As mulheres como progenitoras da cultura: origens míticas e debates acadêmicos

TL;DR

Os mitos de todo o mundo frequentemente retratam criadoras, alimentando teorias sobre um antigo matriarcado (governo ou centralidade feminina).
J. J. Bachofen (1861) propôs um estágio universal de “direito materno”, influenciando Engels, feministas e até alguns ideólogos nazistas, embora muitas vezes com base em interpretações de mitos.
Antropólogos dos séculos XIX e XX debateram essa questão; figuras como Morgan apoiaram-na, enquanto Maine, Westermarck e, posteriormente, Malinowski a criticaram, não encontrando evidências claras de governo político feminino.
O feminismo de segunda onda reavivou o interesse pelo tema (por exemplo, a “Velha Europa” de Gimbutas), mas enfrentou críticas acadêmicas que enfatizavam a ausência de provas e interpretações alternativas (como a de Bamberger, segundo a qual os mitos justificavam o patriarcado).
A pesquisa contemporânea concentra-se nas contribuições femininas tangíveis (a hipótese da avó, a criação cooperativa, as origens da linguagem por meio da motherese (fala dirigida ao bebê), possíveis papéis na inovação e na agricultura) e em analogias com primatas (bonobos), em vez de um matriarcado literal. Consenso: não há sociedades matriarcais comprovadas, mas as mulheres foram fundamentais como formadoras da cultura.

Criadoras femininas no mito e na cosmologia #

Nas mitologias de todo o mundo, as mulheres aparecem frequentemente como criadoras primordiais ou portadoras da cultura. Nas narrativas do Tempo do Sonho dos aborígenes australianos, por exemplo, atribui-se a irmãs ancestrais o estabelecimento da lei e da cerimônia. As Irmãs Wawilak, da Terra de Arnhem, “estabeleceram grande parte da lei e da cerimônia” para os primeiros seres humanos, ensinando-lhes o código moral que perdura até os dias atuais. Enquanto viajavam, essas irmãs deram nome à terra e criaram rituais sagrados, fundando, essencialmente, elementos fundamentais da cultura na tradição Yolngu. Temas semelhantes emergem em outros lugares: na cosmologia navajo, Changing Woman é uma figura central que dá à luz dois heróis culturais gêmeos e ajuda a moldar o mundo dos “Povos da Superfície da Terra”, introduzindo ordem e novos seres na criação. Na tradição xintoísta do Japão, a deusa solar Amaterasu não apenas encarna a força solar que dá vida, mas é miticamente a ancestral da linhagem imperial; diz-se que o primeiro imperador japonês é seu descendente, assinalando uma origem feminina divina da autoridade social.

Esses mitos articulam uma visão das mulheres como geradoras da vida e da lei. Muitas sociedades antigas personificavam a terra ou a fertilidade como femininas — das deusas da Grande Mãe da Velha Europa às figuras da “primeira mulher” nas lendas indígenas. A arte pré-histórica sugere ideias semelhantes: a prevalência das estatuetas paleolíticas de “Vênus” levou alguns estudiosos a postular um antigo culto à Deusa-Mãe, sugerindo que os primeiros seres humanos reverenciavam um princípio criador feminino como fonte da cultura e da comunidade. Embora as interpretações variem, essas evidências míticas e simbólicas prepararam o terreno para teóricos posteriores que imaginaram que as mulheres um dia haviam exercido papéis dominantes na sociedade, dando origem às primeiras instituições humanas.

O Mutterrecht de Bachofen: uma pré-história matriarcal #

A ideia acadêmica moderna das mulheres como originadoras da civilização teve início com o livro seminal de Johann Jakob Bachofen, de 1861, Das Mutterrecht (“Direito materno”). Bachofen, jurista e classicista suíço, propôs que a sociedade humana havia atravessado um estágio ginecocrático (governado por mulheres) inicial antes do patriarcado. Argumentava que, na era primitiva da humanidade, prevaleciam relações promíscuas (“Hetärismus”), o que tornava incerta a paternidade; assim, a descendência e a herança só podiam ser rastreadas pela mãe. Segundo Bachofen, isso deu origem a um período universal de direito materno (Mutterrecht), no qual as mulheres — como os únicos progenitores verificáveis — gozavam de grande honra e autoridade. Ele acreditava que “as primeiras sociedades humanas eram matriarcais e caracterizadas por uma promiscuidade generalizada, que se refletia no culto a divindades femininas”. Tratava as mitologias como se fossem registros fósseis da evolução social, insistindo em que os mitos são “expressões vivas dos estágios do desenvolvimento de um povo”. Por exemplo, interpretava a tragédia grega de Orestes — na qual Orestes é julgado por matar sua mãe, Clitemnestra — como símbolo da derrubada do direito materno pelo direito paterno na Antiguidade. (Na peça, os novos deuses Apolo e Atena ficam ao lado de Orestes, legitimando o princípio de que a linhagem do pai importa mais que a da mãe e representando, assim, alegoricamente, o triunfo do patriarcado.) Bachofen também se apoiou em relatos de costumes estrangeiros (por exemplo, observou o parentesco materno entre os lícios da Ásia Menor) e em símbolos femininos arqueológicos. A partir de tudo isso, construiu um amplo esquema evolutivo das fases culturais: do caótico Hetärismus teria surgido uma era matriarcal, centrada na terra e na fertilidade (exemplificada pela agricultura e pelo culto às deusas), que, por sua vez, acabou sendo substituída pela ordem patriarcal.

