, бесконечность — иногда все сразу. Возможно, именно поэтому Мюллер и его современники были так увлечены змеинными мифами; они предлагают кейс-стадию того, как разные культуры извлекают разные послания из одного и того же природного архетипа.

В современных терминах можно сказать, что змея — это архетип, который затрагивает коллективное бессознательное — юнгианец мог бы указать на силу змеи Кундалини в индуистской йоге как символизирующую трансформирующую жизненную силу, свернутую у основания позвоночника, ожидающую восхождения. Действительно, змея Кундалини в эзотерической йоге — это положительная внутренняя энергия, снова показывающая тему трансформации и просветления, связанную со змеями. Независимо от того, изучаем ли мы древний ритуал или глубинную психологию, змея, как правило, представляет что-то фундаментальное: цикл жизни и смерти, знание о запредельном и силы природного мира, на которые люди как полагаются, так и боятся.

Макс Мюллер, сосредоточившийся на филологических корнях, увидел один слой этой истины: что за многими змеинными легендами стояла человеческая борьба с ритмами природы (день и ночь, буря и солнечный свет). Последующая антропология и семиотика выявили дополнительные слои — как змеепоклонничество может организовать общество, или как змея воплощает полярности, которые общества обсуждают в мифах. Модели, которые мы выявляем (змея = жизнь-смерть-возрождение, змея = знание, змея = плодородие), появляются в культуре за культурой, предполагая общую человеческую увлеченность. Однако противоречия (змея как почитаемый бог против проклятого дьявола, змея как целитель против разрушителя) напоминают нам, что символы в конечном итоге получают значение от людей в контексте.

В конце концов, культ змеи рассказывает историю не только о змеях, но и о нас самих. Это зеркало человеческой психики и социального порядка. Мюллер рассматривал змеиную мифологию как значительный фрагмент головоломки в “науке о религии”, и наши более глубокие исследования подтверждают, что Змея — это действительно кросс-культурный код — код, который кодирует первобытные страхи, экологическую мудрость, сексуальную мощь и духовное обновление одновременно. Неудивительно, что от Наг-святилищ Индии до храмов пернатых змей Мексики, от жезла целителя до королевской диадемы, образ змеи обвился вокруг коллективного сердца человечества, оставив неизгладимый след в наших религиях и обрядах.

FAQ #

Q 1. Как Макс Мюллер интерпретировал змеиную мифологию? A. Мюллер в основном рассматривал их через филологическую призму как деградировавший язык — оригинальные метафоры природных явлений (таких как бури или ночь), которые последующие поколения неправильно понимали как буквальные мифы о монстрах. Он рассматривал змей, таких как ведийский Вритра, как аллегории тьмы или засухи, преодоленные солнечными божествами.

Q 2. Верил ли Мюллер в единый, универсальный культ змеи? A. Нет. Хотя он признавал широкое почитание змей, он критиковал теории о едином происхождении или распространении. Он утверждал, что схожие психологические реакции на змей и общие лингвистические процессы могли привести к независимому развитию почитания змей в разных культурах.

Q 3. Каковы наиболее распространенные символические значения змей в разных культурах? A. Общие темы включают возрождение/бессмертие (сбрасывание кожи), плодородие (связь с землей/водой, фаллическая форма), скрытое знание/мудрость, охрану (сокровищ, источников воды), опасность и циклическую природу времени (Уроборос).

Q 4. Как змеепоклонничество функционирует как социальная технология? A. Оно может устанавливать табу (например, на убийство змей), способствовать групповой идентичности через общие ритуалы и фестивали, создавать специфические социальные роли (жрецы/жрицы), регулировать агрессию и страх, а также обеспечивать моральные нормы через мифы и фольклор.

Q 5. Почему символика змеи часто противоречива (например, добро против зла)? A. Внутренняя двусмысленность змеи (жизнь между мирами, будучи опасной, но регенеративной) делает ее мощным символом для воплощения дуальностей. Культурные контексты сильно влияют на интерпретацию, приводя к изображениям, варьирующимся от богов-создателей (Кецалькоатль) до демонических фигур (Сатана).

Примечания#

Источники#

1. Александр, Кевин. “In Benin, up close with a serpent deity, a Temple of Pythons and Vodun priests.” The Washington Post, 26 января 2017 г. Ссылка
2. Бхаттачарья, П.К. The Indian Serpent Lore. 1965. (Упоминается как этнографический источник в оригинальном тексте).
3. Гольдциер, Игнац. Mythology Among the Hebrews. 1877. Ссылка на Гутенберг
4. Мурхед, В.Г. “Universality of Serpent-Worship.” The Old Testament Student 4, no. 5 (1885): 205–210.
5. Мюллер, Ф. Макс. Chips from a German Workshop, Vol. V. Лондон, 1881. Ссылка на Гутенберг
6. Мюллер, Ф. Макс. Contributions to the Science of Mythology, Vol. II. Лондон: Longmans, Green, and Co., 1897. Ссылка на Archive.org
7. Смарт, Ниниан. “Snake Worship.” Encyclopedia Britannica. Редакция 1999 года. (Часто ссылается на Википедию в оригинальном тексте, вероятно, основано на этом).
8. Уэйк, С. Стэнилинд. Serpent-Worship and Other Essays. Лондон: George Redway, 1888. Ссылка на Гутенберг
9. Участники Википедии. “Feathered Serpent.” Wikipedia, The Free Encyclopedia. Ссылка
10. Участники Википедии. “Ouroboros.” Wikipedia, The Free Encyclopedia. Ссылка (Примечание: Оригинальный текст ссылается на Britannica, но Википедия охватывает аналогичную тему).
11. Участники Википедии. “Snake worship.” Wikipedia, The Free Encyclopedia. Ссылка