Дионис и Потоп

Краткое содержание

• Афины завершали Дионисийские Анфестерии праздником Хитры, чья похлёбка из смешанных семян объяснялась как первая пища переживших потоп Девкалиона и как приношение мёртвым.
• Диодор 3.62.10 прямо называет возвращение виноградной лозы после потопа «вторым явлением» Диониса.
• Нонн, Дионисиака 6 помещает всемирный потоп непосредственно после расчленения Загрея и огненной кары Зевса.
• Элевсин внёс Иакха, очищение морем, погребённое зерно, нисхождение и возвращение; сохранившийся античный миф сам по себе не является драмой о потопе.
• Позднейшая аркитская школа объединила Диониса, Осириса, Девкалиона, Элевсин и Ноя в единую мистериальную схему: катастрофа, ковчег или ларец, сохранённая жизнь, оплакивание, выход наружу и возрождение.

«Когда после потопа растения вновь дали ростки, люди поняли, что сам бог явился во второй раз».

— Диодор Сицилийский, Историческая библиотека 3.62.10, новый перевод

Каким образом Дионис был связан с Великим потопом? #

Эта связь не представляла собой единого учения, открытого в одном-единственном святилище. Она была сетью ритуальных воспоминаний, мифов, богословских толкований и позднейших эзотерических синтезов, складывавшихся более двух тысяч лет.

Её античное ядро значительно надёжнее, чем иногда предполагают. Афинский праздник Диониса включал обряд, объяснявшийся через переживших потоп Девкалиона и погибших. Греческий историк утверждал, что второе рождение Диониса представляло возвращение виноградной лозы после этого потопа. Поэт поздней античности сделал убийство первого Диониса непосредственным предвестием всемирного потопа. Древние греки также отождествляли Диониса с Осирисом, чья смерть, ларец, водное странствие и восстановление позволили символике потопа выйти за пределы Греции.

Связь с Элевсином более опосредованна, но всё же существенна. Элевсин предлагал ту же символическую грамматику — зерно, скрытое в земле, божественное нисхождение, скорбь, очищение, поиск при свете факелов, возвращение и блаженную новую жизнь, — тогда как Иакх связывал его процессию с Дионисом. Авторы раннего Нового времени и XIX века, писавшие об «аркитской» традиции, затем прочитали все эти модели как фрагменты первобытной религии Потопа.

Поэтому наиболее содержательный ответ состоит из двух частей. Исторически Дионис был связан с потопом Девкалиона в реальном афинском ритуале и в недвусмысленной античной литературе. Эзотерически Потоп стал космической версией дионисийской инициации: старый мир и прежнее «я» тонут; божественная жизнь сохраняется в сосуде; воды отступают; бог, посвящаемый и мир рождаются вновь.

О более широком греческом и мировом контексте см. Мифы о потопе.

Что представлял собой потоп Девкалиона? #

Девкалион был греческим выжившим, которого легче всего сопоставляли с Ноем. Согласно основному варианту мифа, Зевс решил уничтожить развращённый бронзовый век или жестокий род Ликаона. Прометей предупредил своего сына Девкалиона, который вошёл вместе с женой Пиррой в ларец или закрытый сосуд. После девяти дней и ночей на воде они высадились — обычно на Парнасе — и вновь заселили землю, бросая за спину «кости своей матери», то есть камни, принадлежавшие Матери-Земле.

Аполлодор, Мифологическая библиотека 1.7.2 даёт сжатое греческое изложение: Девкалион «соорудил ларец» и вошёл в него с припасами; когда пришёл потоп, ларец дрейфовал, пока не достиг Парнаса. Римский пересказ Овидия делает нравственный и космический масштаб особенно зримым: остаются лишь двое смертных, «невинные и почитающие богов» (Метаморфозы 1.313–347).

Сосудом обычно служил ларнакс — ларец, сундук или закрытый короб, а не большой корабль. Позднее эта деталь приобрела важное значение, поскольку то же широкое смысловое поле могло охватить спасительный ларец Девкалиона, гроб Осириса, священные ларцы мистерий и ковчег Ноя. Античные авторы не утверждали, что все эти предметы были одним и тем же предметом. Аркитская школа превратила их общую форму в богословский ключ.¹

Греческая традиция сохраняла сведения не об одном потопе. Огиг принадлежал к более древнему и смутному потопу, а региональные предания помещали наводнение в Афины, Фессалию, Додону, Дельфы и другие места. И всё же Девкалион стал наиболее универсальным эллинским выжившим: основателем после разрушения, отцом Эллина и, следовательно, предком эллинов. Это сделало его естественной фигурой, вокруг которой могло кристаллизоваться дионисийское обновление после потопа.

Как Анфестерии сохраняли память о потопе Девкалиона? #

Анфестерии были одним из древнейших афинских праздников Диониса. Фукидид называет их святилище «древнейшим святилищем Диониса», а сам праздник — «древнейшими Дионисиями» (История Пелопоннесской войны 2.15.4). Праздник приходился на одиннадцатый — тринадцатый дни месяца Анфестериона, когда открывали и пробовали вино предыдущего урожая.

Три дня праздника разворачивались в необычайной последовательности:

Первые два дня празднуют вступление вина в человеческий оборот. Третий обращён вниз: от вина к семени, от веселья к мёртвым, от прихода Диониса к памяти о разрушенном мире. Это не означает, что каждое действие во время Хитроев было посвящением в тайное дионисийское учение.²
Но это помещает память о потопе в завершение несомненно дионисийского праздника.

Горшок с семенами переживших потоп #

Феопомп, историк IV века до н. э., чьи слова сохранились в лексиконах и схолиях, сообщает решающую этиологию. В более полном виде традиция гласит:

«После потопа пережившие его сварили в горшке всякого рода бобовые, потому что у них не было раздельной пищи».

— Феопомп F 347b, сохранено в Суде, s.v. Chytros

Эта смесь была панспермией, «всесемянной» пищей, приготовленной из любых бобовых или злаков, какие удавалось собрать. В другой статье Хитры названы афинским праздником, на котором «все виды семян» варили для Гермеса по причине потопа Девкалиона (Суда, s.v. Chytroi). Связанная с этим схолия одним предложением объясняет погребальное действие:

«Они приносят жертву Гермесу Хтонию за тех, кто погиб в потопе».

