Буллроарер: Всемирный ритуальный инструмент и аргумент в пользу древней культурной диффузии

Введение#

Буллроарер — это обманчиво простое устройство: плоская дощечка или пластина, прикрепленная к шнуру, которая при вращении в воздухе издает характерный ревущий или жужжащий звук [^1]. Такой скромный объект кажется маловероятным ключом к человеческой предыстории. Тем не менее, глобальное распространение буллроарера и его поразительно постоянные ритуальные функции представляют собой классическую загадку в антропологии. От австралийской глубинки до амазонских джунглей, от африканской саванны до древней Греции, вариации буллроарера были задокументированы в более чем ста культурах по всему миру [^2]. Удивительно, но где бы он ни появлялся, этот инструмент связан с сакральными традициями: он является “голосом бога” или духами предков, секретным ритуальным объектом, используемым особенно в мужских инициационных церемониях, и обычно табуирован для женщин и неинициированных мальчиков [^3]. Во многих культурах племенные предания даже утверждают, что первый буллроарер был изобретен женщинами и позже украден мужчинами — странный повторяющийся миф о первобытном гендерном конфликте [^4]. Такие сложные параллели требуют объяснения.

Исторически сложилось два широких толкования. Одно из них заключается в том, что мировое присутствие буллроарера является случаем независимого изобретения — что человеческие умы в разные времена и в разных местах, сталкиваясь с похожими потребностями, пришли к одному и тому же решению (шумовому устройству) и даже приписали ему схожие значения благодаря нашей общей психологии (“психическая единица человечества”). Другое мнение — культурная диффузия из общего источника — что буллроарер и его сопутствующие мифы возникли однажды (или в небольшом количестве мест) глубоко в истории человечества и распространились по всему миру через миграции и межкультурные контакты [^5]. Этот последний сценарий подразумевает далеко идущую непрерывность: возможно, доисторический культ или ритуальный комплекс, разделяемый предками человечества, лишь фрагментарно сохранившийся в отдаленных традиционных обществах сегодня. В конце XIX и начале XX веков буллроарер занимал центральное место в дебатах между этими моделями независимого происхождения и диффузии [^6]. Ранние антропологи признавали, что “изучение буллроарера — это урок фольклора”, как писал Эндрю Лэнг в 1885 году, отмечая его “широчайшее распространение и самую необычайную историю” среди всех ритуальных объектов [^7]. Но они разошлись во мнениях о том, как объяснить это распространение: Лэнг и другие утверждали, что “похожие умы, работающие с простыми средствами для достижения схожих целей, могли бы развить буллроарер и его мистические использования где угодно”, делая любую гипотезу о общем происхождении “ненужной” [^8]. Напротив, сторонники диффузии приводили доказательства того, что буллроарер слишком последовательно схож в разных культурах, чтобы это было совпадением [^9]. Как мы увидим, к середине XX века научный консенсус (даже в таких журналах, как Nature) склонялся к объяснению через диффузию: что “комплекс буллроарера” ритуалов и мифов возник в одном древнем культурном слое и был передан глобально [^10].

Однако в последние десятилетия эта тема в значительной степени исчезла из академического сознания [^11]. Обсуждение крупномасштабных гипотез диффузии стало немодным в антропологии после середины века из-за теоретических предвзятостей и опасений быть связанными с дискредитированными “гипер-диффузионистскими” теориями [^12]. Сегодня буллроарер редко упоминается в научных дебатах о предыстории, даже несмотря на то, что все более богатый архив — этнографический, мифологический и археологический — продолжает поддерживать его древнюю и связанную историю [^13]. Эта статья пересматривает мировую загадку буллроарера и утверждает, что его распространение, функции и символизм лучше всего объясняются диффузией из общего культурного источника. Сначала мы рассмотрим замечательное глобальное распространение буллроарера и его постоянные ритуальные роли, подчеркивая паттерны, требующие объяснения. Затем мы рассмотрим исторический спор между независимым изобретением и диффузией, анализируя классические аргументы и накопление доказательств в пользу диффузионного объяснения. Опираясь на антропологию, археологию, сравнительную мифологию, лингвистику и когнитивные науки, мы помещаем буллроарер в более широкие рамки культурной передачи. Наконец, мы рассмотрим, почему гипотеза диффузии — когда-то серьезно рассматриваемая — позже была проигнорирована или даже высмеяна в академических кругах. Вопросы идеологии, национализма и сдвигов в дисциплинарных парадигмах сыграли свою роль в отстранении диффузионных интерпретаций, и мы исследуем, как эти предвзятости препятствовали объективному анализу данных. Объединяя столетие научных исследований (многие из которых сегодня забыты) и включая недавние находки, мы стремимся показать, что диффузия из архаичной основной культуры предлагает наиболее экономное объяснение комплекса буллроарера — и что сопротивление этому выводу требует гораздо больших усилий воображения (и “психической единицы”), чем принятие идеи глубокой доисторической связи [^14].

На протяжении всего обсуждения мы рассматриваем нашу аудиторию как знакомую с антропологическими концепциями и способную следовать строго аргументированной логике. Значимость темы огромна: она касается происхождения религии, распространения мифических мотивов и самого вопроса о том, была ли ранняя человеческая культура единой или разрозненной. Фокусируясь на самом буллроарере — его использовании в ритуале и мифе — мы находим микрокосм первых духовных начинаний человечества. Прослеживая его следы через континенты и тысячелетия, мы сталкиваемся с возможностью, что под разнообразием мировых культур лежит ранний общий субстрат идей и практик. В этом смысле понимание буллроарера — это шаг к пониманию “кто мы и откуда пришли”, что было “хартией антропологии” до того, как такие грандиозные вопросы вышли из моды [^15]. Развиваемый здесь аргумент заключается в том, что мировая священная роль буллроарера — это не просто совпадение, а скорее оставшееся эхо самых ранних ритуальных наследий человечества — тех, которые широко распространились в палеолите и оставили неизгладимые следы на духовных традициях от Австралии до Амазонии. Теперь мы приступим к детальному рассмотрению доказательств.

Буллроарер в разных культурах: распространение и общие ритуальные функции

Географическое распространение#

Буллроарер встречается на всех обитаемых континентах, за исключением, возможно, Антарктиды. Этнографы и археологи задокументировали его (под различными местными названиями) среди коренных австралийцев, многих групп в Меланезии и Новой Гвинее, по большей части в субсахарской Африке, в Южной и Северной Америке, а также в некоторых частях Азии и Европы [^16]. Уже в 1898 году антрополог Альфред К. Хэддон составил “сравнительную серию” буллроареров со всего мира, иллюстрируя образцы от бушменов южной Африки, эскимосов Арктики, апачей и пима Северной Америки, бороро и науаки Бразилии, малайцев и суматранцев, маори Новой Зеландии, Новой Гвинеи (тоарипи), островитян Торресова пролива и многочисленных австралийских аборигенов (камиларай, вирадьюри и др.) [^17]. Эта широта привела Хэддона к выводу, что буллроарер — “самый древний, широко распространенный и священный религиозный символ в мире.” [^18] Последующие исследования только расширили известный диапазон. К середине XX века немецкий этнолог Отто Церрис каталогизировал использование буллроарера в 40 различных южноамериканских культурах, помимо бесчисленных примеров из других мест [^19]. Теодор Седер (1952) отметил, что “этот простой инструмент использовался почти везде в мире,” отмечая лишь несколько очевидных пробелов (Финляндия, дальний северо-восток Азии и восточные части Северной Америки) [^20]. Даже эти пробелы сократились с появлением новых данных: например, у саамов Лапландии (ныне в Финляндии) есть своя традиция буллроарера, и буллроарер был зафиксирован среди маттапони в Восточной Северной Америке [^21]. Практически каждая крупная культурная область знала буллроарер в той или иной форме, от австралийского тьюрунга до греческого ромбоса и ацтекского махуистли.

Археологическая древность#

Поддерживая его глобальное распространение, артефакты, похожие на буллроареры, были обнаружены в археологических местах удивительной древности. В Европе ледниковые контексты дали объекты, идентифицированные как буллроареры. Аббат Анри Брёйль знаменит тем, что сообщил о вырезанном из слоновой кости предмете из мадленских отложений (~15,000–13,000 до н.э.) во Франции, который он идентифицировал как первый известный палеолитический “буллроарер”. Он имел геометрические гравировки (линии и концентрические круги), “напоминающие те, что на австралийских чуринга” (священные доски буллроарера) [^22]. Брёйль предположил, что “в мадленские времена могла наблюдаться подобная вeneration,” что означало, что объект мог быть священным и скрытым от женщин, как в Австралии [^23]. Эта находка позже была дополнена другими: фрагменты из украинских мест ~17,000 лет назад были интерпретированы как буллроареры [^24], а мезолитические образцы в Скандинавии (например, костяной буллроарер ~8,500 лет назад) являются самыми старыми известными музыкальными инструментами в этом регионе [^25]. На Ближнем Востоке неолитические поселения дали заманчивые доказательства. В Чатал-Хююке в Турции (ок. 7000 до н.э.) буллроареры упоминаются среди ритуальных артефактов [^26]. Еще более поразительно, на до-керамическом неолитическом святилище Гёбекли-Тепе (ок. 9500 до н.э.) были найдены украшенные овальные костяные предметы с отверстиями, очень похожие на этнографические буллроареры [^27]. Один такой предмет из близлежащего Кёртик-Тепе имеет змеиную гравировку вдоль своей длины [^28] — деталь, которая напоминает частую ассоциацию буллроареров со змеями в более поздних культурах (от мифов аборигенов о Радужном Змее до змеиного украшения буллроареров в Амазонии) [^29]. Хотя раскопщики осторожно называют эти объекты “костяными шпателями” и колеблются в отношении их функции [^30], они открыто отмечают сходство с буллроарерами и возможность того, что эти неолитические сообщества имели такие инструменты [^31]. В фараонском Египте также были найдены возможные буллроареры — например, иллюстрации предполагают объекты, похожие на буллроареры, в гробнице Тутанхамона (14 век до н.э.) [^32], что, если подтвердится, укажет на их присутствие в древнем Средиземноморье. В совокупности археологические данные намекают на то, что буллроарер не только этнографически распространен, но и является одним из самых древних ритуальных инструментов человечества, датируемым поздним палеолитом в нескольких регионах [^33].

