Булава: глобальный маркер культурной диффузии и мужских инициационных обрядов

Кратко (TL;DR)

• Буллроарер – вращаемая деревянная дощечка – встречается на всех обитаемых континентах, почти всегда как тайный «голос духов» в обрядах инициации мальчиков.
• Мифы от Австралии до Амазонии утверждают, что первоначально буллроарером владели женщины, пока мужчины не отняли его, – мотив, который трудно объяснить простым совпадением.
• Археологические находки вплоть до ∼18 000 г. до н. э. и неолитический Гёбекли-Тепе указывают, что культ имеет позднепалеолитическое происхождение.
• Устойчивый «пакет» обрядов (смерть-и-перерождение, табу для женщин, символика грома/змеи) говорит в пользу древней культурной диффузии, а не независимого изобретения.

1. Введение и тезис#

Буллроарер – обманчиво простое устройство: плоская дощечка или планка, прикреплённая к шнуру, – но при раскручивании в воздухе оно издаёт зловещий рёв или жужжащий звук. Этот скромный «вертушок» вряд ли кажется ключом к доистории человечества. Однако всемирное распространение буллроарера и поразительно единообразные ритуальные функции ставят классическую антропологическую загадку. От австралийской глубинки до амазонских джунглей, от юга Африки до Древней Греции варианты буллроарера зафиксированы в сотнях культур. Удивительно, что где бы он ни появлялся, он связан со священными традициями. Обычно это «голос бога» или духа предков, тайный ритуальный предмет, особенно используемый в мужских инициационных обрядах, и женщинам и непосвящённым мальчикам запрещено его видеть. Ещё более интригующе, что во многих культурах мифы рассказывают, будто первый буллроарер был изобретён женщинами и позже похищен мужчинами – зловеще повторяющаяся легенда о первозданном гендерном конфликте. Эти сложные параллели требуют объяснения.

Предлагались две широкие интерпретации. Первая – независимое изобретение: человеческий ум в разных местах и эпохах приходит к одному и тому же решению (вращаемый шумовой инструмент) и наделяет его сходными значениями в силу универсалий психики. Вторая – культурная диффузия из общего источника: буллроарер и сопутствующие мифы возникли один раз (или в немногих местах) глубоко в истории человечества и широко распространились через миграции и контакты. Этот второй сценарий предполагает далеко идущую преемственность: возможно, архаический культ или ритуальный комплекс, общий для предков человечества и сохранившийся в фрагментарном виде в ныне разобщённых обществах. В конце XIX века буллроарер занимал центральное место в спорах между этими моделями. Ранние учёные, такие как Эндрю Лэнг, утверждали, что сходные умы могли изобрести его где угодно, и потому единый источник «не обязателен». Напротив, диффузионисты приводили доводы, что буллроарер слишком последовательно схож в разных культурах, чтобы это было простым совпадением. К 1929 году даже журнал Nature отмечал, что учёные склоняются к диффузии: что «комплекс буллроарера» ритуалов и мифов, вероятно, возник в одном древнем культурном слое и был передан по всему миру.

В последние десятилетия, однако, крупные диффузионистские гипотезы вышли из моды в антропологии. Глобальная история буллроарера оказалась в тени, хотя в этнографии, мифологии и археологии накопились новые данные. В этой работе заново рассматривается всемирная загадка буллроарера и утверждается, что его распространение, функции и символика лучше всего объясняются диффузией из общего культурного источника. Тем, кому нужен краткий повествовательный вариант, адресован мой текст на Substack: “The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object”. Для исчерпывающего набора данных и методологического приложения см. сопутствующую исследовательскую статью “The Bullroarer: A Worldwide Ritual Instrument and the Case for Ancient Cultural Diffusion”. Межконтинентальное распространение буллроарера знаменует подъём «полностью человеческой» ритуальной культуры – в частности, появление структурированных, основанных на тайне мужских союзов и инициационных культов. Мы рассмотрим поразительный глобальный след буллроарера и устойчивые ритуальные ассоциации, выделяя закономерности, которые требуют объяснения. Затем мы пересмотрим спор о независимом изобретении и диффузии в свете столетия исследований и увидим, что совокупность свидетельств решительно склоняет чашу весов в пользу диффузионистского объяснения. Опираясь на археологию, сравнительную мифологию и когнитивную антропологию, мы предполагаем, что комплекс буллроарера может восходить к позднему палеолиту как общему наследию ранних Homo sapiens. Это сделало бы буллроарер косвенным индикатором того, когда и как наши предки впервые выработали организованную церемониальную жизнь – включая отделение мужских тайных инициаций и подчинение женщин через ритуал. В заключительных разделах мы исследуем символические значения звука буллроарера (как грома, циклона и небесного змея) и обсудим последствия: что даже самые «архаичные» племенные обряды являются отголосками глубинного доисторического наследия. Прослеживая путь буллроарера через тысячелетия, мы сталкиваемся с возможностью, что под разнообразием мировых культур скрывается ранний общий субстрат идей и практик. В этом смысле изучать буллроарер – значит получать урок по фольклору и происхождению человека, который может помочь понять, кто мы и откуда пришли.

2. Археологическая хронология буллроарера#

Археологические находки показывают, что буллроарер не только этнографически широко распространён, но и является одним из древнейших ритуальных орудий человечества. Возможные артефакты‑буллроареры появляются уже в верхнем палеолите в нескольких регионах. В Европе ледниковые контексты дали плоские, перфорированные предметы с гравированным орнаментом, которые очень близки к этнографическим буллроарерам. Так, аббат Анри Брейль в 1907 году сообщил о резной слоновой пластине из мадленских отложений (~15 000–13 000 гг. до н. э.) в Дордони, Франция, с геометрическим орнаментом из линий и кругов, напоминающим австралийские аборигенные тджурунга (священные доски‑буллроареры). Брейль идентифицировал её как палеолитический буллроарер и даже предположил, что «в мадленское время могла наблюдаться подобная же почтительность», то есть такой предмет, возможно, держали в секрете от женщин, как в обрядах аборигенов. Эта находка была не единственной. Археологи с тех пор отметили несколько вероятных буллроареров в наборе орудий верхнего палеолита: примеры солютрейской эпохи (~20 000 лет назад) с таких памятников, как Леспюг, Франция (костяная пластина с просверленным отверстием), и фрагментированные артефакты из Межирича, Украина (~17 000 лет назад), интерпретируемые как вращаемые шумовые предметы. В эпоху мезолита костяной предмет возрастом около 8 500 лет из Скандинавии был идентифицирован как буллроарер – фактически это самый древний известный музыкальный инструмент в этом регионе. Всё это подтверждает присутствие буллроарера глубоко в доисторической Европе.

На Ближнем Востоке ранние земледельческие сообщества также дают многообещающие свидетельства. В Чатал-Хююке в Анатолии (Турция), около 7000 г. до н. э., раскопки выявили костяные подвески с отверстиями, которые были «предварительно» идентифицированы как небольшие буллроареры. Хотя они невелики, эти перфорированные костяные пластинки демонстрируют следы износа от подвешивания, совместимые с вращением на шнуре. Между тем на докерамическом неолитическом памятнике Гёбекли-Тепе на юго‑востоке Турции (ок. 9500 г. до н. э.) – часто называемом древнейшим храмовым комплексом мира – археологи нашли несколько вытянутых овальных костяных предметов с центральными перфорациями. Эти объекты, обозначенные в отчётах как «костяные шпатели», по форме и размеру поразительно напоминают этнографические буллроареры. Образцы из Гёбекли даже украшены: один экземпляр с соседнего памятника Кёртик-Тепе покрыт по длине извилистым змеевидным орнаментом. Такая деталь показательная, учитывая, что в более поздних культурах буллроареры часто ассоциируются со змеями (как будет показано далее). Первые раскопщики осторожно отмечают сходство с буллроарерами и допускают, что эти неолитические общины «могли иметь подобные инструменты». Действительно, экспериментальная реконструкция неолитического буллроарера из твёрдой древесины дала глубокий, насыщенный рёв – демонстрируя, что, будучи изготовленными из дерева, эти артефакты функционировали бы как положено.

За пределами Евразии немногие реальные буллроареры сохранились с древности из‑за недолговечности материалов, но есть намёки. В фараонском Египте любопытный предмет, изображённый на иллюстрациях в гробнице Тутанхамона (XIV в. до н. э.), выглядит подобно буллроареру (плоский продолговатый объект со шнуром). Если это подтвердится, буллроарер окажется и в древнем средиземноморском мире. Некоторые исследователи также предполагали, что определённые ритуальные «планки» из минойских бронзовых контекстов могли вращаться для извлечения звука, хотя ясных доказательств нет. На другом конце света, в доколумбовой Северной Америке, ряд деревянных и костяных артефактов интерпретируются как буллроареры: например, памятники культуры Хохокам в Аризоне (ок. 500–1100 гг. н. э.) дали деревянные планчатые инструменты, которые, как полагают, использовались для церемониальной сигнализации. А в наскальном искусстве: замечательная скальная роспись сан в горах Седерберг в Южной Африке (неясного возраста, возможно, поздний голоцен) изображает восемь человеческих фигур, вращающих предметы, похожие на буллроареры, что говорит об их использовании в обрядах вызывания дождя народами позднего каменного века.

Чтобы синтезировать археологические данные, мы приводим аннотированную хронологию заметных находок и указаний на буллроареры, от ледникового периода до этнографического настоящего. В таблице указаны памятник или культура, приблизительная дата (калиброванная), материал и описание объекта, контекст использования или обнаружения и ключевая ссылка.

Таблица: ключевые случаи буллроареров в археологии и этнографии. Даты доисторических памятников приведены в калиброванных годах до н. э.; «даты» этнографических примеров обозначают период документирования. Эти примеры иллюстрируют устойчивое присутствие буллроарера от позднего палеолита до современных традиционных обществ. Источники: Breuil (1907); Dauvois (1989); Rusch et al. (2018); Dietrich & Notroff (2016); Russell (2005); Spencer & Gillen (1899); Stradelli (1890); Haddon (1898); и др. (см. в тексте).