— схолия к «Лягушкам» Аристофана, 218, цитируется в примечании к Суде

Таким образом, горшок был обращён одновременно назад и вперёд. Он кормил или умиротворял сметённых водами, но также сохранял память о первой человеческой готовке после отступления вод: уцелевшее семя вновь возвращалось в культуру. На языке поздней эзотерики он легко мог превратиться в миниатюрный ковчег — множество семян, сохранённых в одном сосуде, — однако древний обряд силён и без такой экстраполяции. Он помещает первую пищу цивилизации рядом с мёртвыми прежнего мира.

Получателем жертвы был Гермес Хтоний, проводник душ и посредник с подземным миром, а не один Дионис. Это не является роковым возражением против данной связи. Греческие праздники часто включали обряды для нескольких сил. Это показывает, какой аспект потопа имел значение в последний день: не зрелище бури, а отношение между выжившими, семенем и непогребённым множеством.

Традиционный заключительный крик, обычно читаемый как «Вон, Керы; Анфестерии окончены», изгонял опасных мёртвых по завершении дозволенного промежутка. Текстологическое чтение Керы (духи) конкурирует с Карес (карийцы), а Ноэл Робертсон оспаривает привычную реконструкцию праздника призраков. Тем не менее хтонический адресат и этиология, связывающая обряд с погибшими в потопе, делают смерть структурно присутствующей в Хитрах — независимо от того, относился ли каждый дух, которого представляют современные справочники, к древнейшему обряду.

Гидрофории и утонувшие #

Гидрофории, «ношение воды», делают мемориальное значение несомненным. Древнее лексикографическое определение восхитительно ясно:

«Праздник траура в Афинах по тем, кто погиб в потопе».

— Суда, s.v. Hydrophoria

Заметка восходит к Аполлонию и в сохранившейся форме относится к позднему времени, однако фиксирует подлинную афинскую культовую память. Плутарх независимо отмечает, что афиняне в месяце Анфестерионе совершали
«многие обряды, связанные с опустошением, причинённым потопом» (Жизнь Суллы
14.6). Вместе эти свидетельства помещают более одного
обряда, связанного с потопом, в месяц Диониса.

Остаётся предметом спора, были ли Гидрофории непосредственно действием Хитр, соседним обрядом, позднее объединённым с ними, или же когда-то отдельным поминовением. Обзор свидетельств, выполненный Р. Гартвейтом, показывает, почему возможны как традиционное объединение, так и ревизионистское разделение
(“The Keres of the Athenian Anthesteria and Near Eastern Counterparts,” pp.
7–10). Существенный вывод менее уязвим: афинская память соединила погибших в потопе, водоношение, смешанное семя, подземный мир и Анфестерион.

Пропасть, в которую ушёл потоп #

Павсаний видел эту местную сакральную географию во II веке н. э. В священном участке Олимпийской Геи близ Олимпейона отверстие шириной в один локоть обозначало место, через которое, как говорили, стекли воды Девкалионова потопа. Каждый год афиняне бросали в него пшеничную муку, смешанную с мёдом:

«В него каждый год бросают пшеничную муку, смешанную с мёдом».

— Павсаний, Описание Эллады
1.18.7

Поблизости находились могила Девкалиона и его древнее святилище Зевса. Здесь Потоп был вписан в Афины как вертикальный проход: вода исчезает в Земле; пища ежегодно следует за ней. Этот жест напоминает одновременно и поминальное приношение, и ритуальное закрытие раны. В сопоставлении с Хитрами он завершает цикл потопа, нисхождения, приношения и восстановленного питания.

Древние Афины помещали память о выживших и погибших при Девкалионе внутри священного времени Диониса: горшок со всяким семенем над землёй и ежегодное хлебное приношение земле внизу.

Почему Диодор называл Диониса послепотопным и дважды рождённым? #

Наиболее явное древнее богословское осмысление связи Диониса и Потопа содержится у Диодора Сицилийского, писавшего в I веке до н. э. Его рассказ — не просто мимоходное сравнение. Он объединяет в одной интерпретации лозу, расчленение, Деметру, орфическую тайну и Девкалиона.

Сначала Диодор объясняет имя Диметор, «имеющий двух матерей», через рост виноградной лозы: её сажают в землю, а позднее она приносит плод. Затем он предлагает аграрную аллегорию расчленения Диониса. Рождённые землёй силы разрывают бога на части; Деметра собирает его члены; и он получает новое рождение. Обрезание лозы, распределение её побегов и восстановление её сезонного плода становятся естественным телом, лежащим в основе мифа (Библиотека 3.62.5–8).

Он добавляет, что это учение согласуется с поэмами Орфея и с тем, что вводится в обрядах, однако «не дозволено подробно рассказывать об этом непосвящённым». Эта сдержанность существенна. Диодор не утверждает, что его природная аллегория исчерпывает тайну. Он показывает, как аграрная истина и тайное священное повествование отражают друг друга.

Затем появляется Потоп:

«Плод лозы погиб вместе со всяким другим растением во время Девкалионова потопа».

— Диодор, Историческая библиотека 3.62.10, новый перевод

Когда лозы вновь выросли, продолжает Диодор, это стало восприниматься как новое явление бога. Поэтому позднейшие поколения могли говорить, что Дионис вновь родился из бедра Зевса. Космическая катастрофа сделала с лозой то же, что титаны сделали с Загреем: уничтожила видимое тело бога. Поэтому первый плод после потопа был эпифанией — Дионисом, возвращённым человечеству.

Эту структуру следует сформулировать ясно:

1. Дионис присутствует в живой лозе.
2. Потоп уничтожает растительность и тем самым стирает его видимое тело.
3. Порождающая жизнь сохраняется в скрытом виде сквозь катастрофу.
4. Лоза вновь вырастает на обновлённой земле.
5. Люди воспринимают её плод как второе рождение бога.

Это не викторианское сравнение, навязанное Греции. Это древнегреческий историк, прямо формулирующий послепотопное возрождение. Более поздняя аркитская школа универсализировала его, но не изобрела.

Далее Диодор различает нескольких Дионисов. Старший сын Зевса и Персефоны — или, согласно другому рассказу, Деметры — связан с пахотой и земледелием; младший, рождённый Семелой, совершенствует виноградарство и посвящение (3.63–65). Множественные рождения, множественные Дионисы и множественные эпохи культуры делают бога уникально способным охватывать мир до и после вод.

Как Нонн связал смерть Загрея со всемирным потопом? #

Пять веков спустя после Диодора Нонн Панополитанский превратил эту связь в космическую эпопею. Книга 6 Дионисиака начинается с зачатия, детства с превращениями и воцарения Загрея, первого Диониса, сына Зевса и Персефоны. Титаны заманивают его игрушками и зеркалом, нападают, когда он меняет облик, и разрывают его на части. Афина сохраняет его сердце; Зевс поражает убийц молнией.