Основные ритуальные использования и значения#

Основные ритуальные использования и значения: Помимо физического распространения, что действительно определяет комплекс буллроарера, так это удивительно постоянные использования и символические ассоциации, связанные с ним. Антропологи, такие как Э.Б. Тайлор и Эндрю Лэнг, были поражены тем, что народы, такие как греки и хопи, или австралийцы и бразильцы, использовали буллроарер для тех же ритуальных целей [^34]. Общий паттерн можно резюмировать следующим образом: • Священный “Голос Божества/Духа”: В почти всех случаях жужжащий рев вращающейся доски интерпретируется как голос могущественного духа или предка. Например, австралийские аборигены говорят, что звук — это крики Дарамулана или других существ-творцов [^35]; племена Новой Гвинеи также утверждают, что шум издает ужасный дух-монстр (часто считается, что он буквально пожирает посвящаемых) [^36]; во многих частях Африки и Америки звук аналогично объясняется как дух или призрак [^37]. Среди бороро Бразилии имя буллроарера me-galo буквально означает “призрак” или “тень” [^38]. В космологии навахо буллроареры отождествляются с святыми Diyin Dine’é (Святые Люди), которые создали мир [^39]. По всей Океании термины для буллроарера часто дублируются как имена мифических существ: например, в языках Ябим и Кай Новой Гвинеи буллроарер и монстр инициации имеют общее имя balum или ngosa, что также означает “дух мертвых” или “дедушка” [^40]. Этот аспект голоса бога обычно вызывается во время церемоний: невидимое жужжание в лесу или за завесой сигнализирует о присутствии божественного. Примечательно, что древнегреческие мистериальные культы также использовали буллроареры для имитации звука богов — в Дионисийских и Элевсинских мистериях ромбос (буллроарер) вращался вместе с барабанами и песнопениями [^41]. Классик Джеймс Фрейзер описывал, как племена Новой Гвинеи использовали буллроарер в обрядах урожая в точно таком же духе, как и экстатические обряды Диониса в Греции [^42], подчеркивая непрерывность интерпретации: будь то в средиземноморском храме или амазонском мужском доме, жужжание буллроарера возвещает о присутствии сверхъестественной силы. • Мужские секретные инициационные культы: Буллроарер практически везде связан с мужскими инициационными церемониями или секретными обществами. Стандартный сценарий: на обрядах полового созревания или вступления в культ мальчики изолируются и подвергаются испытаниям или учениям, сопровождаемым звуком буллроареров. Женщины и дети изгоняются из этой области под угрозой суровых наказаний. Через ритуал мальчики символически “умирают” как дети и возрождаются как мужчины — часто это явно драматизируется мифами о монстре, который их проглатывает (звук буллроарера представляет его рев или шум проглатывания) и затем возрождает [^43]. Фрейзер записал поразительные австралийские примеры: в Квинсленде во время инициации “жужжащий звук буллроарера… считается шумом, издаваемым волшебниками при проглатывании мальчиков и их возвращении как молодых мужчин.” И другое племя объясняет, что призрак убивает мальчика и “возвращает его к жизни как мужчину.” [^44] Эта тема смерти и возрождения при инициации, с буллроарером как звуковым инструментом трансформации, повторяется от Австралии и Новой Гвинеи до южной Африки и Бразилии [^45]. Как говорится в одном резюме, где бы буллроареры ни были неотъемлемой частью инициации, мы также находим “форму племенной маркировки (шрамирование, обрезание), церемонию смерти и воскресения и имитацию призраков или духов” как часть того же комплекса [^46]. Сам инструмент часто персонифицируется как первобытный предок или дух культа. Среди арунта Австралии считается, что дух каждого ребенка связан с буллроарером (называемым чуринга), который магически появляется, когда ребенок зачат — осязаемое воплощение души, которое затем ищут и охраняют старейшины мужчины [^47]. В мифах арунта о сновидениях первые предки носили буллроареры как контейнеры своих духов [^48]. Аналогично, в культуре Ябим Новой Гвинеи буллроарер назван в честь Балума, духа-предка, который пожирает посвящаемых [^49]. Таким образом, инструмент не является просто шумовым устройством, а священным символом идентичности и непрерывности с миром предков/божеств. • Табу и секретность — “Женщины не должны видеть”: Почти повсеместно традиционные общества предписывают, что женщины (и часто неинициированные мальчики) не должны ни видеть буллроарер, ни знать правду о его звуке, под угрозой крайнего наказания [^50]. Этот запрет соблюдается с замечательной строгостью и последовательностью. В Австралии правило известно своей строгостью: если женщина увидит буллроарер, она может быть подвергнута групповому изнасилованию или убита в соответствии с племенным законом [^51]. Р.Х. Мэтьюз в 1898 году отметил, что все отчеты из Австралии согласны с тем, что “неинициированные или женщины не допускаются к его просмотру или использованию под страхом смерти.” [^52] В мужских обществах Новой Гвинеи и Меланезии ранние наблюдатели сообщали, что любая женщина, которая даже слышит буллроарер, рискует смертельной расправой [^53]. Среди Элема Папуа, например, женщины, которые подглядывают во время церемоний буллроарера, якобы подвергаются групповому изнасилованию мужчинами в качестве наказания [^54] — странно параллелируя австралийскую угрозу и логику доминирования. В субсахарской Африке многочисленные секретные культы (например, общество Поро в Западной Африке) использовали буллроареры и запрещали присутствие женщин, также подкрепляя мужскую ритуальную власть террором. Коренные народы Северной Америки не являются исключением: среди племен, таких как навахо, помо и юте, этнографы обнаружили, что буллроареры скрывались от женщин и вращались только в их отсутствие [^55]. Некоторые группы пуэбло запирали своих детей, если звук был слышен, чтобы предотвратить случайное раскрытие [^56]. Даже в древнем Средиземноморье есть отголоски таких табу — Плиний Старший отметил римское поверье, что женщины не должны прясть нити на открытом воздухе в определенные праздничные дни, якобы потому, что это может угрожать урожаю [^57]. Это может быть искаженной памятью о более ранних запретах на женщин, имитирующих жужжащий звук (вращение объектов), зарезервированный для мистерий. Секретность вокруг буллроарера настолько распространена, что ученые начала XX века, такие как Роберт Лоуи, указывали на нее как на суть загадки диффузии: “Почему бразильцы и центральные австралийцы считают, что женщинам смертельно опасно видеть буллроарер? … Я не знаю ни одного психологического принципа, который бы побуждал умы Экои [Западная Африка] и бороро [Бразилия] запрещать женщинам знание о буллроарерах.” [^58] Если не предположить наследственную традицию, трудно объяснить, как столь специфический обычай (исключение женщин под страхом смерти) возник независимо в стольких несвязанных культурах. Действительно, Лоуи утверждал, что это последовательное табу “не может рассматриваться как результат независимого происхождения” при отсутствии какого-либо известного человеческого универсала, который бы его требовал [^59]. • Мифология украденного священного объекта: Как отмечалось, одним из самых интересных повторяющихся мотивов является история о том, что женщины были первоначальными владельцами или изобретателями буллроарера (или связанных с ним священных флейт), пока мужчины не забрали его у них. Этот мифический троп документирован в Австралии, Меланезии и по всей Амазонии, а также в традициях нагорья Новой Гвинеи [^60]. Например, многие группы Папуа Новой Гвинеи рассказывают о времени, когда женщины владели священными знаниями и инструментами (включая буллроареры и маски), но мужчины сговорились украсть их, часто пугая женщин звуком буллроарера, а затем подавляя их [^61]. В Австралии миф о сестрах Джунгавал говорит, что две сестры-предки имели священные обряды бора и буллроареры, пока мужчины не захватили их, установив мужские церемонии [^62]. В Амазонии племена мехинаку и соседние племена рассказывают, что в первобытные времена женщины жили отдельно и имели священные флейты (каука) и полный контроль над обществом, в то время как мужчины были обездолены и беспомощны; мужчины в конце концов изготовили буллроареры, чей “ужасный гул” заставил женщин бежать в страхе, позволив мужчинам захватить флейты и насильственно подчинить женщин [^63]. Антрополог Томас Грегор записал подробный рассказ мехинаку: женщины построили первый мужской дом и играли на инструментах, и если мужчина вторгался, женщины его группой насиловали; мужчины затем тайно изготовили буллроареры, чей “ужасный гул” заставил женщин бежать в страхе, позволив мужчинам захватить флейты и насильственно подчинить женщин [^64]. После этого переворота “сегодня… если женщина приходит сюда и видит наши флейты, мы ее насилуем”, говорят мужчины мехинаку, и женщины с тех пор ограничены домашними задачами [^65]. Жестокость этих мифов поразительна, но они рассказываются с деловым тоном как устав о том, почему мужчины обладают ритуальной властью. Значительно, что версии одной и той же истории встречаются среди несвязанных культур. Обзор 14 мифов о происхождении буллроарера в Новой Гвинее показал, что “все, кроме двух, связывают его первое появление с женщинами,” единственным исключением является миф, где мужчина изобретает его из зависти, когда женщина изобретает что-то другое [^66]. В Амазонии и Меланезии ученые отмечали это совпадение и связывали его с идеей свергнутого “первобытного матриархата.” Ранний теоретик Й.Й. Бахофен (в 1861 году) предположил, основываясь на греческой мифологии, что человеческое общество прошло через матриархальную стадию, прежде чем патриархальные религии взяли верх [^67]. Он связал возникновение мужских секретных культов (таких как дионисийские мистерии) с воображаемым переворотом мужчин против женского правления [^68]. В то время идеи Бахофена были в основном гипотетическими для не-западных культур, но последующие полевые исследования фактически подтвердили его “внеобразцовое” предсказание: бесчисленные коренные мифы явно говорят “наш культ буллроарера (или маски) был изобретен женщинами, у которых мы его украли.” [^69]. Даже антропологи, критически относящиеся к теории матриархата, признают повсеместность этих мифов как “труднообъяснимый набор фактов.” [^70] Другими словами, независимые общества по всему миру, независимо разрабатывающие такие схожие легенды о происхождении, сами по себе являются феноменом, требующим объяснения. Либо это можно объяснить повторяющейся психо-социальной динамикой (некоторые видят в этих мифах символические выражения мужской зависти к женской репродуктивной силе, как мы обсудим позже [^71]), либо исторической диффузией мифо-темы вместе с культом буллроарера. Диффузионистская точка зрения утверждает, что эти легенды являются культурными воспоминаниями — искаженными, но значимыми эхо древнего перехода, когда мужская церемониальность возникла и, возможно, вытеснила более ранние женские ритуалы. Мы вернемся к этому вопросу, рассматривая последствия для предыстории. • Другие функции: Хотя инициация и использование в мистериальных культах доминируют, буллроареры иногда использовались для более обыденных или светских целей в некоторых обществах, особенно после того, как их первоначальная священная роль исчезла. Например, в некоторых частях Европы к современному времени буллроарер выживал в основном как детская игрушка или инструмент пастуха. Однако часто сохранялись свидетельства его прежнего значения. В сельской Шотландии дети XIX века играли с буллроарером, называемым “громовой заклинатель” или “буллроарер”, и местный фольклор утверждал, что это “священная вещь”, которая могла отгонять бури [^72]. Шотландские пастухи до 1880-х годов использовали буллроарер (известный как Срэннан, якобы упавший с неба) для защиты скота от молний [^73]. В Стране Басков традиционный фуррунфарру или зумбадор — это деревянный буллроарер с вырезанными спиральными мотивами; пастухи вращают его ночью, чтобы отпугнуть хищников или заблудших животных, практика, которая, как считается, происходит от более старого ночного ритуального использования [^74]. В некоторых частях Меланезии и Африки, где классические инициационные культы ослабли под влиянием культурных изменений, буллроарер стал просто шумовым устройством для развлечения или сохранялся как курьез — но даже тогда он мог быть зарезервирован для мужчин или использоваться только в определенные сезоны, что указывает на память о табу [^75]. Исцеление и магия погоды были другими вторичными использованиями: шаманы коренных американцев среди навахо, йокутов и других вращали буллроареры, чтобы призвать исцеляющих духов или вызвать дождь и ветер [^76]. Способность инструмента издавать странный гул делала его подходящим для любой цели, требующей связи с миром духов или влияния на природу. Примечательно, что “жужжащий” диск (или виззер), связанный инструмент, который издает похожий звук при вращении диска на шнуре, часто сосуществует с буллроарерами и разделяет некоторые из этих функций (например, используется жрецами войны зуни как предупреждающий звук или в племенах Скалистых гор как амулет погоды) [^77]. Эти варианты использования указывают на интеграцию буллроарера в различные сферы жизни, но все они происходят из фундаментального понятия мистического звука и его силы. Когда буллроареры становились игрушками, это обычно происходило в культурах, где их священная роль давно исчезла (как это произошло в некоторых восточноафриканских группах, таких как кикуйю [^78]). Этот контраст — священный инструмент в одной культуре, игрушка в другой — сам по себе является свидетельством исторических изменений со временем. Это сильно предполагает, что там, где буллроарер является просто игрушкой, он, вероятно, был священным в прошлом (как устные свидетельства в Ирландии и на Мадагаскаре действительно намекают [^79]), а не был ново независимо изобретен как игрушка. Хэддон записал воспоминание ирландской женщины, называющей буллроарер “священным”, даже если местные мальчики считали его игрой [^80]. Аналогично, на Мадагаскаре буллроарер к XX веку был “просто детской игрушкой, зарезервированной, однако, для мальчиков” [^81] — подразумевая, что даже в игре он был ограничен по гендеру. Эти факты согласуются с диффузионистским ожиданием, что когда-то универсальный священный объект деградирует в светскую форму на окраинах своего старого ареала (например, в Европе) или под культурным распадом, а не был спонтанно переизобретен с идентичными табу.