É importante notar que Bachofen idealizava a era matriarcal como um período de paz e harmonia social. Em sua visão, “o período matriarcal da história humana foi de uma grandeza sublime”, no qual reinavam os valores das mulheres: as mães inspiravam “castidade e poesia”, buscando a paz e a justiça enquanto domavam a “masculinidade selvagem e sem lei” dos homens. Ele acreditava que esse princípio feminino santificava a família e a sociedade até ser suplantado por um princípio masculino mais agressivo. A obra evocativa de Bachofen, ainda que especulativa, retratava a transição para o patriarcado como uma revolução profunda. Escreveu, por exemplo, que, no mito grego, foi necessária uma intervenção divina — a chegada de novos deuses patriarcais — para “realizar o milagre de derrubar o direito materno” e estabelecer o direito paterno.

As teorias de Bachofen eram ousadas e heterodoxas para sua época. Sua dependência de leituras intuitivas dos mitos e sua afirmação de que as lendas preservam uma imagem “realista, embora distorcida” da realidade social pré-histórica perturbavam os estudiosos de orientação mais empírica. O eminente antropólogo finlandês Edvard Westermarck, em The History of Human Marriage (1891), rejeitou o método de Bachofen, mostrando-se “perturbado pela ideia de Bachofen de que mitos e lendas preservam a ‘memória coletiva’ de um povo”.

Ainda assim, Das Mutterrecht lançou uma semente que influenciaria profundamente gerações de pensadores (para o bem ou para o mal). Como observa um historiador, Bachofen “criou uma teoria do desenvolvimento humano e cultural” com as mulheres no centro e, embora inicialmente negligenciadas, suas ideias foram posteriormente adotadas por todo o espectro ideológico na Alemanha — por socialistas, fascistas, feministas e antifeministas.

A antropologia evolucionista e o debate sobre o matriarcado (décadas de 1860–1900) #

A tese de Bachofen surgiu justamente quando a antropologia e a teoria social desenvolviam modelos evolucionistas para as instituições humanas. No final do século XIX, diversos estudiosos proeminentes aceitaram ou contestaram a noção de um matriarcado arcaico enquanto elaboravam grandes teorias do progresso social.

De um lado, Bachofen encontrou apoiadores entusiasmados entre os primeiros antropólogos e teóricos sociais que buscavam estágios universais da evolução cultural. O etnólogo estadunidense Lewis Henry Morgan — célebre por seu estudo dos iroqueses — concluiu independentemente que a sociedade pré-histórica havia sido originalmente organizada em torno de clãs matrilineares. Em Ancient Society (1877), Morgan documentou como muitos povos indígenas traçavam o parentesco pela mãe e propôs que a humanidade primitiva praticava o casamento grupal, tornando a maternidade a única filiação certa. Ele via nos sistemas de parentesco “classificatórios” dos povos nativos norte-americanos uma indicação de que, nos tempos antigos, “a descendência pela linha feminina” era a norma antes do surgimento da monogamia e da descendência paterna. A abordagem baseada em evidências de Morgan (fundamentada em dados etnográficos dos iroqueses, dos polinésios etc.) conferiu algum peso empírico às intuições de Bachofen. Ela o convenceu de que a família patriarcal e monogâmica era um desenvolvimento relativamente tardio na história humana, precedido por uma longa era do que ele denominou organização baseada no clã materno.

O antropólogo britânico John Ferguson McLennan também argumentou, em 1865 e 1886, que as sociedades antigas possuíam descendência materna; cunhou o termo “exogamia” e sugeriu que a captura de esposas e a escassez de mulheres levaram a costumes que implicavam indiretamente um sistema anterior de direito materno. McLennan acabou atribuindo a Bachofen o mérito de ter identificado a linhagem materna como originária. Até mesmo o célebre autor de The Golden Bough, James G. Frazer, ficou fascinado pela ideia — incumbiu-se de compilar evidências globais do matriarcado, tentando fortalecer as afirmações de Bachofen com folclore e mitos comparados.

Talvez de modo mais influente, Friedrich Engels — o teórico marxista — adotou a noção de um matriarcado primordial e a integrou ao materialismo histórico. Em The Origin of the Family, Private Property and the State (1884), Engels baseou-se amplamente em Morgan (a quem elogiou por ter descoberto a “pré-história” da família) e nas intuições de Bachofen. Engels afirmou que a queda do direito materno estava intimamente ligada à ascensão da propriedade privada. Na sociedade tribal comunista, argumentava ele, as mulheres tinham um status relativamente elevado, mas, à medida que a riqueza se acumulava e a paternidade se tornava importante para a herança, os homens assumiram o controle. Engels escreveu, célebremente: “A derrubada do direito materno foi a derrota histórico-mundial do sexo feminino… die Frau wurde entwürdigt, geknechtet, … bloßes Werkzeug der Kinderzeugung.” Segundo Engels, essa “derrota” das mulheres introduziu a primeira desigualdade de classe (entre os sexos), que depois foi agravada pelas estratificações de classe. Ele vinculou o surgimento do patriarcado ao advento da propriedade hereditária e do casamento monogâmico concebido para assegurar a certeza da paternidade.