Затем наказание расширяется от Титаномахии до мировой катастрофы. Огонь поглощает землю, Океан молит о пощаде, и Зевс меняет орудия. Тот же божественный гнев, который опалил творение, теперь затопляет его:

«Дождливый Зевс покрыл всё небо облаками и затопил всю землю».

— Нонн, Дионисиака 6.229–230³

В собственном предварительном резюме Нонн возвещает, что поселения земли были затоплены «в честь Загрея». Реки и моря смешиваются, горы становятся островами, животные и люди уносятся вместе, а обычные границы рушатся. Один Девкалион переправляется через поднимающийся потоп в своём странствующем ковчеге. Наконец Посейдон раскалывает фессалийскую преграду, воды стекают, земля поднимается, и основываются новые города (6.249–388).

Таким образом, потоп занимает промежуток между двумя дионисийскими диспенсациями. Загрей, рогатый ребёнок Персефоны, принадлежит погибшему миру; бог вина, рождённый Семелой, покорит и вновь зачарует обновлённый мир. Сохранённое Афиной сердце выполняет в божественном регистре ту же функцию, что ковчег — в человеческом: это сконцентрированный остаток, благодаря которому жизнь может вернуться.

Позднее Нонн вновь воспроизводит это воспоминание. В книге 36 один из говорящих вспоминает, как убийство «древнего Диониса» вызвало огонь Зевса, а затем «дождь затопил всю вселенную» (Дионисиака 36.119–133). Это повторение подтверждает, что перед нами богословская архитектура, а не случайное соседство мотивов.

Нонн — поэт V века н. э., а не стенографист классического посвящения. И всё же он является древним свидетелем уже зрелого синтеза: смерть Загрея, стихийный апокалипсис, ковчег Девкалиона, заново основанный мир и приход другого Диониса образуют единую священную историю. Полное собрание текстов о смерти и возвращении см. в «Все сохранившиеся тексты о смерти и возрождении Диониса».

Был ли Дионис богом воды независимо от Потопа? #

Дионис — не Посейдон, однако греческий миф неоднократно помещает его появление и исчезновение на береговой линии. Младенец, преследуемый Ликургом, прыгает в море, и Фетида принимает его (Гомер, Илиада 6.130–140). В гомеровском гимне он является на пиратском корабле, превращает мачту в живую лозу, а своих пленителей — в дельфинов (Гомеровский гимн Дионису 7). Согласно Павсанию, в Лерне Дионис спустился в Аид, чтобы вернуть Семелу; поэтому местные мистерии помещали переход между мирами в водной глубине (Описание Эллады
2.37.5–6).

Плутарх сообщает о богословском отождествлении, более близком к аграрному существу вопроса: греки считали Диониса владыкой «не только вина, но и всей влажной стихии» (Об Исиде и Осирисе 35). Влага набухает плод, заставляет сок бродить, пробуждает семя и растворяет застывшую форму. Её недостаток порождает бесплодие; избыток — потоп. Дионис принадлежит плодородному напряжению между ними.

Эта водная сфера не доказывает, что каждый миф о морском Дионисе кодирует Девкалионов потоп. Она объясняет, почему Потоп был подходящей катастрофой для его богословия. Огонь уничтожает жизнь окончательно; вода одновременно губит и несёт. Само вино — это контролируемая жидкостная трансформация. Дионис исчезает в стихии, из которой может вернуться.

Были ли Элевсинские мистерии мистериями потопа? #

Ни один сохранившийся древний источник не утверждает, что центральное Элевсинское посвящение воспроизводило потоп Девкалиона. Его основополагающее повествование связано с иной катастрофой. В Гомеровском гимне Деметре Персефона исчезает в земле; Деметра в скорби ищет её и удерживает семя от прорастания; боги и люди сталкиваются с голодом; мать и дочь частично воссоединяются; и обряды учреждаются. Гимн восхваляет посвящённого:

«Блажен смертный, видевший это; непосвящённому же внизу не достаётся равной доли».

— Гомеров гимн к Деметре 480–482, новый перевод

Таким образом, элевсинский кризис — это засуха и бесплодие, а не наводнение. Этот факт не следует смягчать. И всё же мистерии соприкасаются с дионисийским комплексом потопа в нескольких точно определённых пунктах, и именно эти пункты объясняют, почему эзотерическое прочтение стало столь убедительным.

Иакх переносит Диониса в элевсинское поле #

Посвящённые шли из Афин в Элевсин по Священной дороге, неся священные предметы и призывая Иакха. Геродот описывает сверхъестественный крик «Иакх», услышанный перед Саламином (История 8.65); посвящённые Аристофана поют Иакху в подземном мире в Лягушках 316–459. Страбон наиболее прямо формулирует последующую идентификацию:

«Именем Иакха они называют не только Диониса, но и предводителя мистерий».

— Страбон, География 10.3.10

Иакх мог первоначально быть олицетворённым ритуальным криком, отдельным даймоном Деметры, юным Дионисом или тождеством, изменявшимся с течением времени.⁴ Неопределённость и есть связь. Она позволяла элевсинским и дионисийским процессиям пересекаться, не делая два культа идентичными.

Посвящённые отправлялись к морю #

На второй день Великих мистерий возглас halade mystai — «Посвящённые, к морю!» — направлял участников к побережью, вероятно к Фалерону, для очищения вместе с их поросятами. Морская вода омывала как кандидата, так и жертвенное животное перед процессией и ночными обрядами (Kevin Clinton, “The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries”; Walter Burkert, Ancient Mystery Cults).

Морское очищение не является символическим всемирным потопом лишь потому, что и то и другое связано с водой. Его функция заключалась в подготовительном очищении. Но для позднейшего эзотерического взгляда оно представляло собой ритуальный микрокосм того же перехода: нечистота смывается, прежде чем начинается новое священное состояние.

В конце мистерий опустошали два сосуда, называвшихся plemochoai, один на восток, другой на запад, произнося при этом формулу. Афиней сохраняет связь сосуда с «последним днём мистерий» (Deipnosophistae 11.93). И здесь возлияние не является потопом. И всё же омовение в море, парные излияния, нисхождение Коры и возвращение зерна создавали мощную водно-хтоническую рамку.