В заключение, везде, где встречается бурла, он демонстрирует совокупность характерных черт: он связан с мужскими тайными ритуалами (особенно с инициациями, включающими символическую смерть/возрождение), воплощает “голос” или присутствие божеств/духов, окружен тайной с исключением женщин и несет мифические ассоциации, часто связанные с змеями, предками или временем, когда женщины правили. Последовательность этого комплекса была признана антропологами более века назад. Бальдвин Спенсер, описывая австралийские племена в 1899 году, отметил, что “с использованием [бурлы] связано значительное таинство — таинство, которое, вероятно, возникло из желания мужчин впечатлить женщин идеей мужского превосходства.” [^82] Даже это раннее функционалистское предположение — что мужчины повсюду независимо использовали бурлу, чтобы мистифицировать и доминировать над женщинами — признает межкультурное сходство гендерной динамики. К 1929 году этнолог Э.М. Лёб мог уверенно утверждать, после изучения обрядов инициации по всему миру, что “случай для диффузии даже сильнее, чем утверждал Лоуи. Не только бурла запрещена для женщин… и почти всегда является голосом духов, но она также почти всегда сопровождается [тем же кластером элементов инициации: племенные метки, смерть и воскрешение, имитация призраков]… Нет психологического принципа, который бы обязательно связывал эти элементы вместе, и поэтому они должны рассматриваться как случайно сгруппированные в одном месте… затем распространенные как комплекс.” [^83] Это заявление четко объясняет, почему бурла так важна для дебатов о диффузии против независимого изобретения: если все эти черты возникли вместе просто случайно в десятках обществ, это натягивает доверие. Гораздо более правдоподобно, что они идут вместе, потому что были исторически связаны — другими словами, они были унаследованы от общего культурного источника, который установил этот комплекс практик.

Изложив основные этнографические и исторические данные о бурле, мы теперь обращаемся к интерпретационным рамкам. Как ученые пытались объяснить этот глобальный паттерн? И что накопленные доказательства говорят о том, когда и где впервые возник культ бурлы? В ответах на эти вопросы мы увидим, почему ранняя диффузия из предковой культуры (вероятно, в позднем палеолите) предоставляет убедительное решение, и как альтернативные объяснения — будь то обращения к универсальной психологии или совпадению — не соответствуют.

Независимое изобретение или древняя диффузия? Конкурирующие объяснения в антропологической перспективе#

Начиная с конца XIX века, бурла была тестовым случаем для двух основных парадигм в антропологии: эволюционного параллелизма (или “психической единства человечества”) против исторической диффузии. Этот спор был частью более широкого интеллектуального соревнования о том, как интерпретировать схожие культурные явления, найденные по всему миру. Здесь мы рассматриваем классические аргументы с каждой стороны, примененные к бурле, а затем оцениваем, какая теория лучше объясняет данные.

Эволюционистский/Аргумент психической единства (независимое изобретение)#

Викторианские антропологи, такие как Э.Б. Тайлор и Эндрю Лэнг, работая в рамках широкого эволюционистского подхода, предложили, что человеческие культуры, как правило, проходят через схожие стадии (от “дикости” к “цивилизации”) и, таким образом, часто независимо приходят к схожим институтам. Они предположили “психическую единство” — т.е. что все человеческие умы имеют примерно одинаковые способности и будут реагировать на схожие потребности схожими идеями [^84]. С этой точки зрения, широкое распространение бурлы объясняется не исторической связью, а тем, что любая группа людей, создающая тайные мужские обряды, могла бы изобрести шумовой инструмент как практическую “сигнализацию” и наделить его мистикой. Эссе Эндрю Лэнга 1885 года “Бурла: Исследование тайн” является основополагающим заявлением этой позиции. Удивляясь диффузии бурлы — “найденной среди самых широко разобщенных народов, диких и цивилизованных… использованной в тайнах зуни, камиларои, маори, южноафриканцев и греков” [^85] — Лэнг явно отвергает общее происхождение. “Нет необходимости в гипотезе общего происхождения или заимствования, чтобы объяснить этот широко распространенный священный объект,” пишет он [^86]. Вместо этого он утверждает, что бурла — это “очень простое изобретение. Любой мог бы обнаружить, что кусок заостренного дерева, привязанный к веревке, издает ревущий звук, когда его вращают.” [^87] Учитывая, что “все племена имеют свои тайны” и “всем нужен сигнал, чтобы призвать правильных людей и предупредить неправильных держаться подальше”, естественно, что многие независимо приняли бы бурлу как удобный “церковный колокол” в обществах, лишенных металлических колоколов [^88]. Точно так же, если ритуал — это “мальчишеский клуб” (только для мужчин), “естественно могло бы развиться”, что женщины исключены и даже казнены за вторжение [^89]. Лэнг таким образом пытается показать, что каждый элемент комплекса бурлы мог бы правдоподобно возникнуть из общих человеческих практик: тайные собрания нуждаются в слышимом сигнале; вращающаяся доска — очевидное решение; чтобы поддерживать трепет, устройство скрывают и придумывают духовное объяснение; если женщины исключены из культа, табу усиливают, угрожая им смертью. По его словам, “похожие умы, работающие с простыми средствами для достижения схожих целей, могли бы развить бурлу и ее мистические использования где угодно.” [^90] Он распространил эту логику на исторический вопрос Греции. Наличие обрядов с бурлой в древнегреческих мистериях (например, культ Кибелы или Диониса) не указывало, по мнению Лэнга, на какую-либо диффузию от “дикарей” или наоборот; скорее, он считал, что сами греки сохранили бурлу из своего собственного ушедшего “дикого этапа” культурной эволюции [^91]. В своем заключении Лэнг фактически утверждает, что каждая культура на “примитивной” стадии могла бы изобрести такой ритуальный объект, и что цивилизованные греки просто сохранили его как пережиток доистории [^92].

Позднейшие ученые, поддерживающие независимое изобретение, повторяли Лэнга. Немецкий этнограф Карл фон ден Штайнен, наблюдая бурлы среди бразильских племен в 1890-х годах, аналогично комментировал, что “такое простое приспособление… вряд ли можно считать столь серьезным испытанием для человеческой изобретательности, чтобы требовать гипотезы единственного изобретения на протяжении всей истории цивилизации.” [^93] Вкратце, если бурлу легко изобрести, зачем вызывать диффузию? Более недавно, фольклорист Алан Дандес (1978) предложил психоаналитический поворот к независимому происхождению: он утверждал, что бурлы звучат как пердеж и выглядят как пенис, символизируя мужскую сексуальность, и таким образом “мальчики будут мальчиками” — т.е. разные мужские группы могли бы заново изобрести этот “плоский фаллос” в своих обрядах инициации как выражение бессознательных побуждений [^94]. Несколько шутливый тезис Дандеса предполагал, что повторение бурлы может быть связано с универсальными фрейдистскими динамиками: мужчины повсюду завидуют женской творческой (родовой) силе и сублимируют это через шумное фаллическое устройство, чтобы “подражать женским репродуктивным способностям”, а также буквально создавать много ветра (анальная агрессия) в своих церемониях [^95]. Хотя эта интерпретация далека от мейнстрима, она представляет собой крайнюю форму аргумента психической единства — предполагая глубоко укоренившиеся психологические мотивы, которые вызвали бы независимое изобретение одного и того же ритуального инструмента в разных культурах.

Сторонники независимого изобретения также часто преуменьшают значение распространения. Если предмет очень прост, легче представить, что он был придуман несколько раз. Хэддон в 1898 году, хотя и документировал глобальные бурлы, склонялся к этому: “Само приспособление настолько просто, что нет причин, по которым оно не могло бы быть независимо изобретено в многих местах и в разное время.” [^96]. Чтобы объяснить общую мистическую значимость, Хэддон предположил, что однажды изобретенная бурла, как правило, становится священной и “очень древней” в каждом месте, потому что ее внушительный звук способствует ритуальной важности [^97]. Таким образом, по его мнению, возможно, несколько независимых групп рано приняли ее и сохранили с тех пор, передавая потомкам (и, возможно, соседям) — своего рода ограниченная диффузия в региональном масштабе, но не единая точка происхождения для всех [^98]. Это более умеренная позиция: она принимает некоторую диффузию (чтобы не требовать десятков отдельных изобретений), но все же предполагает несколько “центров” происхождения бурлы.

Вкратце, лагерь независимого изобретения (в его различных формах) не видит ничего загадочного в широком распространении бурлы. Они утверждают, что это функционально очевидно (сигнал шума) и психологически естественно (драматизировать тайну и мужскую власть), так что это могло бы легко возникнуть там, где ранние ритуальные системы нуждались в этом. Если также предположить, что ранние люди повсюду имели схожие менталитеты, параллельное развитие культов бурлы может быть столь же неудивительным, как, скажем, параллельное изобретение огнепроизводства или лука. Но выдерживает ли этот аргумент критику? Его правдоподобие зависит от того, действительно ли специфический кластер черт вокруг бурлы мог бы возникнуть независимо при схожих условиях — или же эти черты на самом деле произвольны и исторически обусловлены.

Критики быстро указали на недостатки. Как утверждал Роберт Лоуи в 1920 году, сам инструмент может быть простым, но связанные с ним сложные табу и мифы не так легко объяснить средой или психикой [^99]. Лоуи отметил, что в своих собственных полевых исследованиях среди хопи он наблюдал использование бурл в церемониях, но без строгого исключения женщин — что указывает на то, что просто наличие шумового устройства не автоматически порождает полный комплекс секретности и опасности [^100]. Нужно было что-то большее, чтобы объяснить, почему в некоторых культурах (Австралия, Бразилия, ПНГ, Африка) бурла была встроена в гораздо более крупную гендерную ритуальную систему, тогда как в других — нет. Лоуи прямо заявил: “Я не знаю ни одного психологического принципа, который бы побуждал умы экои [Африка] и бороро [Бразилия] исключать женщин… пока такой принцип не будет выявлен, я не колеблюсь принять диффузию из общего центра как более вероятное предположение.” [^101]. Это ключевой момент: аргументы независимого изобретения должны предполагать, что человеческие умы не только изобретут один и тот же гаджет, но и спонтанно свяжут его с той же структурой значений (мужская секретность, ритуалы возрождения и т.д.). Однако, как заметил Лоуи, нет ничего присущего вращению куска дерева, что требует мифа о первоначальной принадлежности женщин или требует ритуала “смерти и воскрешения” в сопровождении. Эти конкретные элементы содержания не очевидно вытекают из какой-либо универсальной человеческой потребности — они кажутся произвольными (можно представить, например, культуру, где вращающаяся игрушка была просто амулетом погоды и никогда не была частью инициации и т.д.). Лагерь независимого изобретения боролся с идентификацией какого-либо универсального фактора, кроме расплывчатой “мужской психологии” или “практической необходимости”, чтобы объяснить полный комплекс. Решение Дандеса — что все мужчины имеют “анально-фаллические” тревоги — было попыткой заполнить этот пробел универсальным психологическим механизмом [^102]. Но даже если бы это было принято, это не объясняет, например, специфический мифический мотив первоначальной принадлежности женщин. Должны ли мы верить, что каждое общество, через бессознательное конвергентное мышление, придумало по сути ту же историю о том, как мужчины украли культ у женщин? Вероятность этого натягивает доверие. Действительно, даже ученые, скептически относящиеся к диффузии, признают, что распространенность мотива “интригует” и “трудно объяснить” без исторической связи [^103].