A formulação dramática de Engels conferiu ampla circulação à hipótese do matriarcado nos círculos esquerdistas e feministas. Ela também vinculou firmemente a crença em um matriarcado pré-histórico a certas interpretações políticas: para os marxistas, o direito materno primitivo representava uma forma inicial de sociedade comunal e igualitária, desfeita pelo surgimento da sociedade de classes. Essa politização às vezes ofuscava as evidências empíricas. Como observou posteriormente o antropólogo Robert Lowie, Engels e outros ficaram tão cativados pela visão de Morgan e Bachofen que “a realidade histórica de uma época de matriarcado” era frequentemente presumida, e não demonstrada.

Enquanto isso, outros estudiosos contestaram vigorosamente a ideia de um matriarcado primordial. O jurista inglês Sir Henry Maine, já em 1861, insistia que a unidade social básica das sociedades mais antigas era a família patriarcal, não um clã matriarcal. Maine, oriundo dos estudos do direito antigo — e influenciado pela imagem clássica da patria potestas em Roma —, argumentava que a autoridade paterna e o parentesco agnático eram primevos. Ele considerava teorias como a de Bachofen “romances” especulativos, contrários tanto à história jurídica romana quanto à Bíblia. Em 1891, o extenso estudo de Westermarck sobre o casamento chegou igualmente à conclusão de que, embora o parentesco materno fosse comum em muitas culturas, não havia evidências sólidas de uma era passada em que as mulheres governassem os homens; seu objetivo era “restabelecer a teoria patriarcal de Maine sobre as origens humanas”, e ele descartava as evidências míticas de Bachofen. Na virada do século XX, um número significativo de antropólogos mostrava-se cético quanto à existência de qualquer sociedade que tivesse sido um verdadeiro matriarcado — no sentido de um governo político exercido por mulheres —, ceticismo que só se fortaleceria com o acúmulo de dados etnográficos.

Desenvolvimentos do início do século XX: do culto às deusas à crítica #

Por volta do alvorecer do século XX, a hipótese do matriarcado foi tanto refinada por novas evidências quanto atacada por cientistas sociais emergentes. No campo favorável à hipótese, a classicista Jane Ellen Harrison e os Ritualistas de Cambridge aplicaram as ideias de Bachofen à cultura grega antiga. Harrison acreditava que a Grécia pré-helênica se caracterizara por uma religião centrada nas deusas e, talvez, por costumes sociais matrilineares. Em obras como Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903) e Themis (1912), argumentou que muitos mitos e rituais olímpicos — o culto de Deméter, a história das amazonas etc. — preservavam vestígios de uma época anterior matriarcal ou, ao menos, “matrifocal”. Sua interpretação da arte e do mito gregos postulava um substrato emocional, comunal e centrado no feminino sob o panteão posterior, dominado pelos homens. Harrison chegou a descrever a cultura da Grécia arcaica como uma cultura de “direito materno”, subvertida por invasões posteriores, alinhando-se à narrativa evolucionista de Bachofen. Isso provocou resistência por parte de classicistas mais conservadores: estudiosos como Lewis Farnell e Paul Shorey criticaram duramente Harrison, muitas vezes em termos marcados pelos preconceitos de gênero de sua época. Eles ridicularizavam suas ideias matriarcais como fantasiosas e a acusavam de entregar-se ao que um deles chamou de “helenismo da liberdade sexual”, vinculando suas teorias acadêmicas à noção escandalosa da emancipação feminina. Tais reações mostram como o debate se entrelaçava às atitudes contemporâneas — o trabalho de Harrison foi efetivamente atacado como uma subversão feminista dos estudos clássicos em uma época em que o movimento sufragista estava em plena ascensão.

Talvez a extensão mais ambiciosa, nesse período, da tese de que as “mulheres eram fundadoras da cultura” tenha sido The Mothers: A Study of the Origins of Sentiments and Institutions (1927), de Robert Briffault. Briffault — antropólogo britânico nascido na França — reuniu uma coleção enciclopédica de exemplos etnográficos para argumentar que quase todos os aspectos fundamentais da civilização se originaram na esfera materna. Afirmava que a vida social humana primitiva fora moldada pelas contribuições das mulheres: em sua perspectiva, a própria família era “o produto dos instintos da fêmea”, e as mulheres foram as primeiras a criar vínculos sociais. Briffault definia o matriarcado primevo não necessariamente como o governo político das mulheres sobre os homens, mas como a centralidade social e a criatividade cultural das mulheres. Especulava, por exemplo, que os primeiros rituais e cultos religiosos haviam sido desenvolvidos por mulheres — observando a ampla proeminência das deusas lunares e dos tabus menstruais, concluía que as mulheres, como “as primeiras hierofantes dos cultos lunares”, detinham a autoridade espiritual primitiva. Ele também formulou a “Lei de Briffault”, que, em sua forma popular, afirma: “A fêmea, e não o macho, determina todas as condições da família animal. Onde a fêmea não pode obter nenhum benefício da associação com o macho, tal associação não ocorre.” Em outras palavras, unidades familiares ou sociais duradouras se formam em torno das necessidades e escolhas das fêmeas. (Briffault esclareceu que estava descrevendo animais, e não afirmando que a sociedade humana fosse idêntica aos haréns animais. Ainda assim, a implicação era que a família humana se originara da iniciativa materna — as fêmeas permitiriam a entrada dos machos no grupo apenas quando isso fosse útil.)