Огиг дал Элевсину генеалогию эпохи потопа #

Павсаний сохраняет любопытную местную генеалогию: некоторые поэты называли Огига отцом Элевсина (Description of Greece 1.38.7). Огиг был эпонимом загадочного первого потопа в Греции, настолько древнего, что «огигийский» мог просто означать первозданный. Позднейшие хронографы даже делали Огига основателем Элевсина. Эти поздние генеалогии не показывают, что исторические мистерии были учреждены в память о его потопе. Но они показывают, что древние и позднеантичные писатели сами могли помещать Элевсин в священное прошлое эпохи потопа.

Паросская хроника создаёт параллельную аттическую последовательность. Она помещает спасение и жертвоприношение Девкалиона в Афинах прежде записей о прибытии Деметры, зерне, Триптолеме и элефсинских обрядах. Поэтому позднейший универсальный историк мог прочитать священную историю Аттики как переход от спасения после потопа к откровению земледелия. Аркитская школа превратила эту хронологическую близость в общую теологию.

Зерно сделало Элевсин понятным как посткатастрофическую религию #

Элевсинские мистерии достигали кульминации в открываемых и разыгрываемых священных предметах, о которых древние свидетели отказываются рассказывать во всей полноте. Дар Деметры — зерно, цикл Коры и надежда после смерти — остаются его публичной грамматикой. Семя исчезает внизу, невидимо сохраняется и возвращается в умноженном виде. Это во многом напоминает горшок Хитроев с сохранившимися видами и вновь появляющуюся после потопа лозу у Диодора.

Эти параллели не доказывают существования утраченного элефсинского представления о потопе. Это общая средиземноморская логика плодородия:

Эзотерической школе не требовалось фабриковать сходство. Её спорным шагом было превращение этого структурного сходства в утверждение о непосредственном происхождении от Ноя.

Как Осирис стал ковчегом-мостом между Дионисом и потопом? #

Древнегреческие и римские писатели неоднократно отождествляют Осириса с Дионисом. Геродот формулирует это соответствие с почти жестокой лаконичностью:

«Осирис на греческом языке — Дионис».

— Геродот, История 2.42

В другом месте он описывает египетские обряды страданий бога и тотчас сравнивает их тайный характер с мистериями Деметры (2.171). Диодор идёт дальше: обряд Осириса «тот же, что и у Диониса», тогда как Исида соответствует Деметре (Историческая библиотека 1.96.5). Эти древние сопоставления открывали подлинный путь между египетской, вакхической и элефсинской интерпретациями задолго до современного оккультизма.

Осирис заключён в сундук и отправлен по воде #

Повествование Плутарха даёт позднейшей школе необходимый сосуд. Тифон тайно снимает мерку с Осириса, велит изготовить прекрасный сундук, точно ему соответствующий, и обещает его тому, кому он придётся впору. Осирис входит в него; заговорщики захлопывают крышку, прибивают и запечатывают её, а затем несут сундук через Танитское устье Нила в море (Об Исиде и Осирисе 13).

Сундук прибивает к Библу и оказывается заключённым в дерево. Исида извлекает его, но позднее Тифон находит тело, расчленяет его и разбрасывает части. Исида ищет их, собирает и ритуально воссоздаёт бога. Смерть в подходящем по размеру сундуке, сокрытие, переносимое водой, дерево вокруг сосуда, расчленение, поиски и восстановленная порождающая сила образовали для компаративистов необычайный комплекс.

Но древний осирический сундук функционально не является Ноевым ковчегом. Это гроб и орудие убийства, а не спасательный сосуд, несущий живой остаток. Его ковчежный характер символичен: ограниченный сосуд хранит божественную жизнь, пока та проходит через воду и смерть. Именно это символическое сходство имело значение для интерпретаторов-посвятителей.

Разлив Нила превращает смерть в плодородие #

Плутарх истолковывает Осириса через Нил, плодородие и порождающее влажное начало. Подъём реки пробуждает чёрную землю, отождествляемую с Исидой; её отступление позволяет сеять; зерно становится зримым телом восстановленного бога. Обряды могли оплакивать убывание воды или утрату бога и праздновать возобновлённое плодородие, не сводя Осириса к метеорологической аллегории.

После того как Осирис был прочитан как Дионис, эта нильская теология усилила греческий образец:

• разлив Нила соответствует плодородной и разрушительной воде;
• сундук соответствует ковчегу, гробу, утробе и вместилищу семени;
• расчленённое тело соответствует рассеянному семени и Загрею;
• поиски Исиды соответствуют поискам Коры Деметрой;
• восстановленный Осирис соответствует возвращающейся лозе и Дионису, рождённому дважды;
• Гор соответствует продолжающейся жизни и законному порядку после катастрофы.

Аркитская система рассматривала бы эти соответствия как остатки единой истории. Древняя сравнительная религия осторожнее трактовала их как переводы между божественными именами и обрядами. В любом случае Осирис предоставил недостающий сосуд и сделал мыслимым полное дионисийское посвящение через потоп.

О важной ранненовоевропейской версии того же отождествления см. «Ньютон: Осирис = Вакх = Сесак».

Что представляла собой эзотерическая, или аркитская, школа? #

Аркитская интерпретация рассматривает ковчег (arca, сундук) и потоп как главные символы, из которых развились сосуды, смерти, нисхождения и возрождения языческой мифологии. В своей классической христианско-антикварной форме она видела в Ное исторического патриарха, стоявшего за такими местными фигурами, как Девкалион, Огиг, Осирис и Вакх. Его ковчег вновь появлялся в виде корабля, гроба, сундука, пещеры, священной корзины, полумесяца, яйца или утробы. Мистерии сохраняли катастрофу в ритуальной форме даже после того, как исходная история превратилась в миф.

Эта школа не начиналась как оккультизм в современном смысле. Её корни лежат в ренессансных и относящихся к XVII веку попытках согласовать языческую хронологию с Книгой Бытия. Самуэль Бошар, Герхард Иоганн Фоссиус, Пьер-Даниэль Юэ, Афанасий Кирхер и другие библейские антиквары сопоставляли языческих богов с патриархами и прослеживали религиозное рассеяние от семьи Ноя. Компаративные мифографы XVIII века расширили эти уравнения; масонские авторы XIX века превратили их в теорию посвящения; позднее теософия и перенниализм отделили систему от строгой библейской хронологии.

К этой школе лучше всего подходить не как к подавленной археологии и не как к чистой нелепости. Это исторически прослеживаемая герменевтика — способ чтения, — которая распознавала реальные древние сочетания, а затем принимала их символическую согласованность за свидетельство общего происхождения.