Аргумент диффузионистов (Общее происхождение)#

С другой стороны, диффузионисты утверждают, что самое простое объяснение для столь тесно коррелированного набора практик по всему миру — это историческая диффузия из одного источника или культурной традиции. Если один древний культурный комплекс включал бурлу как священный инструмент в мужских обрядах инициации (со всеми сопутствующими мотивами возрождения, голосов предков и гендерного антагонизма), то, когда потомки этой культуры распространялись или идея передавалась через миграции, это могло породить все случаи, которые мы видим. Ранние диффузионисты предлагали различные сценарии для этого. Некоторые, такие как антрополог Генрих Шурц (1902) или Хаттон Вебстер (1908), прямо утверждали, что комплекс мужских тайных обществ в Австралии, Новой Гвинее и Америке настолько схож, что, вероятно, происходит от единого предкового культа [^104]. Лоуи — хотя и в целом был релятивистом Боаса — после изучения доказательств бурлы в 1920 году пришел к выводу, что “древняя общая культура, основанная на разделении полов”, должна быть принята [^105]. Он писал: “пока [психологический принцип для независимого развития] не будет выявлен, я не колеблюсь принять диффузию из общего центра как более вероятное предположение,” подразумевая одно происхождение для института мужской инициации + бурла, охватывающего Австралию, Новую Гвинею, Меланезию и Африку [^106]. По мнению Лоуи, это также означало, что сама идея гендерно-сегрегированных культов инициации (в отличие от спонтанного гендерного разделения) была исторически особенной, а не неизбежной: “сексуальная дихотомия [в ритуале] не является универсальным феноменом, возникающим спонтанно из человеческой природы, а этнографической особенностью, возникшей в одном центре и оттуда переданной в другие регионы.” [^107]. Позднее, Э.М. Лёб собрал еще больше данных, добавив Северную и Южную Америку к связанным регионам, и подчеркнул, что полный пакет бурла + имитация духов + инициационное “смерть” + генитальное увечье должен был быть изобретен однажды и распространен, поскольку нет “психологического принципа”, связывающего эти элементы вместе, кроме исторической случайности [^108]. Редакционная статья в Nature 1929 года (едва ли маргинальное издание) согласилась, заявив, что, учитывая распространение, “ранние теории [независимого происхождения] следует считать несостоятельными.” Она заключила: “Поскольку нет психологического принципа, который запрещает женщинам видеть инструмент в Океании, Африке и Новом Свете, это не может быть объяснено независимым происхождением, и следует предположить, что это было распространено из общего центра.” [^109]. Редакторы Nature даже предположили, что комплекс, вероятно, имеет палеолитическое происхождение, учитывая его широкий диапазон, а не недавнюю диффузию [^110]. В США выдающийся антрополог А.Л. Кребер — обычно осторожный в отношении грандиозной истории — признал, что анализ мирового распространения Лёба был просветляющим и что “на континентальном или мировом уровне” можно действительно реконструировать единую древнюю диффузию комплекса бурла-инициации [^111]. Кребер отметил, что такая широкая перспектива может “возможно, продвинуть дальше” в понимании локальных случаев (например, культов Куксу у калифорнийских племен), чем их изолированное рассмотрение [^112]. Другими словами, он признал, что общая диффузионистская схема может объяснить данные, которые в противном случае трудно интерпретировать. Примечательно, что многие из этих диффузионистских аналитиков не были маргинальными фигурами — они включали некоторых из ведущих антропологов того времени, показывая, что в то время эта гипотеза воспринималась очень серьезно в мейнстримной науке [^113].

Диффузионистские объяснения часто предполагают идентифицируемый источник или путь. Несколько подсказок возникают из случая с бурлой: (1) самые ранние археологические находки (Европа ~20k–15k BP, Ближний Восток ~10k BP) указывают на большую древность в Старом Свете [^114]; (2) присутствие комплекса как в Старом, так и в Новом Свете подразумевает, что он датируется до или во время ранних человеческих миграций в Америку (так что палеолит или, в крайнем случае, ранний голоцен) [^115]; (3) поразительные параллели между Южной Америкой и Австралией/Меланезией особенно заинтересовали исследователей, учитывая огромное расстояние между этими регионами. Некоторые, такие как антрополог Вильгельм Копперс (1930), предполагали о прямых древних контактах (например, возможно, через мореплавателей или ныне затопленные земли) между Австралией и Южной Америкой [^116]. Но более консервативный путь диффузии — через промежуточные регионы: например, популяции, несущие традицию бурлы, могли распространиться на запад в Африку и Европу и на восток в Азию/Австралию, а также через Берингов мост в Америку. Антрополог Гарольд Гладвин в 1937 году отметил набор черт, общих для Австралии/Меланезии и частей Америки (метатели копий, определенные ритуальные увечья, бурлы и т.д.) и предположил, что они могли быть принесены в Новый Свет ранними миграциями через Беринг [^117]. Он сожалел об отказе американских археологов рассматривать диффузию из Азии как объяснение, приписывая это рефлекторной защите “святости американской изобретательности.” [^118]. Гладвин шутил, что “дама протестует слишком много” — подразумевая, что крайнее настаивание на независимом происхождении само по себе подозрительно [^119]. Он разумно указал, что не нужно вызывать потерянные континенты или недавние трансокеанские путешествия: это могло просто быть так, что самые ранние охотники-собиратели, входящие в Америку (которые, вероятно, пришли через Сибирь ~15,000+ лет назад), уже несли с собой определенные культурные черты [^120]. Если эти пионеры происходили от старой евразийской культуры, использующей бурлы, они могли легко ввести практику в Америку. Действительно, одомашненная собака — идеальный параллель: собаки были одомашнены в Евразии как минимум ~20,000 лет назад и затем сопровождали человеческие группы в Австралию и Новый Свет, так что каждая культура на Земле имела собак [^121]. Если что-то столь конкретное, как домашнее животное, распространилось глобально в позднем плейстоцене, почему бы не ритуальная традиция? Недавние генетические доказательства подтверждают, что собаки прибыли в Америку с первыми людьми [^122]. Бурла, будучи портативной и концептуально простой, могла также быть частью культурного “инструментария” поздних ледниковых охотников-собирателей, мигрирующих в новые земли [^123]. Грегор (1985) прямо отмечает, что “сегодня мы знаем, что бурла — это очень древний объект,” ссылаясь на палеолитические образцы, и что археологи, такие как Гордон Уилли, теперь признают, что она, вероятно, пришла в Америку с первыми мигрантами [^124]. Это “недавние доказательства в соответствии с предсказаниями диффузионистов,” как иронично замечает Грегор [^125].

Таким образом, диффузионистская реконструкция предположила бы, что бурла была известна некоторой поздней ледниковой культуре (возможно, ранней верхнепалеолитической культуре в Евразии), которая дала начало множеству потомственных традиций. Некоторые диффузионисты даже связывали это с идеей архаической “тотемической” или шаманской культуры на заре религии. Джозеф Кэмпбелл, например, видел в бурле свидетельство общего субстрата мифо-ритуальных комплексов через континенты. В “Масках Бога: Примитивная мифология” (1959) Кэмпбелл сравнивал греческие, индонезийские и австралийские мифы и находил “не только общий набор ритуализированных мотивов, но и признаки общего прошлого” — специально отмечая, что “гул бурлы использовался так же, как в обрядах каннибалов Индонезии” и австралийских обрядах [^126]. Он заключил однозначно: “Не может быть сомнений, что две мифологии [греческая и индонезийская] происходят из единой основы… поддерживаемой [Адольфом] Йенсеном, этнологом, в основном ответственным за индонезийский материал.” [^127] Он затем добавил, что это “конечно, не просто случайность, или следствие параллельного развития, что привело бурлы на сцену как для греческого, так и для австралийского случая.” [^128] Кэмпбелл и Йенсен проследили эту общую основу до того, что Йенсен назвал “убитым богом” — ранне неолитического (или позднепалеолитического) мировоззрения, сосредоточенного на обрядах смерти и возрождения, часто с участием сельскохозяйственных символов и змей [^129]. Йенсен (1966) утверждал, что такие обряды мистерий “распространились вблизи зари сельского хозяйства, когда человек впервые ритуализировал смерть и возрождение.” [^130] Он прямо обратился к бурле, бросая вызов идее, что несколько независимых обществ все создадут идентичные структуры инициации. Он писал: “Представьте, что индейцы, папуасы и африканцы одинаково пришли к осознанию связи между смертью и прождением. Можно ли серьезно думать, что в Африке, Новой Гвинее и Южной Америке были бы созданы [независимо] обряды инициации, в которых мальчики изолированы, обучены мифам, держатся вдали от женщин, используют бурлу для объявления о себе, изобретают пожирающего духа, чей голос — это бурла, и [все другие сходства]?” [^131]. Риторический вопрос Йенсена подчеркивает недоверие диффузионистов к совпадению, необходимому для независимого происхождения. Вместо этого он предположил, что комплекс мужской инициации с бурлой и мифологией, вероятно, возник однажды в истории человечества — возможно, среди ранних обществ, занимающихся производством пищи — и затем широко распространился. Он считал, что это произошло “когда смерть и возрождение” впервые стали ритуализированными концепциями, т.е. когда доисторические люди начали осмысливать циклы жизни (возможно, связанные с посадкой и сбором урожая) [^132]. Если это правда, это помещает происхождение в поздний мезолит или ранний неолит, что соответствует археологическим намекам на бурлы вблизи перехода к сельскому хозяйству (например, украшенные неолитические бурлы в Гёбекли-Тепе и Халлан-Чеми, около 10,000–9,000 до н.э., с полным змеиной иконографией) [^133]. Редакционная статья в Nature (1929) даже предположила палеолитическое происхождение [^134], что могло бы соответствовать находкам верхнего палеолита (мадленской культуры) и, возможно, граветтской культуре (около 25,000–20,000 до н.э.), гипотетически распространявшей определенные символические традиции глобально [^135]. Действительно, граветтский период в Европе, известный обилием женских фигурок (статуэтки Венеры) и свидетельствами шаманской практики, был предположен как отражение сильного женского ритуального акцента. Отсутствие мужских фигурок и преобладание женских икон привели ученых, таких как Мария Гимбутас и Жак Ковен, к видению своего рода доисторической богини-культуры или женского превосходства в ритуале [^136]. Если бурла присутствовала в той среде (как предполагает украинская находка 17 тыс. лет назад [^137]), можно предположить, что женщины изначально обладали ритуальной властью в той культуре (отсюда поздние мифы о первоначальной принадлежности женщин могли бы быть слабыми отголосками). Крис Найт (1995), в “Кровные связи: Менструация и происхождение культуры,” придерживается именно этой линии: он интерпретирует мировые ритуалы с бурлой как культурную память о первобытной “сексуальной забастовке” женщин ~50,000 лет назад, которая запустила человеческую символическую культуру [^138]. Найт видит миф о бурле (мужчины пугают женщин и меняют роли) как драматизированную инверсию более ранней реальности, где женская солидарность создала первые табу и ритуалы. Хотя временная шкала Найта (50 тыс. лет назад) спекулятивна, а его фокус на менструальной синхронности и половых ролях, его работа иллюстрирует междисциплинарный подход — сочетание антропологии, фольклора и эволюционной теории — чтобы утверждать, что такие глобальные мифы укоренены в реальных событиях или условиях каменного века. Он явно читает амазонский миф (цитируемый выше) как описание времени, когда “женщины занимали мужские дома и играли на священных флейтах… [мужчины] заботились о детях… В те дни дети даже кормились у наших [мужских] грудей” — очевидно мифический образ, но Найт трактует его как символическую инверсию женской заботы и мужского отсутствия таковой [^139]. В конечном итоге, Найт предполагает, что ритуалы с бурлой кодируют древнюю гендерную систему переговоров, и он поддерживает диффузию: “мировые ритуалы с бурлой” для него — наследие того палеолитического “соглашения,” которое распространилось с ранними людьми [^140].