Как показывают таблица и источники, след буллроарера можно проследить через континенты и эпохи. К неолиту буллроареры, по‑видимому, уже входили в ритуальный набор ранних земледельческих обществ – самого рассвета организованной религии, как видно на примере Гёбекли-Тепе и Чатал-Хююка. Позднее, в бронзовом и железном веках, они появляются в контексте мистериальных культов (Греция, Египет). И они сохраняются до этнографического настоящего во многих коренных культурах мира. Налицо поразительная преемственность. Везде, где буллроареры надёжно засвидетельствованы, они в подавляющем большинстве случаев выступают как священные предметы, связанные с инициацией и магией погоды. Далее мы обратимся к мифо‑ритуальному комплексу вокруг этого инструмента – удивительно стандартизированному комплексу, встречающемуся от Австралии до Амазонии.

3. Мифо‑ритуальный комплекс: инициация, «кража у женщин» и символическое перерождение#

Где бы ни использовался буллроарер, мы находим общий набор мифов, ритуалов и символов. Этнограф Э. Б. Тайлор в 1905 году был поражён тем, что народы, столь далёкие друг от друга, как хопи и греки, или австралийские аборигены и бразильские индейцы, применяют буллроарер для одних и тех же ритуальных целей. Более чем столетие исследований подтвердило ядро повторяющихся тем: звук буллроарера трактуется как голос сверхъестественного существа; он используется в мужских тайных инициационных церемониях, часто включающих символическую смерть и возрождение мальчиков как мужчин; и эти обряды обычно обосновываются мифами, в которых мужчины в первозданные времена отняли ритуальную власть (буллроарер) у женщин. Мы проиллюстрируем этот комплекс примерами из четырёх культурных ареалов: аборигенная Австралия, бассейн Амазонки (культ Юрупари), Древняя Греция и индейцы пуэбло Северной Америки. Каждый случай высвечивает повторяющиеся элементы мужской инициации и мотива «кражи у женщин».

Австралийский «сонный» миф: голос Тванйирика#

В традициях коренных народов Австралии буллроарер (известный под названиями тджурунга, турндун и др.) глубоко сакрален и насыщен мифическим смыслом. У народа аррернте (Арунта) в центральной Австралии, например, рёв буллроарера считается голосом могущественного духа по имени Тванйирика. Во время инициации мальчиков (включающей обрезание или субинцизию) старейшины вращают буллроареры в темноте вокруг ритуальной площадки, и женщинам и детям говорят, что этот ужасающий звук – сам Тванйирика, пришедший «пожрать» мальчиков и на время унести их. В мифе аррернте, записанном Болдуином Спенсером, Тванйирика действительно хватает только что обрезанного юношу, уводит его в буш для преобразования, а затем «убивает» и вновь оживляет его как зрелого мужчину. Женщины искренне верят, что громкий гудящий гул – это голос Тванйирика; им запрещено знать, что он создаётся деревянной дощечкой. Если какая‑либо женщина увидит буллроарер, по племенному закону её должны убить за святотатство. Эта суровая табу подчёркивает святость инструмента.

Один этнографический отчёт 1904 года описывает момент после операции мальчика: «Во время обрезания звук буллроарера раздаётся вокруг тёмного буша. Женщины причитают, что Тванйирика пришёл и забрал мальчика. Пока юноша в уединении оправляется, говорят, что Тванйирика держит его скрытым, непрестанно вращая буллроарер. Если мальчик когда‑нибудь выдаст тайны, Тванйирика унесёт его навсегда». В представлениях аррернте посвящаемый символически «проглатывается» духом (рёвущий звук окружает его), затем после недель уединения он «извергается» обратно, возрождённый как мужчина. Таким образом, буллроарер организует смерть‑и‑воскресение новичка, слышимо обозначая присутствие силы предков. Показательно, что аррернте и многие соседние группы утверждают: сущность духа каждого ребёнка содержится в священной доске‑буллроарере (тджурунга) ещё до рождения. В их мифологии Сновидения первые предковые существа носили буллроареры как вместилища духа – прямую связь между предметом и происхождением жизни. Здесь мы видим, что буллроарер – гораздо больше, чем шумовой инструмент: это знак идентичности и души, материальное воплощение мужской духовной власти. Контролируя тджурунга и его «голос», посвящённые мужчины контролируют канал к Времени Сновидения и удерживают женщин в подчинённом положении в ритуальной сфере.

Стоит отметить, что хотя австралийские мифы подчёркивают буллроарер как голос духа и орудие мужской инициации, некоторые аборигенные традиции также содержат намёки на тему «женского происхождения». Например, у йолнгу из Арнемленда есть миф о сёстрах Вавилак, где две предковые сестры случайно становятся свидетелями священной церемонии (с участием звуков, подобных буллроареру, духа Радужного Змея) и тем самым вызывают великий потоп, пока ритуалы не перераспределяются мужчинами. В некоторых племенах Квинсленда миф о буллроарере прямо говорит, что женщины некогда обладали великой силой, пока мужчины, с помощью тайных трюков с буллроарером, не утвердили своё господство. В целом старейшины‑аборигены объясняют тайну буллроарера как укоренённую в «желании мужчин впечатлить женщин идеей мужского превосходства». В функциональном плане культ буллроарера в Австралии понимается (антропологами и некоторыми коренными старейшинами) как способ для мужчин сплотиться, подтвердить своё владение религиозной властью и держать женщин в благоговейном страхе перед контролируемыми мужчинами духовными силами. Та же динамика повторяется по всему миру.

Амазонский Юрупари: флейты, украденные у женщин#

Нигде мотив «кражи у женщин» не выражен столь ярко, как в мужских тайных культах низовьев Южной Америки. Амазонский бассейн – родина десятков племён, которые хранят священные флейты, трубы и буллроареры, используемые только посвящёнными мужчинами. Возможно, самый известный – культ Юрупари северо‑западной Амазонии (народы тукано и аравак). Обряды Юрупари сосредоточены вокруг длинных флейт и сопровождающих буллроареров, чей звук представляет голоса могущественных героев‑духов. Женщинам и непосвящённым мальчикам строго запрещено видеть эти инструменты – под угрозой группового изнасилования или смерти, согласно традиционному праву. Основанием для этого сурового правила служит миф о происхождении Юрупари, который часто считают одним из великих амазонских космогонических эпосов.

Существует множество версий мифа о Юрупари, но они разделяют ключевые эпизоды. В одной из наиболее цитируемых версий (записанной Ж. К. Барбозой в 1914 году по рассказу на языке тукано) культурный герой Юрупари рождается от девственницы (оплодотворённой магическим плодом) и вырастает, чтобы установить священные мужские обряды. Юрупари постановляет, что женщины никогда не должны видеть ритуальные инструменты или узнавать сопровождающие их песнопения, под страхом смерти. Однако позже в мифе этот новый мужской порядок драматически оспаривается: дочь Солнца (юная женщина общины) тайком на рассвете находит спрятанные у реки флейты Юрупари, пока её ленивый брат спит. Она смело похищает священные инструменты и убегает с сёстрами и всеми женщинами деревни. Когда женщины оказываются во владении флейтами, социальный порядок переворачивается: женщины берут на себя ритуалы и посвящают себя церемониям, а мужчины остаются выполнять повседневную работу – в некоторых версиях мужчины даже начинают менструировать как символическая инверсия ролей. Это положение для мужчин невыносимо. Они сговариваются силой вернуть флейты. В мифе мужчины используют собственные ритуальные предметы – плети из лиан и буллроареры, – чтобы запугать женщин. Услышав ужасные вращающиеся «голоса» и почувствовав жгучие удары, женщины впадают в панику и сдаются. Мужчины отнимают флейты, и в наказание за период женского владычества они навлекают на женщин вечную менструацию и постановляют, что любая женщина, которая впредь увидит флейты или узнает тайны Юрупари, будет убита. С тех пор только мужчины носят Юрупари, а женщины навсегда исключены.

Миф о Юрупари (тукано) – «В первозданные времена женщины правили. Первая Женщина украла священные флейты Солнца. Она и её сёстры собрали святые инструменты Юрупари и бежали в лес. Мир перевернулся: мужчины кровоточили, как женщины, и трудились в женских делах, тогда как женщины пели и общались с духами. Тогда мужчины задумали вернуть порядок. Они сплели плети из лиан и вырезали маленькие вращающиеся дощечки. Спрятавшись на деревьях, они раскрутили дощечки на длинных шнурах – zuuuuuu, страшный звук, – и выскочили, избивая женщин. Испуганные вихревым звуком juruparí, женщины сдались. Мужчины забрали флейты и силой грома и удара установили новый закон: с того дня музыка Юрупари принадлежит только мужчинам. Любая женщина, которая увидит флейты или узнает тайну, будет убита. Так мужчины свергли древнюю матриархию.»

(Выше приведён синтезированный пересказ по нескольким амазонским источникам, включая легенду о Юрупари у тукано в изложении Страделли (1890) и резюме в Encyclopedia of Religion. Оригинальные термины тукано: священные флейты – japurá или yuruparí, вращающийся буллроарер – whaipopo в некоторых версиях. На нхеэнгату (lingua geral): «as mulheres pegaram os instrumentos do Juruparí…» и т. д.)

Миф о Юрупарí наглядно отзывается в реальных амазонских ритуалах, наблюдавшихся в XIX и XX веках. Европейские путешественники (а позднее антропологи) рассказывали, как во время церемоний Юрупарí мужчины раскручивали вертушки‑гуделки и играли на длинных трубах на деревенской площади, в то время как женщины и дети под угрозами запирались в своих домах. У мундуруку центральной Амазонии, чтобы привести другой пример, мужская флейтовая церемония включает инсценировку, в которой женщины символически оплакивают утрачённую власть. В мифе мундуруку именно три женщины первоначально нашли флейты Карókoro в озере; затем мужчины перехитрили их и отняли флейты, заставив женщин выть от горя. В нынешнем ежегодном ритуале женщины мундуруку «запираются в своих домах и громко плачут», в то время как мужчины маршируют вокруг, играя на флейтах, – прямое воспроизведение мифического переноса власти. Антрополог Йоланда Мёрфи, изучавшая мундуруку, пришла к выводу, что «весь комплекс публичных ритуалов у мундуруку выведен из этого принципа гендерного соперничества за власть». Вертушка‑гуделка (и родственные ей священные звуковые инструменты) – это оружие, с помощью которого мужчины поддерживают эту власть. По всей Амазонии сохраняется тот же рисунок: племенные предания часто утверждают, что «в начале женщины владели священными инструментами и властью – пока мужчины не отняли их силой». Эти мифы служат уставами, объясняющими, почему мужчины монополизируют ритуал и почему женщины исключены. Жестокость часто поразительна (в историях мужчины убивают или насилуют женщин), и подаётся в будничном тоне, будто «они это заслужили» за нарушение мужских тайн.