A obra de Briffault afirmava ousadamente que as mulheres haviam inventado a civilização, do casamento e da culinária ao direito e à religião. Tratava-se de um desafio direto à narrativa predominante segundo a qual as atividades masculinas — como a caça ou a fabricação de ferramentas — impulsionaram o progresso. No entanto, os antropólogos predominantes da época não se convenceram. No final da década de 1920, a antropologia social caminhava em direção ao funcionalismo e ao ceticismo em relação à evolução unilinear. Bronisław Malinowski, que havia estudado os habitantes matrilineares das ilhas Trobriand, contestou as conclusões de Briffault. Malinowski constatou que, mesmo em sociedades sem um conceito de paternidade biológica — os trobriandeses acreditavam que os filhos eram concebidos a partir de espíritos ancestrais —, os homens estavam longe de ser irrelevantes: os tios maternos e os maridos desempenhavam papéis vitais na vida social e política do grupo. Ele debateu com Briffault na década de 1930, argumentando que as primeiras famílias humanas provavelmente sempre envolveram contribuições masculinas significativas e que a fase “centrada na mãe” estava sendo exagerada. Na análise de Malinowski, nenhuma sociedade conhecida conferia poder exclusivo às mulheres; o que variava era o fato de a descendência ser traçada pela linha materna ou paterna, não um “governo das mulheres” sobre os homens.

Além disso, alguns estudiosos ofereceram modelos evolucionistas mais complexos. O etnólogo austríaco Wilhelm Schmidt propôs, na década de 1930, uma origem multilinear da cultura: sugeriu que havia três tipos primários de culturas pré-históricas — matrilineares, patrilineares e patriarcais —, dependendo de diversos fatores ecológicos. Notavelmente, Schmidt argumentava que o papel das mulheres no cultivo inicial de plantas poderia ter elevado seu status e fomentado o culto às deusas em algumas regiões. Isso se assemelha às teorias modernas segundo as quais as mulheres provavelmente iniciaram a agricultura — como coletoras que domesticaram plantas — e inventaram tecnologias importantes, como a tecelagem e a cerâmica, catalisando assim a revolução neolítica. Embora o trabalho de Schmidt raramente seja citado hoje, ele demonstra uma tentativa de incorporar tanto o gênero quanto o ambiente à narrativa das origens culturais, em vez de postular uma única era matriarcal universal.

Em meados do século, o peso das novas evidências etnográficas levou a maioria dos antropólogos a assumir uma posição crítica em relação à hipótese do matriarcado. Pesquisas sobre sociedades tribais não encontraram exemplos inequívocos de sistemas políticos dominados por mulheres. O antropólogo Alfred Radcliffe-Brown declarou, em 1924, que “o clã materno não é o matriarcado” — isto é, o parentesco matrilinear não deveria ser confundido com o exercício de autoridade das mulheres sobre os homens. Em 1930, E.E. Evans-Pritchard chegou a sugerir que toda a noção de um estágio matriarcal antigo era produto da fantasia — ou da ansiedade — masculina, e não uma realidade histórica. Ainda assim, a ideia de uma era perdida liderada por mulheres continuava sedutora e logo encontraria nova vida em diferentes contextos ideológicos.

Ideologias e interpretações: a política de um matriarcado primordial #

Como a questão da primazia das mulheres na cultura toca em questões fundamentais de poder e identidade, ela esteve entrelaçada à ideologia desde o início. As reações à tese do matriarcado frequentemente espelharam o zeitgeist de cada época — do patriarcado vitoriano à Alemanha nazista e ao feminismo de segunda onda.

Os antropólogos e teóricos sociais vitorianos que defendiam normas patriarcais estiveram entre os primeiros a resistir ao modelo matriarcal. A teoria patriarcal de Sir Henry Maine, mencionada acima, pode ser vista, em parte, como uma defesa do status quo: ela se alinhava à narrativa bíblica dos patriarcas e aos costumes sociais vitorianos, que pressupunham que a autoridade masculina era natural e primeva. Quando as descobertas de Bachofen e Morgan começaram a circular, alguns estudiosos conservadores as viram como uma ameaça. A noção de que a paternidade era uma descoberta tardia e de que as sociedades primitivas honravam a linhagem feminina entrava em conflito tanto com as convicções cristãs quanto com as vitorianas acerca do papel do pai, concedido por Deus. Como afirmou secamente uma obra de referência no início dos anos 1900, o conceito de matriarcado como estágio do desenvolvimento era “cientificamente insustentável”, e o próprio termo era enganoso. Tais rejeições indicam que, àquela altura, o establishment acadêmico havia rejeitado amplamente a ideia — possivelmente não apenas por razões empíricas, mas também porque ela desafiava narrativas patriarcais profundamente arraigadas.