Джейкоб Брайант: Потоп как великая эпоха #

Труд Джейкоба Брайанта A New System; or, An Analysis of Antient Mythology (1774–1776) стал решающим поворотным пунктом. Более ранние исследователи сопоставляли отдельных языческих богов с библейскими патриархами. Брайант попытался сделать расселение после Потопа грамматикой мифологии в целом. Потоп, утверждал он, был «великой эпохой», от которой языческие народы отсчитывали священную историю (тома в Project Gutenberg).

В отношении Элевсина его формула была недвусмысленной:

«Обряды Даматер относились к ковчегу и потопу, подобно обрядам Исиды».

— Джейкоб Брайант, A New System, т. 3

«Даматер» — это Деметра. Рассуждение Брайанта связывало её мистерии с Исидой, египетским судном, Кабирами, памятными кораблями и земледелием после потопа. Дионис входил в эту схему благодаря своей древней идентичности с Осирисом, а также благодаря вакхическим морским, хтоническим и регенеративным символам. Мифические имена различались, но историческое событие, стоявшее за ними, оставалось единым.

Метод Брайанта — смелая этимология, сакральная география, монеты, названия гор и городов и сопоставление ритуальных сосудов — не отвечает современным историко-лингвистическим стандартам. Его сила заключалась в синтетическом видении. Он сделал потоп не одним мифом среди прочих, а организующим разрывом, лежащим в основе мифа.

Джордж Стэнли Фейбер: завершённая аркитская система #

Джордж Стэнли Фейбер превратил программу Брайанта в систематическую теологию. Уже подзаголовок его Dissertation on the Mysteries of the Cabiri (1803) провозглашает, что оргии Исиды, Цереры, Митры, Вакха, Реи, Адониса и Гекаты происходили из обрядов, «посвящённых памяти о Потопе». Его трёхтомный труд Origin of Pagan Idolatry (1816) распространяет это утверждение на весь мир.

Для Фейбера языческая теология неоднократно сочетает два цикла:

1. Аркитский: мир оказывается затоплен, семья и семена жизни заключены внутри, судно странствует, и возникает обновлённый мир.
2. Солнечный: солнце исчезает во тьме или подземном мире и вновь восходит.

Эти два цикла соединяются в умирающем и возвращающемся боге. Ной может становиться Осирисом, Вакхом, Адонисом или великим отцом; ковчег может становиться Исидой, Церерой, гробом, серповидным кораблём, пещерой, утробой или мировым яйцом; выход из судна может становиться божественным воскресением и человеческой инициацией. Поэтому Фейбер мог писать:

«Корабль Аида — это корабль Осириса, или ковчег Ноя».

— Фейбер, Origin of Pagan Idolatry

Кандидат в мистерии воспроизводил то же возрождение. Замкнутое пространство представляло ковчег и гробницу; устрашающая тьма — упразднённый мир; кажущаяся смерть соединяла патриарха с убитым богом; освобождение представляло открытие ковчега и восстановление творения. Великая интуиция Фейбера состояла в том, что космология, сезонное плодородие и инициация могли выражать единую форму. Его великое превышение меры заключалось в том, что он сделал почти каждую форму исторически ноахической.

Сент-Круа и Томас Тейлор: два важных смежных течения #

Труд барона де Сент-Круа Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme (1784; переработанное издание 1817) следует помещать рядом с аркитской генеалогией, но не непосредственно внутри неё. Он систематизировал античные свидетельства об инициации в мистерии, сценическом ужасе, тайне и символической смерти. Позднейшие масонские авторы неоднократно ссылались на него как на научный авторитет. Приписываемое ему суждение о том, что убийство Диониса титанами аллегорически изображало «физические перевороты мира», образовало естественный мост к потопной космологии Фейбера (издание 1817 года в Google Books).

Томас Тейлор представляет другое соседнее течение. В его переводах, выполненных с позиций платонизма, Элевсинские и Вакхические мистерии прочитываются как драмы нисхождения души в становление и возвращения к божественному. В отредактированном посмертно труде Eleusinian and Bacchic Mysteries аркитские цитаты иногда соседствуют с неоплатонической экзегезой Тейлора. Это различие существенно: аркитское прочтение спрашивает, какую историческую катастрофу вспоминает обряд; платоническое — что означают нисхождение и восхождение души. Позднейший эзотеризм слил их.

Джеймс Кристи: Потоп на сцене мистерий #

Труд Джеймса Кристи Disquisitions upon the Painted Greek Vases (1806, расширенное издание 1825) снабдил этот синтез образами и сценическим механизмом. Кристи рассматривал изображения на вазах не просто как иллюстрации мифа, а как возможные изображения представлений, показывавшихся в Элевсинских и других мистериях.

Одна из сцен, утверждал он, изображала либо движение духа по первобытным водам, либо:

«обновление сотворённых существ после их уничтожения водами потопа».

— Кристи, Disquisitions, с. 110

В другом месте он реконструировал «Нисхождение Вакха» и его восхождение обратно как мистическую драму, показанную в последовательных прозрачных сценах (полное сканированное издание). Таким образом, творение из воды, нисхождение в Аид и обновление после потопа могли становиться частями инициационного зрелища.

Реконструкции Кристи не являются свидетельствами очевидца об Элевсине. Их значение заключается в рецепции: они сделали возможным представить, как именно древний храм мог инсценировать космическую тьму, искусственный гром, движущиеся картины, воду, смерть и возвращение.

Джордж Оливер: от патриархов к масонской инициации #

Преподобный Джордж Оливер включил мистерии в провиденциальную историю инициации. В трудах Antiquities of Freemasonry (1823), The History of Initiation (1829), Signs and Symbols и более поздних сочинениях первобытное откровение нисходит через патриархов, искажается в языческих обрядах и очищается в масонстве. Обзор Оливером вакхической инициации включает очищение, тьму, ужас, смерть и восстановление, а его сравнительные примечания неоднократно возвращаются к Моисею, Ною и Потопу (History of Initiation, вакхическая лекция, с. 104–120).

Для Оливера центральные языческие страсти уже предвосхищали масонские:

«Смерть Осириса, Адониса или Вакха… образовала прообраз мистерий франкмасонства».

— Джордж Оливер, The Symbol of Glory

Оливер не просто заимствовал языческое убранство для масонства. Он утверждал существование повреждённой преемственности сакрального знания. Прохождение посвящаемого через палату, пещеру, ковчег, гроб или символическую могилу было формой прохождения мира через Потоп в человеческом масштабе.