Примечательно, что независимое возникновение подобных мифов в несвязанных культурах трудно объяснить случайностью. В Меланезии (Новая Гвинея) также мифы о мужской инициации с флейтами почти всегда говорят, что женщины первыми владели флейтами. Обзор 14 новогвинейских легенд о флейтах показал, что все, кроме двух, приписывали женщинам первое появление инструмента. Это сходство побудило некоторых учёных (ещё со времён Й.Й. Бахофена в 1861 году) предположить существование в доистории реального «первобытного матриархата», позднее свергнутого мужчинами. Ранние диффузионисты, такие как Лео Фробениус и Фриц Йенсен, указывали на мифы о вертушке‑гуделке как на возможное свидетельство реального древнего перехода: возможно, существовала стадия, когда женщины занимали видные ритуальные позиции, которая закончилась, когда мужчины учредили тайные культы и сопутствующие табу.

Принимаем ли мы буквально период матриархата или нет, мифологический мотив несомненно чрезвычайно распространён: даже в аборигенной Австралии, где никакого этнографического «матриархата» не зафиксировано, старейшины‑мужчины говорят женщинам: «Нам пришлось отнять у вас вертушку‑гуделку во Времена Сновидений». Психологическая интерпретация, предложенная Фрейдом и позднее Аланом Дандесом, состоит в том, что эти мифы кодируют мужскую зависть к детородной силе женщин и попытку компенсировать её созданием мужской псевдо‑утробы (тёмное помещение для инициации) и мужской псевдо‑менструации (кровопускание при обрезании и гудящий «менструальный» звук вертушки‑гуделки). Мы вернёмся к этим интерпретациям позже. Пока же важно, что по всему миру повторяющийся мифо‑ритуальный комплекс связывает вертушку‑гуделку с эпохальной битвой полов, завершающейся установлением власти мужских тайных обществ.

Греческие мистерии: Вращающийся «ромбос» и дионисийские тайны#

В древнем Средиземноморье вертушка‑гуделка появляется в контексте мистериальных религий и мифической символики, хотя и без явного сюжета о «краже у женщин». Греческий термин для вертушки‑гуделки – ῥόμβος (rhombos), означающий «вращающийся» предмет. Греческие авторы описывали ромбос как священный инструмент в Дионисийских мистериях и обрядах Великой Матери (Кибелы). Его звук использовался для призывания присутствия богов или духов. В пьесе Еврипида «Вакханки» (405 до н. э.) последователи Диониса размахивают трещотками и, вероятно, вертушками‑гуделками, впадая в транс. Позднее христианский критик Климент Александрийский (ок. 190 г. н. э.) прямо перечисляет ромбос среди священных игрушек, подаренных младенцу Дионису титанами. Это отсылает к орфическому мифу: младенца Диониса заманили семью мистическими игрушками – шишкой, вертушкой‑гуделкой (ромбосом), астрагалами, зеркалом, клоком шерсти, волчком и яблоками. Это были не просто игрушки, а символы плодородия: в особенности вертушка‑гуделка (ромбос) была связана с Дионисом как богом экстатического шума и превращения. Археологические находки из греко‑египетского контекста (Гуробский папирус, ~III век до н. э.) показывают ту же группу священных предметов, включая шишку и вертушку‑гуделку. Учёные трактуют вертушку‑гуделку здесь как фаллический или порождающий эмблематический знак – примечательно, что слово rhombos могло в просторечии означать вращающийся пенис или волшебный инструмент.

На практике греческие и римские источники отмечают, что ромбос раскручивали в некоторых мистериальных церемониях, чтобы создать неземной звук. «Вращающиеся вертушки‑гуделки и грохочущие барабаны, подражающие громам» засвидетельствованы в Элевсинских мистериях под Афинами, вероятно, чтобы возвестить явление богинь Деметры и Персефоны в тёмных обрядах. Аналогично, в культах Диониса (и его фригийского аналога Сабазия) посвящённые раскручивали ромбос, чтобы вызвать исступление. Считалось, что звук привлекает или проявляет присутствие божества, так же как в Австралии или Амазонии он проявляет духа. Римский писатель II века н. э. Элиан даже упоминает, что италийские жрецы Вакха запрещали женщинам приближаться, когда священный ромбус вращался, – слабое эхо универсального табу.

Хотя греческие мифы не говорят, что «женщины изобрели ромбос», в культе Кибелы (Великой Матери) присутствует параллельный мотив: её возлюбленный Аттис и жрецы‑галлы владели вертушками‑гуделками, а обряды включали крайние действия со стороны мужчин (кастрация, трансвестизм), которые некоторые исследователи связывают с подавлением женской роли в более ранних культах природы. По меньшей мере, греческие данные показывают, что вертушка‑гуделка прочно укоренилась в закрытом мужском богослужении, обещавшем возрождение: сам Дионис был умирающим и воскресающим богом, а ромбос символизировал и его расчленение (титанами), и его ревущее возвращение к жизни.

Таким образом, греческий случай вновь подчёркивает связь вертушки‑гуделки с тайной, изменёнными состояниями сознания и мужским господством в ритуале. Поразительно, что предмет, найденный во Франции ледникового периода, вновь появляется в классических Афинах, выполняя ту же основную функцию: издавать звук божественного грома. Джеймс Фрэзер отмечал, что племена Новой Гвинеи использовали вертушки‑гуделки в обрядах урожая ямса «в точно таком же духе», как дионисийский культ в Греции, – обе практики стремились поразить участников голосом нуминозного. Такая межконтинентальная преемственность убедила Фрэзера и Отто Церриса, что это не случайность. Греческий rhombos, австралийский turndun, амазонский yuruparí – все они действовали в рамках единой древней парадигмы.

Традиции хопи и пуэбло: вихри качина и призывы дождя#

В культурах пуэбло американского Юго‑Запада вертушка‑гуделка также была интегрирована в обряды инициации и ритуалы, связанные с погодой. Народ хопи называет этот прибор ngözo или иногда воспринимает его как воплощение духа Масау’у (земного божества) или духов Katsina (Kachina). Во время зимней инициации Wuwûychim у хопи старшие мужчины тайно раскручивают вертушки‑гуделки снаружи кивы (ритуального помещения), пока юноши проходят посвящение внутри. Характерный жужжащий звук трактуется как приближающийся рёв духов качина, идущих с гор. В преданиях хопи говорится, что шум вертушки‑гуделки напоминает ветер и гром – некоторые группы пуэбло буквально называют её «громовой палкой». Один ранний источник начала XX века описывает, как старейшины хопи вращали вертушки‑гуделки, чтобы имитировать звук надвигающейся бури, тем самым призывая дождевые облака в земледельческих церемониях пустыни. Действительно, у хопи и зуни вертушки‑гуделки традиционно раскручивали, чтобы вызвать дождь и изгнать зло, например в обрядах весенней посадки и во время очищения общины.

Женщин в культуре пуэбло не наказывали столь сурово за видение вертушки‑гуделки, как в Австралии или Амазонии, – но всё же это в целом было «мужское дело». Ранние антропологи сообщают, что мальчикам пуэбло говорили: если женщины услышат вертушку‑гуделку, качина не принесут дождь. Таким образом, секретность связывалась с действенностью: священный звук работал потому, что только ритуально чистые (инициированные мужчины) обращались с ним. В некоторых деревнях пуэбло на Рио‑Гранде женщины должны были оставаться в домах всякий раз, когда вертушка‑гуделка использовалась в церемониях, что сохраняло мотив гендерной тайны (хотя и с менее жестоким принуждением).

Один поразительный параллелизм: хопи иногда отождествляют звук вертушки‑гуделки с голосом Hé‑e (Бабушки‑качина), фигуры матери‑земли, но манипулировать инструментом могут только мужчины. Это почти зеркальное отражение концепции Юрупарí, где звук инструмента – голос Матери‑духа, но женщинам запрещено его касаться. Хопи также вырезают куклы качина с вертушкой‑гуделкой, изображающие качину, держащего этот инструмент, – наглядное напоминание о его священном статусе. Вертушка‑гуделка у народов пуэбло таким образом подчёркивает свои типичные роли: устройство для призыва духов (жужжание приводит качина‑дождевателей) и секретный инструмент инициации (укрепляющий солидарность среди мужчин и вызывающий трепет у женщин и детей). Даже в культурной среде, очень отличной от Новой Гвинеи или Бразилии, мы узнаём те же ключевые мотивы. Как заметил антрополог А. Л. Кребер в 1917 году, «от хопи до арунта и от Нигера до греков мистический гул вертушки‑гуделки повсюду рассказывает одну и ту же историю».

На основе этих примеров мифо‑ритуальный комплекс вертушки‑гуделки выступает во всей полноте:

• Голос священного: звук вертушки‑гуделки повсеместно трактуется как голос или проявление могущественного духа (предка, бога, чудовища). Например, Тваниирика в Австралии, Юрупарí в Амазонии, Дионис/Кибела в Греции, духи качина у хопи. Он возвещает нуминозное присутствие.

• Мужская тайная инициация: вертушка‑гуделка почти неизменно используется в обрядах мужской инициации или ритуалах тайных обществ. Мальчиков изолируют, они слышат вертушку‑гуделку – «зов духа», проходят испытания (часто включая обрезание или нанесение шрамов) и выходят «возрождёнными» мужчинами. Звук часто символизирует, что посвящаемых «проглатывает» дух, а затем извергает обратно. Фрэзер отмечал, что австралийские племена прямо говорили: шум вертушки‑гуделки – это колдун, проглатывающий мальчиков и затем возвращающий их уже юношами. Мотив смерти и воскресения с вертушкой‑гуделкой встречается и в Новой Гвинее, и в Бразилии. Племенные отметины или кровопускание, маскарад старейшин под призраков и «голос» вертушки‑гуделки неизменно образуют единый комплекс.