No mundo de língua alemã, a obra de Bachofen experimentou um renascimento no início do século XX e encontrou admiradores improváveis entre pensadores nacionalistas e fascistas. Trata-se de uma reviravolta histórica notável: embora o nacional-socialismo exaltasse publicamente o homem ariano e relegasse as mulheres a “Kinder, Küche, Kirche” (filhos, cozinha, igreja), alguns intelectuais nazistas se mostravam intrigados pelo mito de um matriarcado antigo. Os estudiosos observaram que o “mito matriarcal” possuía uma curiosa ambidestria política: podia atrair tanto a extrema esquerda (marxistas, feministas) quanto a extrema direita. Na Alemanha das décadas de 1920 e 1930, diversos escritores völkisch (folclórico-nacionalistas) se apropriaram de Bachofen. Alfred Baeumler, por exemplo, um proeminente filósofo nazista, via no passado indo-europeu uma sinergia entre princípios masculinos e femininos; reconhecia a existência de um período pré-histórico de ginecocracia, mas o apresentava como um nobre contraponto à ordem de gênero moderna. Acreditava (assim como Bachofen) que a independência das mulheres outrora fora real, mas que havia sido legitimamente superada pela liderança masculina — embora também sugerisse que a recuperação dos ideais espirituais do passado matriarcal poderia revigorar a nação. Outro exemplo é Alfred Rosenberg, principal ideólogo do Partido Nazista, que em The Myth of the Twentieth Century (1930) se referiu ao matriarcado primevo de maneira tortuosa: Rosenberg imaginava uma era áurea ariana perdida que não era exatamente matriarcal, mas destacava o alto status das mulheres e dos símbolos maternos entre os antigos povos “nórdicos”. Os defensores nazistas da teoria matriarcal jamais a apresentaram como um regime em que as mulheres governavam os homens; em vez disso, idealizavam a “maternidade germânica” como o núcleo nutriente da Volksgemeinschaft (comunidade do povo). Com efeito, utilizavam o prestígio da Antiguidade para glorificar a maternidade — mas somente dentro de uma ordem de gênero estritamente equilibrada, na qual a condição guerreira masculina ainda prevalecia.

É importante observar que o interesse nazista por essas ideias era marginal e algo contraditório. A posição geral do Terceiro Reich era a de que o patriarcado e a dominação masculina eram naturais (Hitler e Himmler certamente não acreditavam na primazia social feminina). Ainda assim, como escreve um estudioso, “as ideias de Bachofen sobre o matriarcado encontraram defensores até mesmo entre a liderança nazista, apesar da celebração, pelo regime, da virilidade ariana”. Esse paradoxo ilustra a maleabilidade da narrativa matriarcal: nas mãos dos nazistas, ela foi distorcida para reforçar um ideal reacionário das mulheres como mães exaltadas, mas politicamente subordinadas. Ao final da Segunda Guerra Mundial, contudo, tais noções haviam em grande medida desaparecido do discurso oficial, maculadas pela associação com o ocultismo nazista e a pseudohistória völkisch.

Na União Soviética e em outros contextos marxistas, a teoria matriarcal teve uma trajetória diferente. A autoridade de Engels fez da ideia de um matriarcado primordial (e de sua queda) uma espécie de ortodoxia marxista no início do século XX. Antropólogos e historiadores soviéticos, seguindo Engels, ensinavam uma sequência de estágios sociais: comunismo primitivo com direito materno, seguido pela sociedade de classes com direito paterno e, por fim, o comunismo futuro, que restauraria a igualdade. Na prática, as pesquisas soviéticas das décadas de 1920 a 1950 buscavam evidências de clãs matrilineares entre os povos da URSS e de outras regiões, frequentemente enfatizando as descobertas que se ajustavam ao modelo de Morgan e Engels. No entanto, abstinham-se de afirmar que as mulheres governavam esses grupos — tratava-se mais de estruturas sociais comunitárias do que de dominação feminina. A utilidade política dessa narrativa para os marxistas era clara: ela ressaltava que o patriarcado moderno (e, por extensão, o capitalismo) não era eterno nem natural, mas um desenvolvimento histórico que poderia ser revertido. Ainda assim, no final do século XX, até mesmo estudiosas marxistas como Evelina B. Pavlovskaya começaram a admitir que o “matriarcado clássico” jamais fora uma realidade documentada, e passaram a falar, em vez disso, de igualitarismo relativo nas sociedades antigas.

Foi na década de 1970, em meio ao movimento feminista da Segunda Onda, que a ideia de uma era pré-histórica centrada nas mulheres alcançou sua maior difusão popular — e provocou um novo escrutínio acadêmico. Muitas escritoras, artistas e ativistas feministas se inspiraram na visão de uma antiga cultura da Deusa, na qual as mulheres tinham autonomia e respeito ausentes da história registrada. Descobertas e reinterpretações arqueológicas ajudaram a impulsionar essa visão. Notavelmente, a arqueóloga lituano-americana Marija Gimbutas desenvolveu o conceito de “Velha Europa”, uma civilização neolítica (cerca de 7000–3000 AEC nos Bálcãs e na Anatólia) que caracterizou como adoradora de deusas, igualitária e matrística. As escavações de Gimbutas revelaram numerosas estatuetas femininas, e ela identificou símbolos que, segundo acreditava, indicavam uma religião da grande deusa-mãe predominante. Em sua perspectiva, essas sociedades da Velha Europa eram pacíficas e centradas nas mulheres até que nômades indo-europeus — guerreiros patriarcais — as invadiram e impuseram uma ordem dominada pelos homens. Gimbutas evitava chamar essas culturas de matriarcais (preferia termos como “centradas nas mulheres” ou matrísticas), porque não afirmava que as mulheres detivessem poder formal sobre os homens. Ainda assim, seu trabalho foi adotado por feministas como evidência de que o patriarcado nem sempre fora a norma.