Альберт Макки: искусственный потоп в дионисийской инициации #

Альберт Галлатин Макки систематизировал аркитскую традицию для нескольких поколений масонских читателей. Он знал, что теория Фейбера была тотализирующей, и резюмировал её как систему, которая относила «каждый обряд и символ» к Ною, ковчегу и Потопу (The Symbolism of Freemasonry). И всё же Макки считал ноахидскую память и параллели между древними инициациями необходимыми для истории масонства.

Наиболее разработанная версия появляется в масонской энциклопедической традиции под заголовком «Дионисийские мистерии». Кандидата очищают и проводят через пещеры среди искусственных молний и грома. Он претерпевает мистическую смерть, на три дня помещается в пастос, или ложе, а затем его приводит в ужас внезапное наводнение:

«Внезапный поток вод… должен был изображать потоп».

— Традиция Макки, «Дионисийские мистерии»

Та же реконструкция отождествляет сокрытого бога с Осирисом-Дионисом. Тифон обнаруживает ковчег или ларь, разрывает тело на части и разбрасывает их по воде; Рея ищет; посвящаемого находят, восстанавливают и объявляют обновлённым. В одном ритуальном сценарии школа объединяла:

• наводнение Девкалиона или Ноя;

• подогнанный по мерке ларец Осириса и расчленение;

• титанические страсти Загрея;

• трёхдневное заключение кандидата;

• Рею/Деметру/Исиду как ищущую мать;

• воскресение как раскрытие ковчега, гробницы и чрева.

Ни один классический источник не сохраняет всю эту последовательность как подлинную дионисийскую инициацию. Это ритуальный синтез XIX века, созданный из древних мифов, свидетельств о мистериях, аркизма Фабера, сценического искусства Кристи и масонской истории Оливера. Но как изложение взглядов эзотерической школы это наиболее ясное из сохранившихся описаний.

Хиггинс, Балгарни и Лейк: более широкий аркитский контекст #

Anacalypsis Годфри Хиггинса (1836) преобразовала христианско-антикварную систему в универсальную сравнительную систему. Элевсин, Осирис, Вакх, христианство, Индия и Потоп стали локальными проявлениями более древней мудрости. Хиггинс сохранил аркитское убеждение, что праведная или божественная фигура проходит через смерть и возвращается к жизни, одновременно сделав генеалогию значительно менее узко библейской (Anacalypsis, т. 2).

В работе Р. Балгарни Arkite Worship элевсинский тезис сформулирован без колебаний:

«Элевсинские мистерии … были остатками культа, предшествовавшего возникновению эллинской мифологии».

— Балгарни, Arkite Worship

Mythos of the Ark Дж. У. Лейка перенёс ту же интерпретацию в формат компактной монографии: «священный ковчег был необходимым инструментом» при совершении Элевсинских мистерий (скан общедоступного издания). Эти авторы показывают, что аркизм был не просто случайной заметкой Макки. Это была узнаваемая сравнительная школа со своей литературой, словарём и визуальным воображением.

Блаватская: от одного библейского Потопа к оккультным циклам #

Елена Петровна Блаватская унаследовала антикварные сопоставления, но сопротивлялась сведению мирового мифа к провинциальному недоразумению относительно Книги Бытия. В Isis Unveiled (1877) и The Secret Doctrine (1888) Ной, Ксисутрос, Девкалион, Осирис и другие уцелевшие либо умирающие боги принадлежат к гораздо более древней оккультной летописи о повторяющихся катастрофах, исчезнувших континентах, коренных расах и инициации (первичные тексты в издательстве Theosophical University Press).

Аркитский паттерн сохраняется, но его направленность меняется на противоположную. Для Фабера языческие мистерии — это искажённые воспоминания о библейском Потопе. Для Блаватской библейское повествование — лишь поздняя версия всемирной эзотерической традиции. Ковчег становится шифром человеческих, космических и инициационных циклов; Дионис—Осирис — типом сознания, принесённого в жертву материи и восстановленного.

Эта трансформация важна потому, что значительная часть оккультизма XX века звучит аркитски, хотя уже не является строго ноахическим. Она сохраняет сосуд, потопление, семя, смерть и новое рождение, перемещая их в Атлантиду, планетарные циклы, психологию или вечную философию.

Мэнли П. Холл: ковчег, гроб и школа мистерий #

Secret Teachings of All Ages Мэнли П. Холла (1928) — это грандиозный популярный синтез, а не источник самой теории. Холл объединил Элевсинские, орфические, вакхические и дионисийские мистерии, представил дионисийских зодчих как духовных предков франкмасонства и повторил широкое оккультное уравнение ковчега, священного ларца, гроба и хранилища мудрости (скан издания 1928 года).

Холл мог сопоставлять вхождение Осириса в свой ларец со вступлением Ноя в ковчег, поскольку обе сцены в его перенниалистском методе изображают жизнь или мудрость, заключённую в оболочку на время мирового перехода. В The Initiates of the Flame ковчег является вместилищем священных реликвий и «источником мудрости» в религиях мистерий (“The Ark of the Covenant”).

Значение Холла — культурное. Брайант и Фабер создали теорию Потопа; Оливер и Макки придали ей масонскую форму; Блаватская расширила её до оккультных циклов; Холл передал весь этот символический музей аудитории XX века.

Какой инициационный паттерн видела аркитская школа? #

Идентификации, предложенные аркитскими авторами, становятся яснее, если расположить их как трансформации, а не как однозначные уравнения.

Сила этого паттерна заключается в двойном значении воды и сосуда. Вода убивает расчленённый на формы мир, но одновременно несёт ковчег. Сосуд одновременно является гробом и чревом. Семя кажется мёртвым, но содержит следующий урожай. Дионис разорван на части, но остаётся неистребимой жизнью. Инициация не отрицает катастрофу; она обнаруживает то, что катастрофа не способна уничтожить.

В таком прочтении афинские свидетельства поразительны. В последний день праздника Диониса горшок, содержащий все семена, поминает одновременно утонувших и уцелевших. Затем Диодор говорит, что возвращение виноградной лозы после того же Потопа было вторичной эпифанией бога. Нонн сохраняет сердце Загрея во время разрушения одной дионисийской эпохи и отправляет ковчег Девкалиона через воды, прежде чем появляется другой Дионис. Позднейший синтез шире любого отдельно взятого древнего источника, но его центральные символы действительно сходятся.

В аркитском прочтении Великий Потоп — это космическая мистерия-инициация: мир входит в свой гроб-ковчег, сохраняет зародыш божественной жизни и выходит из него рождённым во второй раз.

Какие связи восходят к древности, а какие принадлежат эзотерической интерпретации? #

Наиболее полезным будет не вердикт «всё или ничего», а иерархия свидетельств.