• Табу для женщин: практически во всех традиционных контекстах женщинам (а часто и неинициированным мальчикам) запрещено видеть вертушку‑гуделку или знать её источник. Нарушения сурово караются – от ритуального групповогo изнасилования (задокументировано в некоторых районах Новой Гвинеи и Бразилии) до безнаказанной казни (часто встречается в австралийских описаниях). Это правило было настолько устойчивым, что ранние этнографы, такие как Р. Х. Мэтьюз в 1898 году, могли утверждать, что не найдено ни одного случая, когда женщинам позволялось бы приближаться к вертушке‑гуделке. Даже там, где к XX веку вертушка‑гуделка превратилась в детскую игрушку (например, в Ирландии, на Мадагаскаре), она примечательным образом была «зарезервирована для мальчиков», что намекает на старое табу, сохраняющееся в культурной памяти.

• Мифы о первоначальном женском владении: как уже обсуждалось, поразительно много культур имеют мифы, утверждающие, что женщины изначально владели вертушкой‑гуделкой или священными флейтами, пока мужчины не украли их. Это встречается в Новой Гвинее, островной Меланезии, Амазонии, частях Австралии и подразумевается в некоторых африканских сказаниях. Повсеместность этих легенд – даже в обществах без контактов между собой – представляет собой «трудно объяснимый набор фактов» для теории независимого изобретения. Либо мы считаем, что один и тот же психологический конфликт (мужская зависть к женщинам) независимо породил идентичные мифы по всему миру, либо подозреваем общий исторический источник. К этому вопросу мы вернёмся в следующем разделе.

• Другие (вторичные) применения: иногда вертушки‑гуделки использовались и для более утилитарных или светских целей – например, как средство дальней связи (низкий рёв далеко разносится; некоторые африканские и австралийские группы применяли его для созыва собраний или предупреждения о приближении чужаков) или как оберег от непогоды (раскручивали, чтобы отвести бурю или вызвать ветер). В частях Европы к новому времени вертушка‑гуделка сохранилась главным образом как детская игрушка или пастуший инструмент для отпугивания хищников. Но даже в этих случаях народная память часто приписывала ей оттенок сверхъестественного – например, шотландские дети XIX века называли свою вертушку‑гуделку «громовым заклинанием», способным отводить молнию, а баскские пастухи вырезали на своих вертушках спиральные узоры и раскручивали их по ночам, что, по‑видимому, восходит к более ранним ночным ритуалам. Подобные пережитки указывают на священное происхождение инструмента, даже когда он «вырождается» в игрушку. Там, где вертушка‑гуделка сегодня всего лишь игрушка, весьма вероятно, что в прошлом она была священным орудием. Теория культурной диффузии предсказывает переход от ритуального к светскому по мере продвижения к периферии (например, в Европе), а не независимое изобретение идентичных игрушек по всему миру. И действительно, у нас есть намёки в устной традиции, что в таких местах, как Ирландия, вертушка‑гуделка некогда была «священной», прежде чем стать забавой.

В итоге вертушка‑гуделка демонстрирует созвездие отличительных признаков везде, где она встречается: она связана с мужскими тайными церемониями (особенно инициациями в период полового созревания с символической смертью и возрождением), воплощает голос духов, окружена строгой тайной с исключением женщин и несёт мифологические ассоциации, часто включающие змей, предков‑призраков или время, когда власть принадлежала женщинам. Весь этот комплекс элементов наблюдается как единое целое от австралийской пустыни до амазонских джунглей. Как заключил антрополог Э. М. Лёб в 1929 году, исследовав племенные инициации по всему миру: «Не только вертушка‑гуделка табуирована для женщин и почти неизменно является голосом духов, но она также почти неизменно путешествует вместе с [тем же набором элементов инициации: племенные отметины, смерть и воскресение, маскарад под призраков]… Не существует психологического принципа, который бы неизбежно объединял эти элементы; следовательно, они должны были быть случайно сгруппированы в одном локусе… а затем распространены как комплекс». Иными словами, случайная параллельная эволюция всего этого комплекса в десятках отдельных культур маловероятна – она настойчиво указывает на исторические связи. Теперь мы обратимся к тому, как этот комплекс мог распространиться и что это говорит о ранней человеческой культуре.

4. Анализ диффузии: независимое изобретение vs. древнее распространение#

Учитывая поразительные общие черты, описанные выше, как же комплекс, связанный с вертушкой‑гуделкой, стал столь глобально распространённым? Является ли он продуктом независимого изобретения, отражающего универсальные аспекты человеческого бытия, или результатом древней диффузии из одного или нескольких источников? Этот вопрос давно обсуждается. Взвесим аргументы и точки зрения.

Теория независимого изобретения. Её сторонники утверждают, что любая группа людей могла изобрести вращаемый шумовой прибор, поскольку это простая идея и он может выполнять очевидные функции (создавать громкий звук для сигнализации или устрашения). Кроме того, определённые психологические универсалии – в частности, мужская ревность к женской фертильности или использование громких звуков для обозначения переходов – могли привести разрозненные общества к тому, чтобы приписать подобному инструменту сходные значения. Так, Эндрю Лэнг в 1889 году писал, что «подобные умы, работая с простыми средствами ради сходных целей, могли бы изобрести вертушку‑гуделку и её мистические применения где угодно», без необходимости в общем происхождении. Современные учёные психологического направления, такие как Алан Дандес (1976), интерпретировали комплекс, связанный с вертушкой‑гуделкой, как порождение базового фрейдовского сценария: мужчины во многих культурах испытывают бессознательную зависть к утробе и придумывают обряды инициации с «утробными звуками» вертушки‑гуделки, чтобы компенсировать это. Таким образом, повторяющийся миф о прежнем владении женщин был бы выражением мужской вины или тревоги, а не буквальной памятью.

Независимая точка зрения получает некоторую правдоподобность из того факта, что вертушки‑гуделки действительно легко изготовить (плоская дощечка и шнур, в отличие, скажем, от сложной металлургии, которая явно распространялась путём заимствования). Кроме того, не у каждой культуры на земле есть вертушки‑гуделки – например, они отсутствовали в значительной части Восточной Азии и у некоторых групп коренных народов Америки, – поэтому сторонники независимого изобретения указывают на пятнистое распространение как на свидетельство того, что не все человеческие группы находили вертушку‑гуделку «очевидной». Вместо этого они предполагают множественные очаги возникновения там, где условия этому благоприятствовали (например, открытые ландшафты, где звук хорошо разносится, патриархальная социальная структура, которая могла бы использовать такой инструмент, и т. п.).

Однако модель независимого изобретения с трудом объясняет жёсткую сцепленность признаков, о которой мы говорили. Если бы случайные племена время от времени изобретали вертушки‑гуделки, можно было бы ожидать множества своеобразных, локальных применений. Но везде, где вертушка‑гуделка культурно значима, она надёжно оказывается в центре конкретного инициационного комплекса. Почему, например, независимо изобретённая вертушка‑гуделка и в Австралии, и в Бразилии должна быть одновременно табуирована для женщин, одновременно связана с образами змеи, одновременно использоваться в ритуале смерти‑возрождения и сопровождаться мифами о женском первородстве? Ни один из этих признаков не является неизбежным следствием самой природы предмета; их совместное появление отдаёт традицией, а не совпадением.

Как выразился Лёб, «не существует психологического принципа», который бы вынуждал эти элементы соединяться – чисто функциональный или юнгианский подход не может легко вывести, скажем, мотив змеи или миф о матриархате из первых принципов. Теория независимого изобретения вынуждена, таким образом, прибегать к довольно чудесному параллелизму через континенты – по сути, она должна предположить, что человеческий ум склонен воссоздавать почти идентичный сложный культ всякий раз, когда в ход идёт деревянная дощечка на верёвке. Это натягивает правдоподобие.

Диффузионистская теория. Согласно этому взгляду, комплекс, связанный с вертушкой‑гуделкой, возник в одном месте (или в немногих местах) и был перенесён в другие регионы путём культурной передачи – через миграцию, торговлю или иные контакты. Это не означает, что каждый отдельный случай был передан напрямую; скорее, ядро комплекса распространилось, а затем слегка видоизменялось. Диффузия была предпочитаемым объяснением у многих этнологов начала XX века, когда стала известна полная картина распространения вертушек‑гуделок. Например, немецкий учёный Отто Церрис в 1942 году задокументировал использование вертушек‑гуделок у 40 различных южноамериканских племён, помимо множества примеров из Старого Света, и пришёл к выводу, что объяснить это можно только диффузией. В 1929 году редакционная статья в журнале Nature прямо утверждала, что появление вертушки‑гуделки «у народов, столь широко разделённых в пространстве и времени», настоятельно указывает на то, что она «входила в состав культурного багажа раннего человека и передавалась путём диффузии и миграции». Даже скептически настроенный Роберт Лоуи признавал, что комплекс вертушки‑гуделки и мужской инициации – это «один из лучших случаев исторической передачи» в этнологии.

Современные аргументы в пользу диффузии выигрывают от новых инструментов. Генетические и лингвистические данные помогают проследить древние перемещения населения, придавая контекст распространению вертушки‑гуделки. Например, сейчас известно, что коренные народы Австралии и Амазонии разделяют часть глубинного родства через первые миграции из Африки в Азию (гипотеза «южного маршрута»). Если и у австралийцев, и у амазонцев есть культы вертушки‑гуделки, а их предки разошлись, возможно, ~40 000 лет назад, можно предположить, что культ предшествует этому расхождению – то есть был перенесён первыми исследователями‑современными людьми. Либо практика возникла позже, но всё же достаточно рано, чтобы попасть и в Австралию (>50 тыс. лет назад), и в Америку (>15 тыс. лет назад).