Enquanto isso, livros populares de autoras como Elizabeth Gould Davis (The First Sex, 1971) e Merlin Stone (When God Was a Woman, 1976) apresentavam imagens vívidas de uma era áurea perdida de matriarcado e religião da Deusa. Essas obras recorriam a fontes como Bachofen, Briffault e Gimbutas (além de uma dose de reconstrução imaginativa) para argumentar que as mulheres haviam sido a força civilizadora original — inventando a agricultura, a escrita e a medicina, e governando em paz — até que a violência dos homens subverteu o equilíbrio. Essas obras encontraram eco no movimento de espiritualidade feminista, contribuindo para um surto de espiritualidade da Deusa e de práticas neopagãs no final do século XX. Para algumas pessoas, acreditar em um tempo distante em que a “mulher era adorada como divindade” e as sociedades estavam livres da dominação masculina era profundamente empoderador, uma contranarrativa mítica ao patriarcado. Em certos círculos feministas, essa “pré-história matriarcal” tornou-se quase um dogma, utilizado para imaginar um futuro alternativo. Como observa a historiadora Cynthia Eller, “em alguns círculos feministas, aquilo que chamei de mito da pré-história matriarcal reinou como dogma político; em outros, forneceu matéria para reflexão; e, em outros ainda, serviu de base para uma nova religião”.

No entanto, esse entusiasmado renascimento provocou uma resposta crítica de estudiosos, incluindo muitas feministas, que se preocupavam com o pensamento desejoso. Já em 1949, Simone de Beauvoir havia lançado um balde de água fria sobre a ideia de uma utopia matriarcal. Em The Second Sex, Beauvoir rejeita a hipótese de um matriarcado original como “les élucubrations de Bachofen” — “as lucubrações (divagações ridículas) de Bachofen”. Ela e outros intelectuais de meados do século (como a antropóloga francesa Françoise Héritier) argumentavam que, embora divindades femininas ou símbolos maternos sejam comuns, não há evidências de que as mulheres, enquanto grupo, tenham algum dia governado em sociedades pré-históricas. Em 1974, a antropóloga Joan Bamberger publicou um famoso ensaio intitulado “The Myth of Matriarchy: Why Men Rule in Primitive Society”, examinando mitos de tribos amazônicas nos quais as mulheres supostamente haviam detido o poder. Bamberger concluiu que essas histórias eram contadas por homens como narrativas de advertência — ensinando que, quando as mulheres detinham o poder, faziam mau uso dele, justificando assim por que os homens deveriam governar no presente. Sua conclusão foi que a era matriarcal é um mito criado por homens, que reflete a ansiedade diante da autonomia feminina, e não uma memória histórica. Isso ecoava interpretações funcionalistas anteriores: em vez de constituírem evidências de um passado efetivo, os mitos sobre o governo das mulheres cumprem propósitos sociais atuais (frequentemente reforçando o patriarcado ao mostrar o caos de “mulheres no comando”).

Ao final do século XX, o consenso acadêmico — entre arqueólogos, antropólogos e historiadores — era esmagadoramente contrário à ideia de que alguma sociedade conhecida na história humana tivesse sido matriarcal no sentido estrito de as mulheres exercerem autoridade política sobre os homens como regra geral. Existem muitas sociedades igualitárias ou matrilineares, mas elas não são culturas “governadas por mulheres” como imagem especular. Como observa sucintamente a enciclopédia Wikigender, o próprio termo matriarcado tornou-se problemático, e a maioria dos acadêmicos considerava o modelo sequencial de Bachofen “cientificamente insustentável”. Até mesmo defensoras de teorias sobre as mulheres na pré-história, como Gimbutas, evitavam a palavra matriarcado devido à sua implicação de dominação feminina, optando por termos mais nuançados (por exemplo, “matrifocal”, “ginocêntrico” etc.). Ainda assim, fora da academia, a visão de um paraíso matriarcal perdido havia ingressado no imaginário popular e na consciência feminista. Ela suscitou debates valiosos sobre o papel das mulheres na evolução e na história, apesar da ausência de provas concretas de uma “Era da Mãe”.

Reorientação para as evidências: antropologia, biologia e linguagem #

Nas últimas décadas, pesquisadores de diversas áreas conduziram a discussão para aquilo que o registro empírico pode revelar sobre as contribuições das mulheres para a história humana. Em vez de perguntar “alguma vez existiu um matriarcado?”, os estudiosos investigam de que maneira indivíduos do sexo feminino e atividades conduzidas por mulheres podem ter sido fundamentais na evolução humana e no desenvolvimento da cultura. Essa abordagem desloca o foco dos extremos ideológicos para uma compreensão mais baseada em evidências e frequentemente mais nuançada — uma compreensão que reconhece as mulheres como agentes ativas na pré-história sem recorrer a grandiosas afirmações sobre um governo feminino.