Явно засвидетельствовано в древних источниках #

• Фрагмент Феопомпа связывает горшок с семенами Хитр с первой пищей после Потопа.
• Схолии связывают его хтоническое жертвоприношение с теми, кто погиб в Потопе.
• Гидрофория оплакивает афинских жертв потопа.
• Павсаний сообщает о расщелине для стока воды и ежегодном приношении мёда и зерна.
• Диодор объясняет новое рождение Диониса возвращением растительности после потопа Девкалиона.
• Нонн помещает космический потоп Девкалиона после убийства Загрея.
• Геродот, Диодор и Плутарх отождествляют Осириса и Диониса либо проводят между ними тесное сравнение.

Древние сочетания, открытые для символического прочтения #

• Анфестерии объединяют новое вино, Диониса, чужеземцев, мёртвых, смешанное семя и хтонические силы в одну трёхдневную последовательность.
• Иакх связывает дионисийскую идентичность с элевсинской процессией.
• Элевсинские кандидаты очищают себя в море перед обрядами нисхождения и возвращения.
• Огигова генеалогия и Паросская хроника помещают Элевсин в историю эпохи аттических потопов.
• Осирис в запечатанном ларце проходит по Нилу и морю, подвергается расчленению, разыскивается и восстанавливается.
• В дионисийских мифах неоднократно используются прибытие по морю, исчезновение в воде и возвращение.

Сформулировано аркитской/эзотерической школой #

• Мистерии исторически происходят из одной ноахической религии.
• Гроб Осириса и каждый священный ларец мистерий являются прямыми символами ковчега Ноя.
• Элевсинские или вакхические кандидаты подвергались искусственному потопу, непосредственно воспроизводившему Потоп.
• Ной, Девкалион, Огиг, Осирис и Дионис — исторические маски одного и того же патриарха.
• Ковчег, яйцо, пещера, полумесяц, гроб, чрево и храм универсально тождественны по своему происхождению.

Третью группу не следует незаметно включать в описания классической практики. Но и отбрасывать её как не относящуюся к делу не следует. Это наиболее полно разработанный ответ на вопрос о том, как эзотерическая школа понимала Диониса и Потоп, и он выявляет реальную символическую преемственность между первыми двумя группами.

Каковы основные научные споры? #

Действительно ли этиология потопа относилась к Анфестериям? #

Традиционная интерпретация принимает свидетельства лексиконов и схолий: Хитрои были днём мёртвых, а горшок со смешанными семенами поминал Потоп. Ноэль Робертсон утверждал, что современные описания чрезмерно объединяют элементы праздника и что обряд Потопа мог быть отдельным. Роберт Паркер занимает промежуточную позицию: в Афинах действительно существовало поминовение потопа, однако схолиасты могли переносить его с одного праздника на другой. Однако Гартвейт отмечает, что источники с поразительной последовательностью связывают эту этиологию с Хитроями и что Феопомп уже является авторитетом IV века до н. э. (Garthwaite 2010).

Осторожный, но положительный вывод состоит в том, что память о потопе древняя, а календарное сочетание реально, даже если первоначальную связь этой памяти с Дионисом невозможно во всех деталях реконструировать.

Сохранял ли Нонн древнее орфическое учение? #

Несомненно, Нонн использует древние дионисийские, орфические и связанные с потопом материалы, однако не сохранилось ни одного источника, предшествующего Нонну, который повествовал бы обо всей последовательности убийства Загрея, за которым следует потоп Девкалиона. Его стихотворение свидетельствует о том, что этот синтез существовал в поздней античности, но не доказывает, что посвящённый в вакхические таинства в V веке до н. э. видел ту же космическую драму.

Более широкая «орфическая антропогония» также является предметом споров. Современные реконструкции часто объединяют растерзание титанов, громовой удар Зевса, происхождение человечества из пепла титанов, унаследованную вину и дионисийское спасение, как если бы всё это содержалось в одной ранней поэме. Радклифф Эдмондс и другие исследователи показали, насколько многие элементы разрозненны и поздни (обсуждение Центра эллинских исследований). Связь с Потопом не зависит от разрешения этого спора: собственное описание потопа у Нонна остаётся ясным.

Был ли Иакх просто Дионисом? #

Иногда — да, но не всегда. Иакхом мог быть ритуальный возглас, его персонификация, спутник Деметры или юный Дионис. В эллинистических и римских свидетельствах их отождествление становится более тесным. Лучше сказать, что Иакх образовал мост отождествления, чем утверждать, будто Элевсин был просто дионисийским мистериальным культом.

Устраивалось ли в Элевсине представление о ковчеге или потопе? #

Ни одно древнее описание, ни одна надпись или сохранившаяся часть архитектуры святилища не устанавливают надёжно наличие такой сцены. Утверждения о постановочном изображении наводнения относятся к современным реконструкциям, прежде всего к направлению Кристи—Оливера—Макки. Однако отсутствие сохранившегося сценария не делает Элевсин прозрачным: тайна была его конститутивным элементом, а свидетельства намеренно отказываются раскрывать центральное зрелище. Ответственная максималистская интерпретация должна быть символической, а не документальной.

Является ли сундук Осириса ковчегом? #

У Плутарха он убивает и переносит Осириса; он не спасает живую семью. Исторически это гроб. Ритуально и эзотерически это также подобный ковчегу сосуд-вместилище нетленной жизни. Эти два утверждения отвечают на разные вопросы.

Распространённые ошибки, которых следует избегать #

1. Называть Анфестерии мистериальным посвящением. Это был гражданский праздник Диониса, хотя он и включал охраняемые, хтонические и символически насыщенные обряды.
2. Утверждать, что Павсаний называет ежегодное приношение Гидрофориями. Он описывает расселину и пищевое приношение; название происходит из отдельного лексикографического свидетельства.
3. Считать Гидрофории наверняка третьим днём Анфестерий. Связь сильна, но её точное календарное включение остаётся предметом споров.
4. Называть ковчегом любой горшок со смесью семян. Интерпретация в качестве ковчега возникла позднее; древние объяснения связаны с пищей для переживших катастрофу и жертвоприношением мёртвым.
5. Считать объяснение Диодора современной спекуляцией. Его эпифания Диониса после Потопа представляет собой прямое древнее свидетельство.
6. Без изменений переносить Нонна в классические Афины. Его синтез древен, но поздний и художественно-синтетический.
7. Отождествлять очищение с наводнением. Элевсинское морское омовение не является прямым свидетельством драмы о потопе.
8. Называть сундук Осириса спасительным ковчегом у Плутарха. Это орудие его смерти; символика сохранения развивается в ходе интерпретации.
9. Приписывать теорию аркитов Манли П. Холлу. Брайант и Фейбер систематизировали её более чем за столетие до него; Холл популяризировал уже сложившееся наследие.
10. Считать символическое сходство ничтожным потому, что генеалогическая преемственность не доказана. Историческое происхождение и символическая связность — отдельные вопросы.