Мы знаем, что археологические свидетельства вертушек‑гуделок появляются в Европе примерно к ~18 тыс. до н. э., и, возможно, они использовались и раньше (возможно, даже поздними неандертальцами, хотя утверждения о «неандертальских вертушках‑гуделках» остаются спекулятивными). Распространение вертушек‑гуделок почти совпадает с картой человеческих миграций: Африка, Евразия, Австралия, Америка – везде они встречаются, за исключением заметно далёкой северо‑восточной Азии (Сибирь, кроме чукчей) и крайнего востока Северной Америки – регионов, где они могли быть утрачены или никогда не приняты. Такие лакуны могут объясняться более поздними культурными изменениями (например, тем, что некоторые арктические культуры сосредоточились на других шаманских инструментах).

Если принять диффузию, следующий вопрос – когда и где возник культ вертушки‑гуделки. Хотя мы не можем быть уверены, данные указывают на чрезвычайную древность. Разумная гипотеза состоит в том, что вертушка‑гуделка входила в культурный репертуар ранних современных Homo sapiens в верхнем палеолите (ок. 40 000–20 000 гг. до н. э.). Это эпоха, когда мы видим расцвет наскального искусства, личных украшений и, по‑видимому, сложных ритуалов. Тот факт, что у нас есть мадленские вертушки‑гуделки в Европе, говорит о том, что инструмент был известен примерно к 15‑му тысячелетию до н. э. по крайней мере одной популяции. Он мог возникнуть и раньше (концепция достаточно проста, чтобы её первое изобретение не сохранилось в археологической летописи).

Некоторые диффузионисты (например, Гребнер, Йенсен) предполагали, что все мужские тайные общества от Австралии до Америки восходят к единому «охотничьему инициационному культу», возникшему в позднем ледниковом периоде. Они указывали на совпадение, что многие общества охотников‑собирателей разделяют не только вертушки‑гуделки, но и целые последовательности инициаций. Например, детали, перечисленные Лёбом – вертушка‑гуделка + обрезание/шрам + старейшина, изображающий чудовище, – встречаются у койсанов Африки, у австралийских аборигенов, у некоторых североамериканских и малайских групп и т. д. Как будто культурный «пакет» переносился вместе с расселением людей по миру.

Можно даже представить культ вертушки‑гуделки как своего рода «меметический комплекс» каменного века, который давал преимущества: он создавал прочные мужские связи, координировал коллективную охоту через солидарность посвящённых и контролировал воспроизводство группы, регулируя влияние женщин. Такой комплекс вполне мог распространяться потому, что группы, обладавшие им, были более сплочёнными или экспансивными. Это спекуляция, но примечательно, что вертушки‑гуделки часто связаны с обществами охотников (австралийская пустыня, африканские бушмены, Великие равнины, амазонские охотники‑земледельцы). Земледельческие цивилизации в значительной мере отказались от мужского инициационного культа (за некоторыми исключениями, вроде греческих мистерий), возможно, потому, что социальная сложность потребовала новых форм контроля. С другой стороны, возможно, культ вертушки‑гуделки рано распространился среди охотников‑собирателей, затем в ряде земледельческих обществ угас (сохранившись лишь в карманах вроде мистерий или народной магии) и выжил в полной форме главным образом там, где сохранялась племенная организация.

Существует и генетическое свидетельство, которое может согласовываться с диффузией. Например, некоторые генетические исследования показывают, что австралийские аборигены и часть южноамериканских народов разделяют древние линии, отличные от других групп, что намекает на очень ранние волны миграции. Если и те, и другие имеют традиции вертушки‑гуделки, это позволяет датировать традицию временем их общего корня (потенциально более 15 000 лет назад). С другой стороны, если вертушки‑гуделки отсутствовали в неолитических культурах Восточной Азии и появляются лишь в более позднем фольклоре (например, у айнов или некоторых сибиряков), это может означать, что практика там исчезла, даже если сохранялась в других местах. Модель диффузии не утверждает непрерывную цепь повсюду, а лишь то, что происхождение было единичным или ограниченным, с последующим распространением и неравномерным сохранением.

Ключевым является то, что бремя невероятности кажется меньшим для диффузии, чем для независимого изобретения. Кребер с иронией замечал, что отказ от диффузии в подобных случаях часто требует предположить «самозарождение» одного и того же комплекса в нескольких местах – что по сути равносильно призыву к чудесам, а не к истории. Научно экономный взгляд стремился бы проследить линии преемственности там, где это возможно. Культ вертушки‑гуделки предоставляет ясную линию для такого прослеживания, если мы готовы её признать.

Синтезируя наши данные, мы можем предложить диффузионистский сценарий: вероятнее всего, трещотка-волчок (bullroarer) возникла как часть ориентированной на мужчин ритуальной системы в какой‑то прародительской человеческой культуре – возможно, в верхнем палеолите Евразии (или даже раньше в Африке, хотя там пока нет прямых свидетельств). Эта практика распространялась вместе с мигрирующими популяциями: она рано достигла Австралии (некоторые предполагают, что с более поздними волнами экспансии пама-ньюнганских народов, поскольку использование трещотки и миф о Радужном Змее, по‑видимому, усиливаются примерно 4 000 лет назад в Австралии). Она распространилась по Южной и Юго‑Восточной Азии (трещотки известны в Индии, Малайзии) и, вероятно, проникла в Америку с первыми палеоиндейцами (у некоторых племён Великих равнин есть мифы о происхождении «громовой палки», звучащие очень похоже на трещотку). Она была известна в Европе Ледникового периода (об этом говорят находки артефактов) и сохранялась в неолитическом Переднем Востоке (как мы видели в Гёбекли-Тепе). В некоторых регионах мира она позднее исчезла или трансформировалась (превратилась в игрушку в Европе, возможно, была вытеснена барабанно‑масочными обществами у части банту Африки). Но в культурно консервативных регионах – у аборигенов Австралии, во многих частях Меланезии, в Амазонии и у некоторых североамериканских племён – она дожила до Нового времени, позволяя нам заглянуть в это древнее наследие. Как выразился один современный автор, «трещотка-волчок напоминает нам, что в Каменном веке существовала своя форма глобализации: глобализация ритуальных идей, распространявшихся медленными миграциями племенных народов».

Ничто из этого не отрицает того, что люди могли заново изобретать игрушку, похожую на трещотку. Но полный пакет значений крайне маловероятно переизобрести многократно. Поэтому гипотеза диффузии выступает более экономным объяснением распространения комплекса, связанного с трещоткой-волчком. В Разделе 6 мы обсудим, какие последствия это имеет для понимания раннего человеческого общества (например, возможность широкого «мужского культового» слоя в позднепалеолитической культуре). Прежде же мы более внимательно рассмотрим символические измерения звука и формы трещотки – измерения, которые помогают объяснить, почему этот инструмент был столь могуществен и почему он так успешно распространялся.

5. Символика: звук, циклон и небесный змей#

Почему трещотка-волчок так завораживала многие культуры? Значительная часть её силы заключена в её символике – слоях значений, приписываемых её звуку, движению и форме. Три взаимосвязанные символические темы всплывают вновь и вновь: (1) гул трещотки уподобляется гремящему грома или рёву штормового ветра, связывая её с погодой и небесными силами; (2) вращательное движение и звук вызывают образ вихря или циклона, столпа звука, соединяющего землю и небо; (3) трещотка ассоциируется со змеями – особенно небесными змеями или первозданными змеями, которые в мифах часто олицетворяют гром, дождь или мировую ось. Эти символические уравнения (звук = гром, движение = циклон, предмет = змей) могут показаться фантастическими, но они поразительно часто повторяются.

Звук как громовой голос. Практически везде люди описывают шум трещотки в терминах естественного грома или рёва ветра. Хопи, как уже отмечалось, прямо сравнивают его с ветром и используют для призывания грозовых облаков. В некоторых австралийских аборигенных языках это отражено в названии трещотки – например, йолнгу называют её marrŋun (буквально «шум/дух бури»). У фуэгийских индейцев Огненной Земли (селькнам) трещотка называлась k’oi k’oi, подражая воющему ветру, и её крутили, чтобы навлечь гнев неба во время женской инициации (в их случае, что примечательно, женщины имели ритуал с трещоткой, чтобы запугивать мужчин, который позднее был инвертирован). В Древней Греции такие авторы, как Плутарх, отмечали, что в обрядах Диониса использовали трещотку, чтобы производить звук «подобный грохоту грома» в горах. Само английское название инструмента «bull-roarer» («рычащий бык») происходит из представления, что он подражает мычанию быка или отдалённому раскату грома. И действительно, акустически трещотка создаёт низкочастотный пульсирующий гул, который на расстоянии очень напоминает раскаты грома.

Эта звуковая связь, вероятно, поощряла веру в то, что, вращая её, можно вызывать бури или общаться с небесными богами. Хэддон сообщал, что в Новой Гвинее некоторые племена крутили трещотки во время засух, чтобы вызвать дождь, веря, что шум привлекает духов дождя. В Восточной Африке ранние записи говорят, что масайские пастухи использовали трещотку (называемую orkanyarró), чтобы отгонять молнии и град от своего скота – буквально как «буревой оберег». Аналогично в Европе, как уже упоминалось, народные названия вроде «thunder-spell» («громовое заклятие») в Шотландии и Donderplank («громовая дощечка») в Нидерландах сохранялись до XIX века. Всё это подчёркивает, что трещотка была звуком грома по требованию. Как созданный человеком гром, она позволяла ритуальным специалистам говорить голосом бури. Эта способность, несомненно, возвышала её статус как священного орудия: управление дождём и ветром – первостепенная шаманская или жреческая функция в любом земледельческом или пасторальном обществе.

Вихрь и мировой столп. Сам акт размахивания трещоткой – дощечка, вращающаяся вокруг шнура, – естественно навевает образ воронки или крутящегося столба. В некоторых австралийских мифах движение трещотки прямо сравнивается с вихрем, соединяющим небо и землю. В преданиях вик-мункан (мыс Йорк, Австралия) говорится, что звук трещотки «высасывает» дух мальчика, как вихрь во время инициации, унося его на мгновение к небу, а затем возвращая на землю. Физическое действие инструмента создаёт круговой диск звука, когда он вращается на высокой скорости; наблюдатели часто описывают ощутимый столб вибрирующего воздуха. Антропологи отмечали, что многие дощечки трещоток украшены спиралями, концентрическими кругами или зигзагами – узорами, тесно связанными с вихрями, молнией или водоворотами. Например, баскская трещотка furrunfarru имеет вырезанные спирали, и баскский фольклор связывает её с ночными ветрами. Австралийские тджурунга часто несут мотивы концентрических кругов, которые старейшины толкуют как изображение закрученного ветра или круговой «воды жизни» в колодце (что снова связывает с дождём).