A primatologia forneceu um contexto esclarecedor (e que inspira humildade) ao examinar nossos parentes símios. Durante grande parte do século XX, os modelos da evolução humana baseavam-se em observações de chimpanzés-comuns – sociedades patriarcais, agressivas e organizadas em torno de vínculos entre machos, nas quais os machos dominam e chegam a brutalizar as fêmeas. Isso alimentou a suposição de que o estado “natural” dos hominídeos era a dominação masculina e de que os primeiros humanos viviam em bandos do tipo homem-caçador. Mas a descoberta e o estudo dos bonobos (Pan paniscus) desafiaram radicalmente essa perspectiva. A partir da década de 1990, a primatóloga Amy Parish e outros pesquisadores destacaram que os bonobos são centrados nas fêmeas: “Os bonobos são dominados pelas fêmeas e utilizam o contato sexual entre machos e fêmeas como uma espécie de cola social. E, crucialmente, as fêmeas formam vínculos fortes até mesmo com fêmeas que não têm parentesco com elas.” Nos grupos de bonobos, os machos são menos violentos e frequentemente ocupam as posições mais baixas, enquanto fêmeas mais velhas e de alta posição hierárquica, bem como suas alianças, mantêm a paz. Essa descoberta – “uma conclusão espantosa”, segundo a qual chimpanzés e bonobos, embora ambos sejam geneticamente igualmente próximos de nós, possuem estruturas sociais opostas – obrigou os cientistas a repensar a inevitabilidade do patriarcado em nossa linhagem. Como observa a escritora de ciência Angela Saini, os bonobos mostraram que existe na natureza um modelo matriarcal, suscitando novas questões sobre a ancestralidade humana: nossas primeiras sociedades hominínias poderiam ter sido menos dominadas pelos homens do que as dos chimpanzés? Redes cooperativas de fêmeas poderiam ter sido fundamentais? Embora os seres humanos não sejam bonobos, essa perspectiva abriu espaço para a variabilidade. Ela também deu credibilidade a hipóteses (como as de Chris Knight, discutidas abaixo) que enfatizam a coalizão e a sexualidade femininas na evolução humana, além de fornecer uma espécie de analogia natural para o funcionamento da liderança feminina em um grupo de primatas.

A biologia evolutiva e a paleoantropologia também começaram, de modo semelhante, a reconhecer o papel das mulheres no passado remoto. Uma ideia influente é a “hipótese da avó”, proposta por Kristen Hawkes e outros pesquisadores, segundo a qual a longevidade humana (especificamente, a menopausa e a longa vida pós-reprodutiva das mulheres) evoluiu porque as avós contribuíam de maneira crucial para a sobrevivência dos netos. De acordo com essa hipótese, nas primeiras comunidades de Homo sapiens, mulheres mais velhas que já não podiam ter filhos ajudariam a prover alimentos e a cuidar dos netos, permitindo que suas filhas tivessem o filho seguinte mais cedo. Essa prática de cuidado pelas avós aumentaria o sucesso reprodutivo geral do grupo. Ela implica que a presença de mulheres solidárias e detentoras de conhecimento foi uma força motriz na evolução da história de vida humana – em essência, a “condição” humana de famílias multigeracionais e criação cooperativa dos filhos deve muito às avós pré-históricas. Estudos recentes de fato encontraram benefícios evolutivos em viver perto das avós (por exemplo, uma redução da mortalidade infantil). Essas descobertas deslocam a narrativa: em vez do homem-caçador como herói da evolução, temos a mulher-aloparente (coparente ou avó) como uma heroína anônima que assegurou o sucesso de nossa espécie.