Не углубляясь в область спекуляций, мы можем кратко изложить диффузионистскую теорию: когда-то в доисторическом прошлом сформировался культурный комплекс, включающий мужские инициационные церемонии, секретность от женщин и громкий вращающийся инструмент, символизирующий голоса предков или божеств. Этот комплекс мог соэволюционировать с ранними религиозными или социальными инновациями (шаманизм, тотемизм или создание мужских домов как институтов). Из одного или нескольких центров он широко распространился — через демическую диффузию (миграции населения) и/или через культурные контакты. На протяжении тысячелетий он был перенесен в почти каждый уголок мира, так что к моменту этнографического настоящего даже очень изолированные культуры (такие как австралийские аборигенные племена, амазонские деревни и т. д.) сохранили его версии. В некоторых регионах он позже разрушился или трансформировался (например, в Европе, где более поздние патриархальные религии, такие как христианство, подавили мистериальные культы, оставив буллроареры только как игрушки или народные амулеты; или в частях Африки, где колониальное влияние ослабило тайные общества). Но достаточно характерных общих черт остается, чтобы можно было предположить их общее происхождение. Этот нарратив хорошо согласуется с данными, изложенными в предыдущем разделе. Он также перекликается с другими линиями доказательств: например, распространение определенных мифических мотивов, таких как миф о всемирном потопе или миф о создании земли-дайвера, часто приписывается древней диффузии, а не независимому изобретению, особенно когда схожие детали встречаются в отдаленных версиях. Миф о буллроарере о украденных обрядах является одним из таких мотивов в очень глобальном масштабе, добавляя веса интерпретации диффузии.

Оценка принципа экономии#

Принцип экономии в научном объяснении предполагает, что мы должны предпочитать гипотезу, которая делает наименьшее количество новых предположений. В случае с буллроарером диффузионистская гипотеза требует одного предположения: что традиция, возникшая в одном обществе, была передана другим (что, как мы знаем, происходит в общем). Гипотеза независимого изобретения требует веры в множество совпадений: что каждый аспект комплекса буллроарера (секретная мужская инициация, интерпретация голоса духов, схема ритуала смерти и возрождения, миф о владении женщинами) возник независимо в многочисленных несвязанных культурах. Как выразился журнал Nature в 1929 году, только если мы избирательно подходим к более простым использованиям буллроарера (как игрушки или универсального магического устройства), мы можем представить себе множественные происхождения — но “в связи с инициацией и тайными обществами он всегда ассоциируется” с полным комплексом, “и неизменно представлен как голос духов; но когда найден за пределами области инициационных обрядов… он не является таковым.” [^141]. Это означает, что священный комплекс и распространение идут рука об руку; нельзя объяснить распространение, игнорируя функциональное единство. Это был бы поразительный случай конвергентной эволюции, если бы все эти элементы спонтанно сливались снова и снова. По аналогии, независимое изобретение на разных континентах может объяснить что-то очень простое, как гончарное дело или разведение огня (поскольку они решают универсальные практические потребности). Но что-то столь специфическое, как культ буллроарера, больше похоже на сложную культурную технологию — подобно, скажем, музыкальной нотации или алхимии — которую, если она найдена в разных местах, мы обычно подозреваем, что она была передана, а не изобретена заново. Курт Закс, пионер этномузыкологии, хорошо это сформулировал: изучив инструменты по всему миру, Закс отметил, что чрезвычайно специфические формы с одинаковыми символическими и функциональными ролями, появляющиеся в отдаленных местах, подразумевают историческую связанность. Он писал, что после наблюдения “самых редких культурных форм, часто с совершенно случайными структурными особенностями, встречающихся в широко разбросанных частях мира” с символикой, сохраняющейся, формируется “великая картина мировой культурной родственной связи, созданной на протяжении тысячелетий самим человеком, через миграции и морские путешествия, несмотря на все природные препятствия.” [^142]. Закс на самом деле частично имел в виду буллроареры, соглашаясь с заявлением Яапа Кунста 1960 года: “Ни один этномузыколог… не поддержит идею плюригенеза в отношении буллроареров, которые даже в декоративных деталях часто похожи и используются для той же цели, где бы они ни были найдены (где они не стали игрушкой с течением времени).” [^143]. Это сильное профессиональное суждение, что независимое происхождение (плюригенез) маловероятно для буллроарера. Оно подчеркивает показательный факт, что даже декоративные узоры на буллроарерах показывают сходства в отдаленных культурах [^144]. Например, концентрический круг или спиральный узор распространены на буллроарерах из палеолитической Европы, аборигенной Австралии и других мест, часто символизируя что-то (возможно, вращательное движение или глаз духа) [^145]. Хотя такой дизайн может быть случайным, он добавляет к накопительному случаю.

Чтобы поддержать диффузию, можно также указать на связанные культурные модели. Культы мужчин, основанные на буллроарерах, как правило, появляются в обществах с определенными структурами родства и социальной организации — например, акцент на мужских общинных домах, степень мужской солидарности по отношению к женщинам и часто патрилинейная или патрицентрированная организация. Шурц (1902) в “Alterklassen und Männerbünde” отметил параллели между меланезийскими и амазонскими обществами мужских домов [^146]. Если эти социальные институты сами имели общее происхождение, буллроарер может быть просто одним ритуальным проявлением этого. Интересно, что географическое распространение строгих культур “мужских тайных обществ” в целом совпадает с теми местами, где буллроареры священны (Австралия, Меланезия, части Африки к югу от Сахары, части Северной и Южной Америки). Регионы, где буллроареры отсутствуют или тривиальны, часто имели другие социальные структуры (например, большая часть Восточной Азии и Европы после бронзового века не имела пан-трибальных мужских инициационных культов в той же мере, и действительно буллроареры там в основном отсутствуют, за исключением исторических остатков). Эта корреляция снова намекает на историческую связь — возможно, комплекс буллроарера распространился как часть культурного пакета патриархально-ритуальных институтов. Действительно, Лоеб (1929) и другие говорили о “Ограниченных возможностях культурной конфигурации”: могло быть всего несколько способов, которыми ранние общества структурировали гендер и инициацию, и один из этих способов (мужской тайный культ с буллроарером и мифом) оказался настолько успешным или стабильным, что широко распространился. Это менее вопрос универсальной человеческой природы, чем исторического импульса — идея, которая прижилась и была передана.

Стоит отметить, что не появилось никаких доказательств противоречивых случаев, чтобы оспорить модель диффузии. То есть, мы не находим, скажем, культуру, которая имеет идентичные мужские культовые практики, но с совершенно другим инструментом вместо буллроарера. Мы также не находим буллroarеры, используемые принципиально по-другому (немногие исключения, такие как использование исключительно в качестве игрушек или погодных амулетов, явно производные или фрагментарные использования). Шаблон является последовательным. Если бы произошло множество независимых изобретений, можно было бы ожидать, что некоторые культуры используют несходное устройство для той же цели (например, в некоторых местах барабан или свисток могли бы служить функции “священного звука, чтобы пугать женщин” — и действительно, некоторые культуры также используют полые бамбуковые трубы или свистящие трубки в мужских обрядах, но примечательно, что они часто сосуществуют с буллroarерами или мифически связаны, а не являются совершенно отдельным изобретением) [^147]. Например, на острове Амбрим (Вануату) мужчины использовали как буллroarеры, так и резонирующие бамбуковые стволы для создания “голоса демона” в своих церемониях [^148]. В Амазонии священные флейты (называемые юрупари в некоторых регионах) используются аналогично буллroarерам и разделяют миф о том, что женщины когда-то владели ими — но примечательно, что многие племена имеют как флейты, так и буллroarеры, или используют буллroarеры для обеспечения секретности флейт [^149]. Это предполагает, что комплекс может включать несколько инструментов, но буллroarer часто остается неотъемлемым как портативное сигнальное устройство и символ культа. Наличие этих связанных форм на разных континентах снова подразумевает древнюю связь, а не повторное параллельное изобретение нескольких типов инструментов с идентичными мифами.

В свете всего этого гипотеза диффузии не только кажется более экономичной, но и действительно предсказательной. Она предсказала, например, что археология в конечном итоге найдет буллroarеры в очень древних местах, что и произошло (например, палеолитические буллroarеры во Франции и Украине, мезолитические в Скандинавии) [^150]. Она предсказала, что если будут собраны мифы в таких местах, как Новая Гвинея и Амазония, они покажут мотив женщины-первой повторно (и полевые исследования позже это подтвердили, как обнаружили Хейс и другие) [^151]. Она предсказала, что даже крайние параллели (например, возможные связи между австралийскими аборигенными символами и неолитическими символами Анатолии) могут выйти на свет — и действительно, недавнее сравнительное исследование отметило “поразительные сходства” между определенной австралийской священной иконографией и резьбой в Гёбекли-Тепе (12 000-летние столбы в Турции) [^152]. Один из примеров, который выделяется, это специфический символ, найденный как на австралийской чуринге (священной доске буллroarера), так и на столбе Гёбекли-Тепе, изображающем божество — подразумевая, что определенный дизайн имел священное значение в обоих контекстах [^153]. Хотя такие популярные сравнения должны восприниматься с осторожностью, они интригующе согласуются с идеей долгой диффузии. Модель диффузии даже предсказала, что энтузиасты Атлантиды/потерянной цивилизации в конечном итоге наткнутся на буллroarer, учитывая их охоту за глобальными связями — но, как иронично отмечает автор “Векторов разума”, до сих пор они странным образом “не упомянули буллroarer, лучшее доказательство культурной диффузии”, сосредоточившись вместо этого на поверхностных артефактах, таких как вырезанные “сумки” в древнем искусстве [^154]. Другими словами, самые сильные доказательства всемирных древних связей в значительной степени упускаются из виду в пользу менее существенных улик.

Подводя итог, при взвешивании независимого изобретения против диффузии для буллroarера, диффузионистский случай убедителен: он объясняет высоко специфические межкультурные общности одной причиной (наследованием), тогда как независимое изобретение должно постулировать множество маловероятных параллельных случайностей. Диффузия также согласуется с тем, что мы знаем о человеческой доистории — что люди широко мигрировали и брали с собой свои культурные практики. Нет ничего неправдоподобного в том, что ритуальная идея путешествовала так далеко, как люди, которые ее практиковали. Напротив, ожидание, что одна и та же сложная идея спонтанно возникнет в несвязанных популяциях — многократно — это, как выразился Кребер, сродни призыву к “спонтанному зарождению” в биологии [^155]. Кребер утверждал, что гораздо более плодотворно работать с “рабочей гипотезой связи”, которую можно тестировать и уточнять, чем предполагать независимое происхождение, которое “в общем сводится к опоре на принцип, настолько расплывчатый, что он останавливает дальнейшее исследование.” [^156] В изучении буллroarера предположение о связи побуждало ученых искать реальные миграционные пути, общие лингвистические термины и более глубокие мифологические связи — которые они нашли. Предположение о независимом происхождении, напротив, часто приводило к отсутствию дальнейших вопросов (просто “это произошло само по себе везде”) и, следовательно, к застою исследований по происхождению.

В следующем разделе мы исследуем, почему, учитывая сильные доказательства и когда-то серьезное принятие диффузии в этом случае, тема вышла из моды. Понимание идеологического и институционального сопротивления диффузионистскому мышлению прольет свет на более широкие тенденции в антропологии и на то, как определенные интерпретации становятся маргинализированными. Это поможет объяснить, почему значение буллroarера сегодня не широко известно, хотя ранние антропологи считали его “самым убедительным случаем связи среди древних по всему миру.”