Так почему же Дионис и Потоп принадлежат одному ряду? #

Дионис — не просто бог, которого случайно упомянули рядом с потопом. Он — божественная форма жизни, переживающей собственное упразднение.

В Афинах его винный праздник завершался рядом с умершими Девкалиона и горшком, содержавшим все семена. Для Диодора Потоп уничтожил виноградную лозу, а её возвращение стало вторым явлением бога. Для Нонна убийство Загрея привело стихии в содрогание; старый мир сгорел и утонул; сердце и ковчег пронесли возможность через промежуток времени, прежде чем Дионис явился вновь. Через Осириса бог вошёл в переносимый по воде сундук и ежегодную драму Нила, зерна, траура и восстановления. Через Элевсин он приблизился к освещённому факелами пути очищения, нисхождения, раскрытой тайны и благословенного возвращения.

Аркитская школа собрала эти древние фрагменты в одно грандиозное положение: всякое подлинное посвящение представляет собой Потоп в миниатюре. Сформированный мир растворяется. Существенное сжимается до семени, сердца или ковчега. Кандидат в темноте пересекает воды. Сосуд открывается. Жизнь возвращается — не как повторение прежней жизни, а как её второе рождение.

Это положение нельзя целиком представить как утраченный сценарий греческих мистерий. Его можно признать эзотерической кульминацией подлинного древнего образца. Дионис принадлежит Потопу, потому что он — дважды рождённый бог того, что остаётся живым, когда мир ушёл под воду.

Примечания #

Источники #

Древние тексты #

1. Аполлодор. Library 1.7.2. Сундук Девкалиона, плавание и восстановление человечества.
2. Аристотель. Meteorology 1.14. Потоп Девкалиона, локализованный в древней Элладе.
3. Диодор Сицилийский. Library of History 1.96.5 и 3.62–65. Осирис—Дионис, орфическая тайна, виноградная лоза и второе явление после Потопа.
4. Геродот. Histories 2.42, 2.144, 2.171 и 8.65. Осирис—Дионис, египетско-элевсинское сопоставление и процессия Иакха.
5. Гомер. Iliad 6.130–140. Дионис, принятый Фетидой в море.
6. Homeric Hymn to Demeter 470–482. Учреждение и обещание элевсинских обрядов.
7. Homeric Hymn to Dionysus 7. Явление Диониса в море.
8. Нонн. Dionysiaca 6.155–388 и 36.119–133. Загрей, огонь, Потоп и Девкалион.
9. Овидий. Metamorphoses 1.253–415. Римское литературное изложение истории Девкалиона и Пирры.
10. Павсаний. Description of Greece 1.18.7–8, 1.38.7, и 2.37.5–6. Расселина, связанная с Потопом, Огиг и Элевсин, а также водное нисхождение Диониса в Лерне.
11. Плутарх. Life of Sulla 14.6 и On Isis and Osiris 13, 33–36. Обряды Потопа в месяце Анфестерионе, сундук Осириса, Дионис и влажное начало.
12. Страбон. Geography 10.3.10. Иакх и Дионис.
13. Suda. Chytroi χ 622, Chytros χ 623, и Hydrophoria υ 68.
14. Marmor Parium 5, 12–16. Девкалион и аттическая священная хронология Деметры и Элевсина.
15. Фукидид. Peloponnesian War 2.15.4. Более древние Дионисии.

Эзотерические и антикварные первоисточники #

16. Брайант, Джейкоб. A New System; or, An Analysis of Antient Mythology, т. 3. 1776.
17. Сент-Круа, Гийом-Эммануэль-Жозеф Гильем де Клермон-Лодев. Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme. Исправленное издание, 1817.
18. Фабер, Джордж Стэнли. A Dissertation on the Mysteries of the Cabiri. 1803.
19. Фабер, Джордж Стэнли. The Origin of Pagan Idolatry, т. 1. 1816.
20. Тейлор, Томас, и Александр Уайлдер. The Eleusinian and Bacchic Mysteries. Сборник 1891 года.
21. Кристи, Джеймс. Disquisitions upon the Painted Greek Vases. 1825.
22. Оливер, Джордж. Antiquities of Freemasonry. 1823.
23. Оливер, Джордж. The History of Initiation. 1829; издание 1855 года.
24. Макки, Альберт Г. The Symbolism of Freemasonry. 1869.
25. Макки, Альберт Г. “Dionysian Mysteries.” традиция «Энциклопедии масонства».
26. Блаватская, Е. П. Isis Unveiled. 1877; The Secret Doctrine. 1888.
27. Хиггинс, Годфри. Anacalypsis, т. 2. 1836.
28. Балгарни, Р. Arkite Worship. Девятнадцатый век.
29. Лейк, Дж. У. The Mythos of the Ark.
30. Холл, Мэнли П. The Secret Teachings of All Ages. 1928.

Современные исследования #

31. Aguirre, Mercedes. “Deukalion and Pyrrha: Re-reading the Greek Flood Myth.” Electryone 1.2 (2013): 1–12.
32. Bowden, Hugh. Mystery Cults of the Ancient World. Princeton University Press, 2010.
33. Burkert, Walter. Ancient Mystery Cults. Harvard University Press, 1987.
34. Clinton, Kevin. “Initiation into the Eleusinian Mysteries: A ‘Thin’ Description.” Brill, 2012.
35. Edmonds, Radcliffe G. III. Redefining Ancient Orphism: A Study in Greek Religion. Cambridge University Press, 2013.
36. Garthwaite, John. “The Keres of the Athenian Anthesteria and Near Eastern Counterparts.” Scholia 19 (2010): 2–13.
37. Kerényi, Carl. Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life. Princeton University Press, 1976.
38. Parker, Robert. Polytheism and Society at Athens. Oxford University Press, 2005.
39. Robertson, Noel. “Athens’ Festival of the New Wine.” Harvard Studies in Classical Philology 95 (1993): 197–250.
40. Robertson, Noel. “Choes and Chytroi of the Anthesteria.” Harvard Studies in Classical Philology 97 (1995): 223–267.
41. Seaford, Richard. Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-State. Oxford University Press, 1994.