Одно выразительное толкование состоит в том, что трещотка символизирует axis mundi – космический столп или мировую ось, которая во многих мифах соединяет небо, землю и подземный мир. При вращении шнур трещотки и размытая дощечка образуют вращающуюся линию вокруг центра (руки держателя) – визуально подобную веретену мира. В некоторых западноафриканских традициях трещотка (например, у игбо, где она называется ogo) действительно ассоциируется с небесной колонной, которую Творец опускал, чтобы посылать послания. У догонов Мали есть священный вращающийся предмет buuru, который космологически представляет вращение небес (хотя некоторые считают, что это отдельное вращательное орудие). Тем не менее, широкое использование трещоток в церемониях, направленных на обновление мира (инициации, новогодние обряды, танцы дождя), намекает, что люди видели в них инструмент для «взбалтывания» космоса, для взмучивания невидимых энергий. Мирча Элиаде писал, что шум трещотки «воспроизводит звук первоначального Хаоса» и потому используется для воссоздания мира при каждой инициации. Это согласуется с идеей, что, вращая её, шаманы или жрецы символически поворачивают небесный свод или взбалтывают первозданные воды (как в ведийском и других индоевропейских мифах, где вращающийся мутов или жезл играет центральную роль – возможно, не случайно греческое «rhombos» также означало магическое вращающееся устройство для призывания богов).

Проще говоря, центробежное вращение трещотки могло представлять собой порождающую спиральную силу творения. Некоторые племенные объяснения весьма конкретны: например, у новогвинейского племени ябим трещотка называется balum, что значит «дух-дед» и обозначает торнадо; они говорят, что мир был сформирован первозданным циклоном, звук которого был звуком гигантской трещотки, которую вращал предок Балум. Здесь трещотка почти что двигатель творения. В Амазонии тоже вспоминается, что после того, как герой Юрупари был сожжён, вихрь пламени поднялся к небу и превратился в пальму, части которой стали первыми инструментами Юрупари. Его душа вознеслась в этом столпе дыма и ветра. Позже, когда женщины крадут флейты, миф говорит, что мужчины использовали «воронку» из листьев и ветра (возможно, намёк на трещотку), чтобы их напугать. Это могут быть метафоры, но они показывают, насколько тесно движение трещотки связывалось с представлениями о вращающемся, мощном столбе – будь то бури, огня или звука, – который соединяет миры.

Змеиная символика. Во многих культурах трещотка связана со змеевидными образами. Мы уже видели археологический пример: неолитическая трещотка из Кёртик-Тепе, украшенная гравировкой змеи. Это поразительно прозорливо, потому что тысячелетия спустя трещотки в культурах на другом конце света также несут змеиные мотивы. В Амазонии некоторые флейты Юрупари и сопутствующие трещотки расписаны змеиными узорами, часто представляющими духа анаконды (водяного змея, связанного с плодородием). У бороро в Бразилии трещотка называется me’gálo, что значит «призрак» или «тень», но их обряды инициации включают огромный змеиный чучельный образ, и рёв трещотки считается шипением этого первозданного змея-духа, выходящего из воды. В Австралии, возможно, самым известным мифическим существом является Радужный Змей – гигантский змей, управляющий водой и дождём. В некоторых племенах Северной Территории самые громкие трещотки прямо называются «рёвом Радужного Змея» и вращаются только во время самых священных обрядов вызывания дождя и инициации. Считается, что звук пробуждает Радужного Змея из‑под земли и приносит проливные дожди или наводнения (символически «поглощающие» непосвящённых, чтобы они были рождены заново после потопа). В одной записанной истории йолнгу мужчины говорили женщинам, что трещотка – это «Юрлунггур» – имя Великого Питона, – который кричит от голода, и что, если женщины подойдут, змей их съест. Сама трещотка, будучи удлинённым плоским предметом, по форме даже немного напоминает голову или тело змеи. Некоторые трещотки раскрашены зигзагообразными полосами или получают имена вроде «Молниеносный змей». Эта ассоциация, вероятно, возникает потому, что змеи часто служат метафорами как плодородия (дождь, вода), так и опасности (клыки, удушение) – подобно тому, как трещотка одновременно животворна (вызывает дождь, отмечает рождение заново) и смертельно опасна (табуирована, нарушение карается смертью). Вихреобразное движение трещотки даже напоминает быстро извивающуюся змею, а «жужжание» можно уподобить змеиным шипению или жужжанию летящего змея.

В Греции эта связь тоже присутствовала: Диониса иногда называли «Драконом» (змеем), и его мистические фанатики держали змей; трещотка в орфическом мифе могла иметь двойной смысл как символ офидийской (змеиной) природы души Диониса. Кроме того, одной из мифических игрушек Диониса была сосновая шишка на жезле (тирс) – сосновые шишки и спирали часто представляли свёрнутую силу змеи или шишковидную железу и т. п. В любом случае мы вновь и вновь видим функционирование трещотки как проводника змеиных энергий. Это может быть Радужный Змей Австралии, Дух Анаконды Амазонии, предковый Питон Новой Гвинеи или космический Пифон, стоящий за дионисийским исступлением. Все эти змеи обладают общими чертами: они соединяют землю и небо (радуги или вьющиеся лианы), линяют (возрождение), издают гул/шипение (в мифическом воображении) и часто выступают хранителями сакрального знания, отнятого у женщин (примечательная деталь: во многих культурах есть мотив типа «Ева и Змей», возможно, не случайно).

Наконец, стоит учесть фаллический аспект: многие отмечали, что форма трещотки фаллическая, а звук может восприниматься как своего рода «мужской голос», заявляющий о творческой силе (там, где женская сила – рожать, мужская сила – производить громовой звук). В некоторых языках название трещотки одновременно служит обозначением пениса (греческое rhombos в сленге или термин у каурна в Австралии, который я здесь не буду приводить). Владея этим «flatus» (дыханием/голосом) трещотки, мужчины как бы оплодотворяют социальный мир порядком и возрождением, так сказать. Она становится мужской утробой – как утверждал Дандес, закрытая хижина для инициации с гулом трещотки – это большой мужской uterus, где мальчики рождаются заново. А какой символ в мифах одновременно фаллический и змеиный? Разумеется, змей/дракон. Так что трещотка может объединять эти символы: она одновременно змей (фаллос) и громовой голос (утробоподобный), объединяющий мужское и женское творческие начала под мужским контролем.

В итоге жужжание трещотки = гром, её вращение = циклон, её сущность = змей – всё это складывается в образ космического соединителя и регулятора плодородия. Её глубокий гул – это звук творения, дыхание предков, рёв бури, приносящей живительный дождь и поражающей недостойных. Неудивительно, что культуры относились к ней с благоговейным страхом. Мужчины, умевшие эффективно владеть этим орудием, заявляли: «Мы управляем громом и дождём, мы повелеваем змеем неба» – мощное утверждение сакральной власти. Так символика подкрепляла социальную функцию: монополизируя трещотку, мужчины монополизировали и воспринимаемую способность говорить с богами, вызывать дождь и обновлять мир.

6. Синтез и последствия: трещотка-волчок и возникновение мужских тайных обществ#

Мы увидели, что трещотка-волчок – это не просто этнографическая диковинка; это сквозная нить, соединяющая множество обществ и верований. Что это значит для понимания ранней человеческой культуры? Данные позволяют рассматривать трещотку как заместитель (прокси) появления структурированных, основанных на тайне мужских содалитетов в доисторическую эпоху – иначе говоря, она маркирует момент, когда мужчины начали организовывать эксклюзивные ритуальные группы (или «тайные культы») с обрядами инициации, которые сознательно отделяли мужское религиозное знание от женщин. Это представляет собой значимый социальный сдвиг: формализацию мужской солидарности и институционализацию гендерно дифференцированной ритуальной власти. Многие учёные считают такие мужские тайные «клубы» признаком полностью современного человеческого социального устройства. Они предполагают не только родство, но и надродовые объединения, долгосрочное планирование (инициации происходят циклично) и символическую передачу знания через поколения.

Если диффузионистская перспектива верна, культ трещотки может сохранять нам взгляд на самые ранние стадии религии и социальной стратификации. Представим небольшие охотничье‑собирательские группы позднего Ледникового периода – по мере роста плотности населения и расцвета сложного языка/мифологии предполагается, что женщины изначально имели значительное влияние в общинных ритуалах (через свою роль в воспроизводстве, возможно, через коллективную менструальную синхронию и т. п.). В какой‑то момент мужчины в этих обществах создали «мужские дома» или инициационные мужские церемонии, чтобы утвердить собственную коллективную власть – возможно, в ответ на женское влияние. Трещотка могла стать новой технологией, которая помогла этой мужской ритуальной революции: она создавала ужасающие звуки, которые можно было мистифицировать, требовала физической силы или навыка для обращения (а значит, её легко было ограничить мужчинами) и могла служить шибболетом инициации (только прошедшие обряд знают «секрет»). Создавая вокруг трещотки сложные мифы (как в историях о Юрупари или Тваниирике), старейшины‑мужчины фактически сакрализовали свой переворот. У них появилось магическое орудие, которого не было у женщин. Во многих мифах о происхождении этот переход драматизируется как насильственное столкновение – символически представляющее более широкий сдвиг от (воспринимаемой) женской к мужской ведущей роли в ритуальной структуре.

Это, разумеется, теоретическая реконструкция, но она согласуется с этнографической картиной. Трещотки почти никогда не встречаются в полностью эгалитарных обществах или в обществах с уравновешенной гендерной ритуальностью (например, некоторые коренные североамериканские группы с более комплементарными гендерными ролями не делали акцента на трещотках, тогда как те, у кого были сильные гендерно разделённые тайные общества, – делали). Они заметно присутствуют в культурах, известных интенсивными мужскими инициационными практиками – у аборигенов Австралии, во многих группах к югу от Сахары, у горцев Новой Гвинеи, в лесах Амазонии и т. д. Показательно, что это часто общества без формальных государственных структур, но с ритуальными средствами социального контроля (иногда называемыми «ритуальным правительством»). Культ трещотки – это форма «ритуального братства»: он кует единство между мужчинами из разных семей или кланов через общую тайну и общее испытание. Антрополог Г. Хёльткер (1938) называл трещотку краеугольным камнем того, что он обозначил как «Союз охотников‑мужчин» – гипотетическое древнее братство, охватывавшее континенты.