Диффузионистский взгляд маргинализирован: идеологическое и институциональное сопротивление#

Несмотря на убедительный случай, изложенный выше, к середине 20-го века гипотеза диффузии для буллroarера (и для многих других глобальных культурных параллелей) была в значительной степени заброшена или даже высмеяна в мейнстримной антропологии. Сдвиг не был вызван новыми доказательствами, опровергающими диффузию — напротив, как мы видели, доказательства продолжали тихо накапливаться в пользу древних связей [^157]. Вместо этого причины были интеллектуальными, политическими и методологическими. В этом разделе мы анализируем, почему диффузионистская перспектива стала немодной, и как определенные предвзятости и страхи привели ученых к умалению или игнорированию комплекса буллroarера. Это предостерегающая история в социологии академии: она показывает, как объяснение может быть отодвинуто на второй план не потому, что оно не выдерживает эмпирически, а потому, что оно конфликтует с преобладающими идеологиями или научными идентичностями. Несколько ключевых факторов способствовали этому:

1. Реакция против гипердиффузионизма и эволюционизма: Антропология начала 20-го века стала свидетелем крайних форм диффузионизма — в частности, теорий Графтона Эллиота Смита и У. Дж. Перри, которые пытались проследить все основные культурные изобретения (пирамиды, металлургия, сельское хозяйство и т. д.) к одному источнику (например, древнему Египту). Эти “гипердиффузионистские” утверждения, часто связанные с идеями потерянных континентов (Му, Атлантида) или грандиозными схемами, такими как “Гелиолитическая культура”, распространяющаяся с Ближнего Востока, в конечном итоге потеряли доверие из-за чрезмерных спекуляций и отсутствия твердых доказательств [^158]. К середине века диффузионизм в целом стал запятнанным ассоциацией. Американские археологи, в частности, стремились дистанцироваться от всего, что могло бы “поддержать экстравагантные теории” Эллиота Смита или подобных [^159]. Гарольд Гладвин отметил в 1937 году, что “довольно логичное объяснение” (диффузия из Азии для объяснения параллелей черт между Австралией/Меланезией и Америками) было рефлекторно отвергнуто, потому что оно могло бы показаться поддержкой крайних диффузионистов [^160]. Он цитирует распространенное отношение: “немедленно, при первом звуке тревоги, приходит сплоченное тело американских археологов, чтобы отстаивать святость американской коренной изобретательности.” [^161] Другими словами, любой аргумент в пользу диффузии рассматривался с подозрением как потенциально поддерживающий дискредитированные идеи. Маятник качнулся в противоположную крайность: настойчивое утверждение автохтонного развития (все возникает независимо в каждом регионе). Буллroarer, к сожалению, стал жертвой этого маятникового качания. Хотя он был сильным кандидатом на подлинную диффузию, его сторонники (Лоуи, Лоеб и т. д.) были ассоциированы с более ранней эпохой. Когда боасовский партикуляризм и американский культурный национализм взяли верх, дебаты о буллroarере были фактически отложены. К 1940–50-м годам очень немногие антропологи все еще занимались глобальными сравнениями; энергия сместилась на детальные региональные исследования, описывающие культуры на их собственных условиях, а не ищущие древние связи.

2. Национализм и региональная лояльность: Как уже упоминалось, существовала защитная гордость, особенно в археологии и этнологии Нового Света, за независимость коренных цивилизаций. Маргарет Мид в 1949 году заявила прямо, что “большинство ученых согласны с тем, что цивилизации Нового Света развивались независимо от цивилизаций Старого Света.” [^162] Это стало почти догмой. Предположение о влиянии Старого Света на культуру коренных американцев рассматривалось как умаление креативности коренных народов (а также усложнение нарратива о чистой эволюции в Америке). Таким образом, даже сильные параллели (например, между инициационными обрядами в Амазонии и Меланезии) обходились стороной или приписывались случайной функциональной адаптации. В своем томе 2001 года Грегор отмечает, что в течение долгого времени “антропологи продолжали неформально замечать сходства” между Амазонией и Меланезией, но “диффузионистская антропология угасла”, и вместе с ней формальный интерес к объяснению этих сходств [^163]. Исследователи, сосредоточенные на одном регионе, часто не имели стимула постулировать связи с другим — было безопаснее и проще предполагать независимые траектории. Внутри академии также происходила департаментализация: специалисты по культуре австралийских аборигенов редко взаимодействовали с теми, кто изучал амазонские племена или африканские тайные общества. Сравнительная работа, охватывающая континенты, вышла из моды, считалась слишком спекулятивной или напоминающей викторианскую антропологию “в кресле”. История буллroarера, именно потому, что она охватывала континенты, шла вразрез с тенденцией к все более локализованным, ориентированным на настоящее полевым исследованиям.

3. Идеологические сдвиги — анти-“примитивизм” и релятивизм: По мере того как антропология развивала рефлексивную критику своих собственных концепций, такие термины, как “примитивный” или “дикарь” (распространенные в 1900 году), были справедливо поставлены под сомнение. Понятие поиска истоков культуры в современных племенных обществах подверглось критике за эволюционизм и потенциальное унижение. К 1960–70-м годам постколониальная чувствительность сделала антропологов неохотными предполагать, что какие-либо живущие люди являются окном в палеолит. Однако дебаты о буллroarере часто формулировались именно в этих терминах: как писал Ланг, это было о том, сохранили ли греческие обряды “пережитки дикости” или “дикарские обряды” глобально указывали на связь [^164]. Эта формулировка стала неприятной. Современные антропологи, как правило, рассматривали практики каждой культуры как уникальные по значению, а не как окаменелости более ранней стадии. Этот исторический агностицизм означал, что феномен, такой как буллroarer, мог быть задокументирован, скажем, в этнографии Новой Гвинеи без какого-либо обсуждения параллельных случаев в других местах или его возможной древности. По сути, гипотеза диффузии требовала мышления в глубоком времени и проведения линий между “примитивными” культурами — именно такого рода мышления, которое середина века релятивизм не поощрял. Как выразился один комментатор, антропологи “отказались от поиска” человеческих истоков и глубоких связей, потому что концепции “примитивного” и “продвинутого” стали проблематичными [^165]. Стало проще “отворачиваться”, чем заниматься артефактами, такими как буллroarer, которые указывали на первобытную религию [^166]. В результате, хотя комплекс буллroarера сохранялся среди многих изучаемых обществ, его более широкое значение часто не упоминалось в этнографиях после 1950 года. Он описывался как один ритуальный элемент среди других, без сравнительного анализа. Со временем он действительно исчез из сознания дисциплины, как отмечают Кормье и Джонс: “Загадка комплекса буллroarера в значительной степени исчезла из сознания современной антропологии”, несмотря на то, что он был настолько центральным для ранних теоретиков [^167].

4. Ассоциация с маргинальными и оккультными идеями: Еще одно любопытное клеймо заключается в том, что диффузионизм (особенно глобальная диффузия) стал восприниматься как область любительских теоретиков и псевдоисториков (например, культовых археологических писателей или эзотериков). Буллroarer, например, сегодня скорее встретится в дискурсе в стиле Грэма Хэнкока или Древних пришельцев, чем в рецензируемом журнале — не потому, что эти авторы его обсуждают (иронично, они обычно его игнорируют [^168]), а потому, что все, что предполагает древние мировые связи, вызывает ассоциации с этой средой. Автор “Векторов разума” указывает на этот ироничный разрыв: маргинальные теоретики одержимы мегалитами и мифическими символами, но “как-то они редко упоминают буллroarer, лучшее доказательство культурной диффузии” [^169]. Если бы они его выделили, академики могли бы еще более энергично избегать его, просто из рефлекса дистанцироваться от псевдонауки. Существует также тонкий подтекст: расизм и этноцентризм исторически были переплетены с некоторыми диффузионистскими утверждениями (например, идея, что одна превосходящая цивилизация распространила знания всем остальным). Современные ученые, вполне справедливо, отвергают любую идею о том, что, скажем, коренные австралийцы или амазонцы не могли развить свои собственные ритуалы. Таким образом, любой аргумент в пользу диффузии должен осторожно избегать подразумевания “цивилизаторской миссии” носителей культуры. В случае с буллroarer, однако, диффузия, вероятно, произошла до любых исторических “цивилизаций” — это была диффузия среди охотников-собирателей или ранних земледельцев, а не навязывание со стороны продвинутых посторонних. Нет утверждения о том, что Платонова Атлантида дала буллroarеры миру; скорее, вероятно, что предки австралийских аборигенов и других сами перенесли традицию, когда мигрировали. Но эта нюансировка может быть утеряна. Многие антропологи, возможно, чувствовали, что участие в диффузионистской реконструкции открывает ящик Пандоры политически заряженных интерпретаций, и поэтому лучше оставить это в покое. (Мы видим мягкую форму этого в колебаниях Хэддона: он сказал, что единое происхождение “невозможно доказать” и могло произойти так давно, что это не имеет значения [^170].)

5. Парадигма специализации и эмпиризма: После Боаса антропология сделала упор на сбор детальных эмпирических данных в конкретных контекстах (исторический партикуляризм). Грандиозные синтезы или сравнения вышли из моды, если не были подкреплены подавляющими данными. К тому времени, когда глобально накопилось достаточно данных, чтобы заново рассмотреть вопросы диффузии (возможно, к концу 20-го века), академическая структура стимулов не благоприятствовала таким межкультурным синтезам. Буллroarer, охватывающий несколько континентов, выпал из поля зрения региональных исследований. Его изучение требовало знакомства с австралийским аборигенным фольклором, этнографией Папуа-Новой Гвинеи, амазонской этнологией, африканскими инициационными системами, классическими исследованиями (для Греции) и археологией — почти невероятно широкого диапазона для любого одного ученого. Антропологи начала 1900-х годов были универсалами, которые пытались это сделать, но более поздние были специалистами. В результате буллroarer получил разрозненное освещение. Например, африканист мог бы отметить использование буллroarера в ритуале одного племени, но не сравнить его с амазонскими случаями. Археолог музыки мог бы опубликовать находку неолитического “инструмента”, но уклониться от связывания его с живыми культурами. Без интеграции значение оставалось скрытым в разрозненной литературе. К 2015 году, когда Кормье и Джонс написали “Домашний пенис”, им пришлось собрать сотни ссылок из разных дисциплин, чтобы предоставить беспристрастное резюме комплекса буллroarера [^171] — знак того, что ни одно всеобъемлющее исследование не было широко признано в течение десятилетий. Они отмечают, что “центральные факты не оспариваются и требуют объяснения, но антропологи больше не имеют аппетита.” [^172] Короче говоря, фокус области сместился, оставив буллroarer сиротской загадкой: признанной как интригующая, но считающейся анахроничной для обсуждения.

6. Неправильное представление о диффузии как детерминистской или монокаузальной: Еще одна предвзятость заключалась в предположении, что диффузионизм означает отрицание человеческой креативности или утверждение, что культура изменяется только заимствованием. Этот ложный дихотомия противопоставлял диффузию и независимое изобретение как взаимоисключающие и всеобъемлющие. На самом деле оба процесса происходят и могут дополнять друг друга. Но теоретики середины века, стремящиеся утверждать агентность каждой культуры, почти принципиально умаляли диффузию. Призыв Кребера в 1920 году рассматривать связь как продуктивную гипотезу в значительной степени игнорировался [^173]. Вместо этого “независимое происхождение” стало стандартом, если только заимствование не было явно задокументировано историческими записями. В случае чего-то доисторического, как буллroarer, это установило необоснованно высокую планку: конечно, никакая письменная запись не доказывает диффузию в 10 000 году до н.э., но косвенные доказательства сильны. Тем не менее, при отсутствии “дымящегося пистолета” многие предпочли просто сказать “мы не знаем” или предположить множественные происхождения. Это показывает определенный консерватизм в науке — избегание широких выводов, если они не абсолютно достоверны. Хотя осторожность хороша, она может привести к параличу интерпретации, при котором очевидные шаблоны остаются необъясненными. Кребер предупреждал, что просто призыв к “параллельному изобретению” настолько расплывчат, что останавливает исследование [^174]. Действительно, какое дальнейшее исследование можно провести, если предположить независимое происхождение? Вероятно, никакое — это становится не вопросом. Тогда как возможность диффузии стимулировала исследования маршрутов, времени и т. д. Пренебрежение буллroarer таким образом отражает интеллектуальный климат, в котором задавать вопрос “как это распространилось так далеко?” считалось наивным или спекулятивным — так что лучше не спрашивать вообще.

В заключение, маргинализация гипотезы о диффузии буллроара была связана не столько с данными, сколько с модой и страхами в дисциплине. Как метко выразился автор “Vectors of Mind”, простое объяснение “идет вразрез с дорогими предрассудками в этой области” [^175]. Это было “не лучшим карьерным шагом для антрополога” преследовать такие связи [^176]. Он отмечает, что современные антропологи “не хотят иметь ничего общего с началами”, потому что это требует обсуждения “примитивного”, термина под запретом [^177]. Кроме того, он шутит, что распространенный ответ – “Вы знаете, кто еще думал, что хорошие идеи начинаются в одном месте и распространяются? Нацисты!” – использовался для очернения диффузии, ассоциируя ее с нацистскими теориями арийского происхождения [^178]. На самом деле, многие ученые-диффузионисты были далеки от нацистов (Сакс, как отмечено, был еврейским беженцем; Йенсен выступал против нацистов; Лоеб и Лоуи были прогрессивными мыслителями) [^179]. Но стигма по ассоциации осталась. Диффузия была смешана с дискредитированными или неприятными идеологиями, что делало ее легкой мишенью. Конечным результатом стала “непринужденная ошибка” – антропологи оставили богатую линию доказательств (как буллроар) недоисследованной, даже когда псевдоисторики тратили время на более слабые доказательства [^180]. Статья “Vectors of Mind” сожалеет, что как академия, так и “консорциум Атлантиды” (маргиналы) упустили буллроар: академики из-за предвзятости, маргиналы из-за невежества – “они даже не пытаются ударить” по легкому мячу [^181].

Обсуждение: Реинтеграция диффузионизма и независимого изобретения – К синтезу#

Учитывая, что диффузия из общего источника лучше всего объясняет глобальный паттерн буллроара, важно признать, что независимое изобретение и диффузия не являются взаимоисключающими процессами в истории культуры. Экстремальные позиции прошлого – либо все изобретается везде заново, либо все происходит из одного источника – являются упрощениями. Более нюансированный взгляд признает, что определенные базовые человеческие поведения или простые инструменты могут возникать параллельно (например, свистящий язык или барабанная сигнализация могут быть изобретены в нескольких местах). Однако комплекс буллроара – это не тривиальное изобретение: это многофункциональный институт. Можно допустить, что, возможно, вращающийся шумогенератор мог быть независимо открыт, но специфический комплекс значений, прикрепленных к нему, очень вероятно, был передан исторически. В технических терминах, можно сказать, что форма (физический буллроар) имеет низкую “сложность идеи”, но контекст (инициационный культ и миф) имеет высокую “сложность конфигурации”. Именно конфигурация сильно сигнализирует о общем происхождении [^182]. Таким образом, подход к синтезу может быть следующим: множественное открытие формы буллроара возможно, но широкое сходство его ритуального контекста обусловлено диффузией. На практике даже форма может восходить к одной инновации (учитывая глубину времени), но мы остаемся открытыми для гибридных сценариев. Например, возможно, буллроары были независимо изобретены в нескольких регионах (скажем, в верхнем палеолите Европы и верхнем палеолите Австралии). На протяжении тысячелетий, благодаря человеческим взаимодействиям (косвенно через промежуточные культуры или даже конвергентную интеграцию), эти использования слились в одну традицию, которая затем распространилась дальше. История культуры часто включает в себя такие слияния и повторные диффузии идей.

Кроме того, хотя мы подчеркиваем общий ядро, мы также признаем местные вариации и адаптации. Не каждый миф о буллроаре идентичен; некоторые подчеркивают разные нюансы (например, использование догонов в контексте похорон, говоря “Я проглатываю все” [^183], или связь кивай с сельским хозяйством и сексуальной магией [^184]). Эти, вероятно, представляют собой местные инновации или наслоения на базовом уровне. Диффузия не означает статического клонирования; когда идея путешествует, она часто переосмысливается или синкретизируется с существующими верованиями. Например, греки синкретизировали буллроар в свои мистериальные культы (ромбос приписывался ритуалам Диониса или Кибелы) [^185]. Средневековые европейцы, под христианством, переосмыслили его как эмблему Святого Духа или громовой амулет [^186]. Это разные оттенки, но можно проследить основную непрерывность. Признание этого взаимодействия диффузии и независимой разработки важно, чтобы избежать упрощенного изображения значения буллроара “один размер подходит всем”. Каждая культура строила на унаследованной концепции по-своему – но унаследованное ядро очевидно в повторяющихся темах секретности, звук = голос духа и гендерной динамики.

С междисциплинарной точки зрения, взаимодействие с когнитивной наукой может уточнить наше понимание того, какие аспекты комплекса буллроара могут возникнуть независимо. Человеческое познание действительно имеет некоторые универсалии: громкие странные звуки часто вызывают трепет или страх, темнота и секретность обычно порождают исключительные ритуалы, инициации подростков происходят во многих обществах как функциональная необходимость. Так что могли ли несколько обществ независимо решить напугать посвящаемых громким звуком и держать женщин подальше? Возможно, да – но конкретный выбор жужжащей доски и богатый миф, связанный с ней, указывает за пределы простой когнитивной тенденции в культурную генеалогию. Когнитивные ученые сегодня говорят об “аттракторах” в культурной эволюции – определенных идеях или символах, к которым человеческие умы тяготеют (например, символика змеи для опасности или обновления). Постоянная ассоциация буллроара со змеями во многих культурах может отражать такой аттрактор: вращение создает змеиный шипящий рев, тем самым приглашая связь с змеиной символикой (Австралийская Радужная Змея, человек-змея Маигидубу из Новой Гвинеи, обучающий его использованию [^187], змеиные гравировки на буллроарах из неолитических мест [^188] и т.д.). Так что не каждое сходство должно быть через диффузию – некоторые могут быть конвергентными ассоциациями, направляемыми нашим общим познанием. Диффузионисту не обязательно утверждать, что каждая деталь была присутствовала в начале; возможно, только каркас был диффузирован, а параллельные украшения (как змеиные мотивы) произошли, потому что змеи универсально вызывают схожие чувства. Таким образом, мы синтезируем: Диффузия предоставила каркас; человеческая психология и местные условия заполнили детали схожими способами. Такая модель довольно экономична и реалистична.

Также ценно рассмотреть лингвистические доказательства: существуют ли связанные слова для буллроара в разных языках, которые намекали бы на распространение? На первый взгляд, термины сильно различаются (например, wirirri в некоторых австралийских языках, tabuya в частях Новой Гвинеи, mby’á в гуарани и т.д.). Однако многие термины описательные или ономатопеические для местного уха (например, слово, означающее “жужжалка” или “гуделка”). Исключение составляет, когда слово такое же, как для духа или предка (как Yabim balum для обоих призрака и буллроара [^189], или Apinayé, называющие игрушку meː galo “душа” [^190]). Эти слова говорят нам о значении, но не о прямом лингвистическом происхождении. Если комплекс буллроара распространился в очень глубокой древности, любое оригинальное слово давно изменилось бы в дочерних языках. Таким образом, лингвистические доказательства, вероятно, “смыты” временем. Мы полагаемся вместо этого на мифологические и функциональные параллели как на маркеры диффузии.

Наконец, в реинтеграции диффузионизма мы должны подчеркнуть, что это не оскорбление для изобретательности какой-либо конкретной культуры – напротив, это подчеркивает гениальные достижения наших общих предков. Признание того, что обряды австралийских аборигенов и амазонские обряды имеют общую наследственность, не умаляет ни одну из них; скорее, это раскрывает глубокую древность и устойчивость этих культурных идей. Это предполагает нить непрерывности, связывающую народы, которые были изолированы на протяжении десятков тысячелетий, что является глубоко вдохновляющим осознанием о единстве человеческой культуры. Это также приглашает к уважительному пересмотру так называемых “примитивных” практик, как возможно содержащих ключи к первым главам религиозного выражения. Как показывает сборник Деборы Гевертц “Мифы о матриархате пересмотрены” (1988), даже ученые, критически относящиеся к более ранним великим нарративам, признают, что широко распространенный мотив священных инструментов, первоначально принадлежавших женщинам, не может быть легко отвергнут [^191]. В этом томе Терренс Хейс признает данные (женщины изначально владели буллроарами практически во всех мифах ПНГ) и называет это частью “более широкой традиции”, где женщины рассматриваются как первые владельцы священных элементов культуры [^192]. Пернет Генри (1992) аналогично отмечает эту “великое множество обществ” традицию женщин как первых владельцев буллроаров, масок, ритуалов и т.д. [^193]. Хотя он не поддерживает диффузию напрямую, он находит методологический совет Кребера уместным – что предположение о независимом происхождении везде подобно вере в спонтанное поколение и останавливает исследование [^194]. Генри склоняется к тому, что гипотеза о диффузии, по крайней мере, очень хорошая рабочая модель [^195]. Это предполагает сдвиг обратно к открытости в последние десятилетия среди некоторых антропологов: осознание того, что не все можно объяснить функционализмом или психологией. Комплекс буллроара стоит как напоминание о более ранней Холистической Антропологии, которая сочетала этнографию, фольклор, археологию и сравнительное религиоведение, чтобы решить большую картину истории человеческой культуры. Реинтеграция этого холистического видения, с современной строгостью и без старых предрассудков, может обогатить поле.

Заключение#

Путешествие буллроара от плейстоцена до настоящего времени, охватывающее шесть континентов, является замечательным свидетельством как непрерывности, так и креативности человеческой культуры. Собрав доказательства – этнографические отчеты, мифологические нарративы и археологические находки – мы увидели подавляющую поддержку идеи, что этот своеобразный ритуальный инструмент и его сопутствующий символический комплекс распространились из общего источника в глубокой древности. Буллроар не был изобретен заново десятками изолированных групп по чистой случайности; скорее, он был перенесен и обучен, адаптирован и ритуализирован на протяжении бесчисленных поколений, оставляя след общих мотивов и практик. В эпоху, когда глобальные связи часто считаются недавним явлением, буллроар напоминает нам, что форма глобализации существовала в каменном веке: глобализация идей, распространяемых медленными миграциями племенных народов и обменами через протокультурные сети задолго до письменности или городов.