Если культ трещотки действительно распространился из общего источника, это подразумевает удивительный уровень культурной взаимосвязанности в доисторическом мире. Это говорит о том, что ранняя ритуальная культура человечества была в определённой степени единой – не множеством несвязанных изобретений, а вариациями на тему, заданную давно. Это не умаляет местного творчества; напротив, каждое общество «одомашнивало» комплекс трещотки по‑своему (разные названия, мифы, художественные мотивы). Но базовая грамматика (инициация + голос духа + исключение женщин + миф о прежнем матриархате) сохранялась как глубокая структура. Для сравнительной мифологии и археологии это глубоко значимо: это значит, что некоторые мифические идеи могут переживать десятки тысяч лет. (Это согласуется с недавними исследованиями д’Юи, Витцеля и др., находящими палеолитические корни у ряда мифов.)

Есть и последствия для исследования религии. Случай трещотки поддерживает представление, что религия развивалась не просто независимо в каждом регионе, а имела линии наследования, подобно языкам. Он поднимает возможность существования «проторелигии» в верхнем палеолите, включавшей шаманские и протоинициационные элементы, которая затем диверсифицировалась. Широко распространённая трещотка может быть одной из немногих обнаружимых следов этой проторелигии. Если мужские инициационные ритуалы с трещотками действительно практиковались в ледниковой Евразии (как предполагают артефакты), то корни таких явлений, как Элевсинские мистерии, масонские ложи или общества Санде/Поро в Западной Африке, можно, по крайней мере гипотетически, возводить к той эпохе.

Ещё одно следствие касается того, как мы думаем о культурной эволюции vs. человеческих универсалиях. Пример трещотки показывает, что нужно осторожно приписывать сходные культурные практики независимым психологическим причинам. Хотя мужская зависть к женщинам или подростковый страх взрослости могут быть почти универсальными чувствами, конкретный институциональный ответ (вроде культа трещотки) не является неизбежным – похоже, он был изобретён один или несколько раз, а затем передавался или подражался в других местах. Это предостерегает от чрезмерного использования «психической общности человечества» как объяснения глобальных культурных паттернов. Иногда история (диффузия) – более простое объяснение, чем десятки совпадающих изобретений. По словам Кребера, «умножение гипотез о независимом происхождении без необходимости подобно умножению чудес» – лучше прослеживать наследование там, где это возможно.

С социальной точки зрения распространение комплекса трещотки говорит о том, что тайные инициационные общества были успешной социальной стратегией, широко распространившейся. Эти общества часто служили для воспитания юношей, обеспечения соблюдения норм (через страх перед сверхъестественным наказанием) и сплочения общины в кризисные моменты (так как церемонии носят общинный характер). Они также нередко выступали механизмами социального принуждения – удерживая женщин и младших в подчинённом положении, – что может стабилизировать определённые патриархальные социальные порядки. Таким образом, можно утверждать, что культ трещотки придавал культурам, его принявшим, своего рода приспособленность, помогая им поддерживать внутреннюю сплочённость и, возможно, превосходить группы без подобной структуры. Это может объяснять его широкое распространение.

Можно спросить: если культ трещотки был столь широко распространён рано, почему он не сохранился повсюду? Ответ кроется в последующих трансформациях. Например, по мере того как общества развивались в вождествá и государства, возникали новые инструменты власти (армии, жречества, письменные законы). Грубый ужас трещотки мог стать менее необходимым или быть поглощённым новыми формами (например, церковные колокола в средневековой Европе, возможно, переняли роль «звучания духа» для общины, но уже в несекретной, общедоступной форме). Действительно, в Европе трещотка деградировала до фольклорной игрушки, поскольку организованная религия (христианство) смотрела на такие языческие пережитки с подозрением или насмешкой. В некоторых местах (как у навахо) трещотка превратилась в шаманский инструмент для исцеления и управления погодой, по мере того как открытые инициации сходили на нет. По сути, там, где старая модель мужского культа разрушалась (из‑за внешнего давления или внутренних изменений), роль трещотки менялась или она исчезала. Однако тот факт, что она вообще сохранилась – и даже возрождается в некоторых неоязыческих или коренных контекстах, – говорит о её стойкой притягательности.

Глубоко трогательно осознавать, что когда, скажем, старейшина‑абориген в Арнемленде вращает свою трещотку сегодня и амазонский шаман делает то же самое, они, сами того не зная, участвуют в единой культурной линии, которая может тянуться на 15 000 и более лет назад. Они говорят, так сказать, на одном ритуальном языке, унаследованном от общей культуры‑предка. Это не совпадение; это общность через время. Это значит, что даже после того, как континенты разошлись в человеческой доистории, некоторые традиции остались связующими нитями в ткани человечества. Трещотка – «самый священный ритуальный предмет человека», как называл её Хэддон, – действительно преподала нам урок фольклора и предыстории. Она учит, что, пока империи восстают и падают, пока языки и технологии меняются, некоторые звуки и символы эхом повторяются неизменными через эпохи и континенты. В пустотелом рёве вращающейся дощечки мы слышим далёкий голос наших предков, рёв, который всё ещё звучит в отдалённых уголках мира, неся послание о том, что мы помним о своих истоках больше, чем нам кажется.

7. FAQ и заключение#

В: Разве нельзя допустить, что трещотки были изобретены многократно и независимо?
О: Для самого устройства это не исключено, но полный ритуальный комплекс вокруг трещотки слишком специфичен, чтобы приписывать его совпадению. Как мы утверждали, вероятность того, что десятки культур независимо решили использовать жужжащую дощечку в обрядах мужской инициации, держать её в секрете от женщин и объяснять мифами о женском происхождении и краже, чрезвычайно мала. Независимое изобретение может объяснить наличие шумовых инструментов вообще, но не устойчивое сочетание мистических функций. В свете этнографических и археологических данных диффузия (культурное распространение) – более экономное объяснение.

В: Как ритуальная практика могла распространиться через океаны и континенты в доисторические времена?
О: Через два основных механизма: человеческую миграцию и межкультурный обмен. Ранние люди были гораздо более мобильны и взаимосвязаны, чем считалось раньше. Например, генетические исследования показывают древний генный поток между аборигенами Австралии и южноамериканцами, что подразумевает возможные контакты или параллельные миграционные маршруты. Аналогично, первые люди, вошедшие в Америку, могли принести традиции трещотки из Сибири (где у чукчей и других арктических групп были практики, похожие на трещотку). Морские контакты между Полинезией, Австралией и, возможно, Южной Америкой также являются предметом текущих исследований – любые такие контакты могли переносить культурные элементы. Более тонко, идеи могут распространяться через промежуточные культуры, даже если люди сами не путешествуют на всё расстояние. Трещотка могла диффундировать по Евразии несколькими потоками: один – на юг в Океанию, один – на запад в Европу/Африку, один – на восток в Америку. К моменту европейской колониальной экспансии трещотки уже были почти повсеместны за пределами крупных цивилизационных центров. Это широкое распространение указывает на очень древний диффузионный паттерн, вероятно, восходящий к позднему плейстоцену/раннему голоцену, когда люди заселяли новые земли.

В: Подразумевает ли комплекс трещотки существование в истории реального матриархального периода?

A: Мифы о прежнем господстве женщин настолько распространены, что некоторые учёные XIX века (Бахофен и др.) действительно выдвигали гипотезу о «первобытном матриархате». Современная антропология относится к этому осторожнее. Скорее всего, эти мифы представляют собой символические инверсии, служащие для оправдания статус-кво (патриархата) путём воображаемого возвращения к более раннему времени, когда женщины обладали властью и утратили её из‑за некоего проступка.

Возможно, они сохраняют отголосок реальных гендерных потрясений в доистории — например, по мере роста обществ физическое доминирование мужчин могло всё сильнее утверждаться и в религии, вытесняя ориентированные на женщин практики (такие как открытые обряды плодородия). Однако маловероятно, что существовала универсальная стадия матриархата; скорее, разные общества имели разные гендерные динамики, а миф о вертушке‑ревуне мог быть «подогнан» под местные сценарии. В любом случае важно то, что мужчины повсюду чувствовали необходимость объяснить, почему женщины исключены, и делали это с помощью поразительно схожих историй. Отражают ли эти истории реальные события или нет, они выявляют общий психологический и социальный паттерн.

Q: Есть ли культуры, где женщины действительно используют вертушки‑ревуны?
A: Очень мало. Один примечательный пример: у зулу в Южной Африке существовала традиция, согласно которой молодые женщины (девочки) использовали вертушку‑ревун под названием iNsimbi во время собственных обрядов полового созревания. Однако это была относительно небольшая вертушка‑ревун, и, что интересно, практика сошла на нет к XX веку, возможно, под влиянием ограничений мужских культов. В целом, всякий раз, когда вертушки‑ревуны переходили к женщинам, мужчины либо отказывались от них, либо «возвращали» их себе, придавая им иное значение.

У селькнам (она) Огненной Земли, согласно мифу, изначально существовала женская вертушка‑ревун (Kokoch), с помощью которой женщины подчиняли мужчин, но в историческое время её использовали уже мужчины, чтобы пугать женщин во время их инициации (эта смена ролей прямо описывалась как месть). Эти немногие случаи на самом деле лишь подчёркивают общее правило, выделяя его на фоне исключений. Практически повсюду в этнографических данных вертушки‑ревуны — это «секретное мужское дело».

Q: Вертушка‑ревун кажется простой; могли ли у неё быть ритуальные функции помимо мужского культа?
A: Да, в некоторых культурах она имела и другие ритуальные применения. Например, отдельные североамериканские шаманы (навахо hataalii) использовали вертушки‑ревуны для призыва исцеляющих духов в церемониях, открытых для обоих полов. В частях Меланезии вертушки‑ревуны раскручивали не только на инициациях, но и на похоронах, чтобы отогнать призрак умершего, или во время посевных ритуалов, чтобы призвать благословение предков.

Однако эти применения обычно сосуществуют — а не конкурируют — с основной инициационной функцией. Они могут представлять собой либо более древние слои (например, шаманское использование, предшествовавшее оформлению полного мужского культа), либо более поздние адаптации (использование почитаемого инструмента для дополнительных целей после того, как его секретность ослабевает).

Q: Помнят ли современные культуры значение вертушки‑ревуна?
A: Среди групп, которые активно её используют, безусловно — у них есть богатые мифологии и объяснения, как мы видели. В культурах, где она превратилась в игрушку, первоначальный смысл часто был в значительной степени забыт, но сохранялись слабые народные верования. Например, ирландские сельские жители в XIX веке называли вертушку‑ревун «игрушкой банши» — банши были женскими духами, — что может намекать на память об идее «призрачного голоса».

На Мадагаскаре европейские наблюдатели отмечали, что к 1900 году вертушка‑ревун была мальчишеской игрушкой, но у местных всё ещё существовал табу на то, чтобы женщины прикасались к ней, и легенда о том, что она упала с неба. Так что даже там, где явное знание исчезло, фрагменты старого значения выжили. Сегодня предпринимаются усилия по возрождению: например, некоторые австралийские аборигенные общины заново обучают молодых мужчин священной роли вертушки‑ревуна как части культурного возрождения, а определённые неоязыческие группы включили вертушки‑ревуны в свои ритуалы (часто уже без строгих гендерных правил). Таким образом, вертушка‑ревун продолжает завораживать и обретает новые смыслы даже в современном мире.

Вывод: Случай с вертушкой‑ревуном подчёркивает важное понимание: под поверхностным разнообразием человеческих культур скрываются глубокие общие черты. Этот простой инструмент, встречающийся на всех обитаемых континентах, несёт с собой комплекс обрядов и мифов, поразительно схожих, где бы мы ни смотрели. Наличие таких данных убедительно говорит в пользу того, что это не случайный результат параллельного изобретения, а наследие первобытного культурного фонда — того, который, вероятно, возник на доисторической заре человеческой символической жизни и широко распространился по мере того, как наши предки заселяли Землю.

Следуя за «эхом» вертушки‑ревуна, мы проследили нити инициации и мифа, связывающие старейшин австралийских аборигенов с шаманами Амазонии, греческих посвящённых — с жрецами дождя хопи. Эти нити позволяют предположить, что ранние Homo sapiens, расселяясь из Африки по всему миру, разделяли определённые ритуальные решения общественных задач: как отмечать переход во взрослость, как поддерживать сплочённость и авторитет, как взаимодействовать с невидимыми силами природы. Комплекс, связанный с вертушкой‑ревуном, был одним из таких решений — простым по форме и глубоким по воздействию.

Понимание этого древнего распространения не умаляет уникальности выражения каждой культуры; напротив, оно обогащает наше восприятие человеческого творчества, показывая, как древняя идея может быть адаптирована бесчисленными яркими способами, сохраняя при этом общий стержень. Оно также побуждает нас пересмотреть другие широко распространённые мифы и символы, присматриваясь к возможным древним связям. В эпоху, когда антропология сторонилась «больших нарративов», вертушка‑ревун приглашает нас задуматься о том, что некоторые большие нарративы могут быть верны — что действительно существуют длинные линии культурного родства, связывающие нас с предками Ледникового периода.

Реабилитируя диффузию как правомерный объяснительный механизм (очищенный от колониалистского шлейфа), мы можем лучше интегрировать все данные — этнографические, археологические, генетические — в целостную человеческую историю.

В завершение вертушка‑ревун выступила проводником в эту историю. Она показала, что за многообразием языков мира может скрываться общая духовная грамматика, усвоенная от наших праотцов (и, возможно, праматерей). Услышать завывающий гул вертушки‑ревуна в ночной пустыне или в сумерках джунглей — значит пережить звук, который буквально отзывается эхом через тысячелетия: звук, который некогда возвещал о священном в палеолитических стоянках и до сих пор делает это в отдалённых деревнях.

Он напоминает нам, что как вид мы обладаем культурной памятью, которая намного древнее письма и даже земледелия. Он бросает нам вызов — прислушаться к этим эхо и собрать воедино мудрость (и заблуждения) нашего далёкого прошлого. Вертушка‑ревун, маленькая деревянная дощечка с громким голосом, таким образом становится ключом к пониманию духовной истории человечества — поистине глобальным маркером культурной диффузии и рассвета полноценных человеческих ритуалов.

FAQ#

Q1. Независимое изобретение или диффузия — что лучше объясняет эту картину?
A. Диффузия подходит лучше: тесно связанные признаки (секретный «голос духа», табу для женщин, приуроченность к инициации, связи с громом/змеёй) повторяются на разных континентах, а находки позднего палеолита и ранние письменные свидетельства подтверждают древность явления.

Q2. Каковы самые древние надёжные археологические свидетельства вертушки‑ревуна?
A. Просверленная пластина из кости мамонта из Мезина (~19 тыс. лет до н. э.) ведёт себя как аэрофон; деревянные предшественники, вероятнее всего, не сохранились. Позднейшие свидетельства охватывают Австралию, Африку, Америку и Средиземноморье (греческий rhombos).

Q3. Почему так много мифов утверждают, что сначала она была у женщин?
A. Этот мотив легитимирует мужской контроль над исключительными обрядами, рассказывая о первозданной передаче; он также отражает более широкие гендерные переговоры вокруг ритуальной власти.

Q4. Что «делает» этот звук в ритуальном плане?
A. Низкочастотный гул маркирует лиминальность — скрывает невидимое, вызывает страх/трепет и синхронизирует эмоции группы; он часто выступает заменителем присутствия грома/змеи в погодных и инициационных церемониях.

Использованные источники: (стиль Chicago Author-Date)

• Lang, Andrew. 1885. Custom and Myth, pp. 85–90. (Раннее наблюдение: «изучать вертушку‑ревун — значит брать урок фольклора», с указанием на её широкое распространение и мистические применения).
• Frazer, James G. 1890. The Golden Bough (1st ed.). London: Macmillan. (Обсуждает вертушку‑ревун в инициационных обрядах, параллели между Новой Гвинеей и дионисийским ритуалом).
• Matthews, R. H. 1898. “Bullroarers Used by the Australian Aborigines.” Journal of the Anthropological Institute 27: 52–60. (Документирует универсальное табу на вертушку‑ревун для женщин у австралийских племён).
• Spencer, Baldwin, and F. J. Gillen. 1899. The Native Tribes of Central Australia. London: Macmillan. (Подробное описание инициационных церемоний аррернте; миф о Тваниирика: вертушка‑ревун как голос духа, символическая смерть/возрождение).
• Haddon, Alfred C. 1898. The Study of Man. London: Macmillan. (Сравнительный ряд вертушек‑ревунов по всему миру; называет её «самым древним, наиболее широко распространённым и священным религиозным символом в мире»).
• Loeb, E. M. 1929. “Tribal Initiations and Secret Societies.” UC Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3): 245–288. (Глобальный обзор; утверждает, что комплекс, связанный с вертушкой‑ревуном, должен был распространиться диффузно: элементы слишком последовательно сгруппированы).
• Nature (Editorial). 1929. “Secret Societies and the Bull-roarer.” Nature 123 (June 8, 1929): 857–859. (Резюмирует консенсус о том, что комплекс вертушки‑ревуна, вероятно, распространился из культуры раннего человека).
• Zerries, Otto. 1942. Das Schwirrholz (The Bullroarer). Stuttgart: Kohlhammer. (Монография, документирующая использование вертушек‑ревунов у 40 южноамериканских племён и в других регионах; поддерживает идею диффузии).
• Dundes, Alan. 1976. “A Psychoanalytic Study of the Bullroarer.” Man 11(2): 220–238. (Интерпретирует комплекс вертушки‑ревуна через фрейдистские символы: вертушка‑ревун = мужской фаллос и фекалии, инициация = мужское перерождение и т. п.).
• Gewertz, Deborah (ed.). 1988. Myths of Matriarchy Reconsidered. Sydney: Oceania Monographs 33. (Сборник статей о мифах «женских священных флейт» в Меланезии и Амазонии; скептически относится к буквальному матриархату, но анализирует функции этих мифов).
• Knight, Chris. 1995. Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture. New Haven: Yale University Press. (Предлагает, что ранняя человеческая культура включала женскую солидарность и ответ мужчин в виде создания ритуалов вроде вертушек‑ревунов для имитации менструальной синхронизации).
• Gregor, Thomas, and Donald Tuzin (eds.). 2001. Gender in Amazonia and Melanesia: An Exploration of the Comparative Method. Berkeley: UC Press. (Сравнительные исследования мужских культов; несколько глав обсуждают мифы о вертушках‑ревунах/флейтах в обоих регионах).
• Dietrich, Oliver, and Jens Notroff. 2016. “A Decorated Bone ‘Spatula’ from Göbekli Tepe: On the Pitfalls of Iconographic Interpretation in Early Neolithic Art.” Neo-Lithics 1/16: 22–30. (Сообщает о возможных объектах, похожих на вертушки‑ревуны, в Гёбекли‑Тепе и Кёртик‑Тепе; змеевидная кость с отверстием; экспериментальное подтверждение звука).
• Rusch, Neil et al. 2018. “The Doring River Bullroarers Rock Painting: Continuities in Sound and Rainmaking.” Journal of Archaeological Science: Reports 21: 1307–1321. (Анализирует южноафриканскую наскальную роспись с игроками на вертушках‑ревунах; реконструирует инструменты для получения звука; связывает с ритуалами управления дождём у сан).
• Cutler, Andrew. 2024. “The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object.” Vectors of Mind (Substack), July 24, 2024. https://www.vectorsofmind.com/p/the-bullroarer-much-more-than-you
• Cutler, Andrew. 2025. “Why Did Male Initiation Rituals Diffuse?” Vectors of Mind (Substack). https://www.vectorsofmind.com/p/why-did-male-initiation-rituals-diffuse