Мы утверждали, что диффузионизм, правильно примененный, не является колониалистской или редукционистской позицией, а научно экономичной для объяснения таких паттернов. Это не умаляет богатства отдельных культур – варлпири из Австралии или мехинаку из Бразилии сделали буллроар по-своему уникальным – но это помещает это богатство в грандиозный нарратив человеческого духовного стремления. Кажется, что некоторые из самых первых религиозных или церемониальных поведений, разработанных Homo sapiens, включали создание тайных инициационных обществ, ритуальное разделение мужчин и женщин и использование звуковых устройств для представления присутствия священного. Буллроар, с его неземным гудением, идеально подходил для этой цели и поэтому стал ключевой частью этого первобытного ритуального “инструментария”. От пещер ледниковой Европы (где буллроар из слоновой кости был тщательно инкрустирован абстрактными узорами [^196]) до скальных укрытий австралийской эпохи сновидений (где до сих пор старейшины говорят, что звук – это рев Радужной Змеи [^197]), от инициационных лагерей Новой Гвинеи (где мальчики верят, что великий дух-пожиратель рычит из леса) до площадей Амазонки (где мужчины размахивают буллроарами, чтобы воссоздать момент захвата священной силы у женщин [^198]), эта традиция сохранялась. Это глубоко трогательно осознать, что когда аборигенный старейшина в Земле Арнема вращает свой буллроар, и амазонский шаман делает то же самое, они – не зная друг о друге – участвуют в единой культурной линии, которая может простираться на 15 000 или более лет назад. Они говорят, так сказать, на одном ритуальном языке, унаследованном от общей культуры предков. Это не просто совпадение; это сообщество через время.

Почему же эта убедительная история была проигнорирована? Мы видели, что академические моды и страхи привели к печальному пренебрежению диффузионистским мышлением. Случай с буллроаром демонстрирует, что доказательства должны превалировать над идеологией. Экономичность диффузии очевидна, когда сталкиваешься с абсурдной неправдоподобностью множественных независимых идентичных изобретений [^199]. Это интеллектуально честно признать вероятность общего источника, а не настаивать на параллелизме ради теоретической чистоты. Как предостерегал Кребер, полное отрицание диффузии подобно призыву к чудесам (спонтанному поколению), а не поиску исторических объяснений [^200]. В науке о культуре, как и в биологии, мы должны быть готовы прослеживать линии и наследственность. Буллроар предлагает четкую линию для отслеживания – если у нас хватит смелости это сделать.

В дальнейшем требуется сбалансированный подход. Мы можем включить инсайты теоретиков независимого изобретения, признавая психологические универсалии, которые формируют, как интерпретируется диффузированная практика (например, понимание буллроара как суррогатной “мужской утробы” или фаллического голоса может быть информировано юнгианским или фрейдистским анализом, как пытался Дандес [^201]). Но эти психологические факторы, вероятно, работали в сочетании с исторической диффузией, а не в изоляции. Мужская зависть или потребность в солидарности могут объяснить, почему культ буллроара был убедительным и выдержал, но не как он возник в стольких местах без контакта. Данные показывают контакт – хотя и древний контакт – должен быть частью уравнения [^202].

Более широкая импликация для антропологии заключается в том, что диффузионизм против независимого изобретения – это ложная дихотомия. Человеческая культура эволюционирует через смесь обоих. История буллроара иллюстрирует это: изобретение (возможно, уникальное) широко распространилось, затем локально переизобреталось в значении снова и снова. В сравнительном изучении мифов и символов мы должны избегать двух ловушек: с одной стороны, отрицания какой-либо древней связи из-за ошибочного релятивизма; с другой стороны, построения чрезмерно упрощенных односторонних нарративов диффузии, игнорирующих местное творчество. Буллроар, вероятно, распространился как часть пакета практик (инициационные обряды с определенной формой), но каждое общество интегрировало этот пакет по-разному, иногда даже забывая части (например, некоторые потеряли миф, но сохранили инструмент как игрушку, другие сохранили миф, даже если инструмент исчез). Таким образом, будущая исследовательская программа могла бы включать тщательное картирование распределений всех элементов комплекса (как начали Лоеб и другие) и применение современных методов (например, методов филогенетического анализа, заимствованных из биологии, или вычислительного моделирования), чтобы увидеть, соответствует ли паттерн лучше дереву с одним источником или конвергентному паттерну. Предварительная качественная оценка сильно поддерживает дерево с одним корнем (моногенез) [^203], но количественные методы могли бы предоставить дополнительную строгость.

Критически важно, что новые открытия продолжают появляться, которые могут сосредоточить внимание на этой теме. Находки в Гёбекли-Тепе возможных буллроаров со змеиной символикой [^204] и их предполагаемая связь с тотемическими обрядами напрямую связывают с гипотезой диффузии, помещая буллроары на заре организованной религии [^205]. Генетические данные о миграциях человека могут дать контекст (например, если мы знаем, что популяция X отделилась от популяции Y 20 тыс. лет назад, и обе имеют культы буллроара, практика, вероятно, предшествует разделению). Действительно, распределение комплекса буллроара интригующе совпадает с тем, что некоторые антропологи называют распределением “ритуальных братств” или мужских культов, которые могут восходить к верхнему палеолиту охотников. По мере развития науки такая междисциплинарная триангуляция может дать более четкую временную шкалу, когда и где возник культ буллроара. Было ли это с первыми Homo sapiens в Африке (~100 тыс. лет назад)? Отсутствие доказательств в дальнем северо-востоке Азии (кроме чукчей) и его пятнистое присутствие в Европе может предполагать, что оно возникло после исхода из Африки, возможно, около времени, когда современные люди распространились в Европу и Азию (~40 тыс.-20 тыс. лет назад). Прочное присутствие в Австралии и Америке тогда означало бы, что оно распространилось к ~15 тыс. лет назад, что соответствует археологическим находкам и потребностям ледниковых обществ. Все это еще предстоит проработать, но гипотеза стимулирует продуктивное исследование.

В заключение, мировое присутствие буллроара лучше всего понимать не как случайность параллельной эволюции, а как наследие первобытного культурного наследия – того, которое было разделено ранними человеческими сообществами и распространилось по всему миру, сохраняясь в различных обличьях до наших дней. Такой взгляд почитает взаимосвязанность человеческих обществ. Он иллюстрирует, что даже самые “архаичные” обряды удаленных племен являются частью великой человеческой истории, нитями древнего гобелена, а не изолированными странностями. Реабилитируя диффузию как действительный объяснительный механизм, мы не только решаем загадку буллроара; мы также восстанавливаем связь антропологии с ее первоначальным поиском: открытием глубоких связей, связывающих все человечество. Буллроар, “самый священный ритуальный объект человека” [^206], действительно преподал нам урок в фольклоре и доистории – если мы готовы его рассмотреть. Он учит, что, хотя технологии и империи поднимаются и падают, определенные звуки и символы могут эхом звучать неизменными через эпохи и континенты. Он бросает нам вызов слушать, буквально и фигурально, рев наших предков – рев, который все еще резонирует в самых отдаленных уголках мира, неся послание, что мы, как вид, помним больше о наших началах, чем осознаем.

Источники#

1. 1885. Ланг, Эндрю. Обычай и миф. Лондон: Longmans, Green & Co.
2. 1890. Фрейзер, Джеймс Г. Золотая ветвь (1-е изд.). Лондон: Macmillan.
3. 1892. Бурк, Джон Г. “Медицинские люди апачей.” 9-й ежегодный отчет BAE. Вашингтон: Смитсоновский институт.
4. 1898. Мэттьюз, Р. Х. “Буллроары, используемые австралийскими аборигенами.” J. Anthr. Inst. 27: 52-60. Королевский антропологический институт.
5. 1898. Хэддон, Альфред К. Изучение человека. Лондон: Macmillan.
6. 1899. Спенсер, Болдуин и Ф. Дж. Гиллен. Коренные племена Северной Центральной Австралии. Лондон: Macmillan.
7. 1909. Маретт, Р. Р. Порог религии. Лондон: Methuen.
8. 1912. Бейли, Гарольд. Потерянный язык символизма, том I. Лондон: William Heinemann.
9. 1913. Шпайзер, Феликс. Два года с туземцами в Западной части Тихого океана. Лондон: Mills & Boon.
10. 1919. Фрейзер, Джеймс Г. Балдер Прекрасный, том II. Лондон: Macmillan.
11. 1920. Лоуи, Роберт Х. Примитивное общество. Нью-Йорк: Boni & Liveright.
12. 1922. Хобли, К. В. Банту верования и магия …. Лондон: Macmillan.
13. 1929. Лоеб, Э. М. “Племенные инициации и тайные общества.” UC Pub. Am. Arch. Ethn. 25(3). Беркли: UC Press.
14. 1929. Редакционная коллегия Nature. “Тайные общества и буллроар.” Nature 123 (8 июня 1929). Лондон: Macmillan.
15. 1932. Кребер, А. Л. Патвин и их соседи. UC Pub. Am. Arch. Ethn. 25(5).
16. 1937. Гладвин, Гарольд С. Раскопки в Снейктаун II: Сравнения и теории. Медальонные бумаги XXVI.
17. 1942. Церрис, Отто. Швиррхольц. Штутгарт: Кольхаммер.
18. 1950. Макгоуэн, К.; Хестер мл., Дж. А. Ранний человек в Новом Свете. Гарден-Сити: Doubleday.
19. 1952. Седер, Теодор А. “Старомировые обертоны в Новом Свете.” Penn Museum Bull. 16.
20. 1954. Филд, Генри. [“Магдаленский ‘Чуринга’.”]
21. 1959. Кэмпбелл, Джозеф. Маски Бога: Примитивная мифология. Нью-Йорк: Viking.
22. 1960. Кунст, Яап. [“Происхождение кеманака.”]
23. 1966. Йенсен, А. Е. Убитый Бог: Мировоззрение ранней культуры. Эванстон: Northwestern UP.
24. 1967. Браун, Дональд. [“Распределение звуковых инструментов в доисторическом юго-западе США.”]
25. 1970. Сервье, Жан. Человек и невидимое. Нью-Йорк: Harper & Row.
26. 1973. Хардинг, Дж. Р. Буллроар в истории и древности. Лондон.
27. 1973. Грегор, Томас. Тревожные удовольствия: сексуальная жизнь амазонского народа. Чикаго: UCP.
28. 1978. Дандес, Алан. [“Психоаналитическое исследование буллроара.”]
29. 1988. Гевертц, Дебора Б. (ред.). Мифы о матриархате пересмотрены. Сидней: Oceania Monographs 33.
30. 1992. Пернет, Генри. Ритуальные маски: обман и откровения. Базель: Birkhäuser.
31. 1995. Найт, Крис. Кровные отношения: менструация и происхождение культуры. Нью-Хейвен: Yale UP.
32. 1998. Лунд, Кайса. “Что не так с музыкальной археологией?” в Слушая прошлое. Стокгольм: Королевская шведская академия.
33. 2001. Грегор, Т.; Тузин, Д. (ред.). Гендер в Амазонии и Меланезии. Беркли: UC Press.
34. 2003. Морли, Иэн. [“Эволюционные истоки и археология музыки.”]
35. 2009. Хаген, Бет. Вращение как творческое сознание. Самоиздание.
36. 2010. Маркуцци, Майкл. [“Культ буллроара на Кубе.”]
37. 2011. Озкая, В.; Чошкун, А. Неолит в Турции I: Бассейн Тигра. Стамбул: Arkeoloji ve Sanat.
38. 2013. Морли, Иэн. Доистория музыки: эволюция человека…. Оксфорд: OUP.
39. 2015. Кормье, Л.; Джонс, С. Домашний пенис. Таскалуса: Университет Алабамы Пресс.
40. 2016. Дитрих, О.; Нотрофф, Дж. [“Украшенная костяная ‘лопатка’ из Гёбекли-Тепе.”]
41. 2016. Сильверман, Эрик. [“Воды Мендангумели…”]
42. 2017. Либенберг, Деон. [“Космология исполнена, мир трансформирован.”]
43. 2019. Кумбани, Дж. и др. [“Функциональное исследование артефактов, похожих на аэрофоны позднего каменного века.”]
44. 2022. Команда Archaeology World. [“Австралийские аборигенные символы найдены на 12 000-летней колонне в Турции.”]

Сноски#

Примечание: Маркеры сносок [^N] в тексте выше являются заполнителями. Полная библиография с соответствующими ссылками доступна по адресу: https://chatgpt.com/share/68054c67-c8bc-8008-a95e-1075bcdc3080