O tema da criação cooperativa – isto é, a ideia de que os seres humanos são “o símio cuidador”, dependendo de muitos auxiliares para criar cada criança – foi defendido pela antropóloga Sarah Blaffer Hrdy. Hrdy argumenta que as primeiras mães humanas não poderiam ter desmamado e criado sozinhas filhos com cérebros grandes e infâncias longas; elas precisavam da ajuda de parentes (incluindo avós e crianças mais velhas). Isso fomentou níveis sem precedentes de empatia, comunicação e inteligência social entre nossos ancestrais. Curiosamente, essa linha de raciocínio retorna à origem da cultura: se os bebês humanos nascem necessitados e sociais, e se as mães recrutam ajuda, então a própria base da cooperação social e talvez da linguagem pode estar nas interações entre mãe e filho (e entre mãe e parentes). De fato, um estudioso recente, Sverker Johansson, desenvolvendo o trabalho de Hrdy, sugere que a evolução da linguagem pode dever muito à cooperação feminina. Ele observa que as teorias centradas na competição masculina por parceiros sexuais não se ajustam às evidências: “Uma hipótese comum, a de que a linguagem evoluiu por meio da seleção sexual – homens competindo pela atenção das mulheres – pode ser descartada. Mulheres e homens falam igualmente bem. E isso significa que uma explicação para a linguagem tem de ser neutra em termos de gênero ou suficientemente próxima disso.” Em vez disso, Johansson postula que a linguagem surgiu para facilitar a cooperação de todo o grupo na criação dos filhos e em outras tarefas sociais. Ele introduz o que chama de “teste do chimpanzé”: qualquer teoria sobre a origem da linguagem deve explicar por que outros primatas (como babuínos ou chimpanzés), que também vivem em grupos, não evoluíram uma linguagem. Sua resposta é que os primeiros seres humanos se encontravam em uma situação singular – talvez relacionada ao parto difícil e à necessidade de parteiras. Ele aponta para o fato de que os bebês humanos, devido ao bipedalismo e aos cérebros grandes, frequentemente necessitavam de assistência durante o nascimento, além de serem indefesos quando recém-nascidos. Assim, as parteiras e as avós acabam sendo fundamentais em seu cenário. Na perspectiva de Johansson, a linguagem pode ter se desenvolvido primeiro entre as fêmeas (mães e outras cuidadoras), como um sistema de comunicação para que elas ajudassem umas às outras (“Empurre agora!”; “Traga água!”) ou acalmassem os bebês. Ao longo de muitas gerações, essas vocalizações maternas poderiam ter se tornado mais elaboradas e sido compartilhadas por toda a comunidade. Isso ressoa fortemente com a “hipótese da língua materna” anteriormente sugerida pelo antropólogo Dean Falk, que propôs que as primeiras palavras propriamente ditas surgiram da “fala tatibitate” entre mãe e bebê. Segundo Falk, quando as primeiras mães hominínias precisavam colocar seus bebês no chão para forragear, elas os tranquilizavam e acalmavam com vocalizações melódicas (um precursor das canções de ninar ou da fala apaziguadora). Esses sons emotivos – essencialmente uma forma antiga de fala dirigida ao bebê – adquiriram gradualmente significado e estrutura, lançando as bases para a linguagem propriamente dita. Com o tempo, aquilo que começara como uma comunicação entre mãe e filho estendeu-se à família ampliada e ao bando, tornando-se uma linguagem plenamente desenvolvida, compartilhada por todos.

Essas hipóteses ressaltam que as atividades sociais e nutridoras das mulheres poderiam ter sido fatores propulsores da evolução da cultura simbólica humana. Elas estão fundamentadas em uma biologia evolutiva realista, e não em um mito romântico, mas ainda assim elevam a importância das fêmeas na história de “o que nos torna humanos”.

Outra área de interesse é a inovação e a tecnologia: arqueologicamente, algumas das primeiras invenções culturais provavelmente vieram das mulheres. Por exemplo, a invenção de recipientes (cestos trançados, cerâmica) é frequentemente atribuída a coletoras-artesãs, presumivelmente mulheres em muitos contextos paleolíticos e mesolíticos. Pensa-se amplamente que o desenvolvimento da agricultura no Neolítico foi iniciado por coletoras que experimentaram plantar sementes. A domesticação de animais também pode dever algo às mulheres que lidavam com pequenos animais ou cuidavam de animais órfãos. Embora as evidências diretas sejam escassas, isso está de acordo com a observação de Schmidt de que “as mulheres estiveram envolvidas no cultivo mais antigo de plantas” e de que isso aumentou sua importância social, talvez dando origem ao culto às deusas nas primeiras comunidades agrícolas. Até mesmo o controle do fogo e a invenção do cozimento – marcos cruciais da cultura humana – podem ser parcialmente creditados ao esforço feminino: a “hipótese do cozimento”, de Richard Wrangham, primatólogo, argumenta que o domínio do fogo para cozinhar alimentos foi decisivo para a evolução humana e, em muitas sociedades de subsistência, as mulheres são as principais guardiãs do fogo doméstico e do conhecimento sobre plantas alimentícias. Embora não possamos saber qual sexo ferveu água ou assou inhames pela primeira vez, é razoável supor que as nutricionistas do sexo feminino desempenharam um papel tão importante quanto os caçadores do sexo masculino na culinária pré-histórica.

Uma teoria moderna que explicitamente coloca as mulheres no centro do nascimento da cultura é o trabalho provocador de Chris Knight. Em Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture (1991), Knight sintetiza antropologia, biologia evolutiva e mitologia para argumentar que a primeira cultura simbólica humana foi criada pela solidariedade das mulheres. Partindo da ideia de uma “greve sexual”, Knight propõe que as primeiras fêmeas humanas sincronizavam sua ovulação e menstruação (talvez usando os ciclos lunares como relógio) e, em determinados momentos, negavam coletivamente aos machos o acesso sexual, a fim de compelir os machos a cooperar na caça e na partilha da carne. Segundo a hipótese de Knight, isso deu origem aos primeiros rituais e tabus – por exemplo, tabus menstruais, corpos pintados de vermelho simbolizando sangue e a divisão ritualizada do tempo em fases “femininas” (proibidas) e “masculinas” (abertas). Ele imagina que, durante o Paleolítico Superior (cerca de 40.000 anos atrás), essa dinâmica de greve e celebração liderada pelas mulheres impulsionou a chamada “revolução simbólica” que muitos arqueólogos identificam (a proliferação repentina de arte, adornos pessoais, ritos funerários complexos etc.). No cenário de Knight, a ação coletiva das mulheres forjou o contrato social: os caçadores retornavam com carne, que era distribuída durante os festins pós-menstruais, consolidando um novo nível de aliança entre os sexos, mas nos termos das mulheres. Como afirma um resumo, Knight argumenta que “as mulheres, por meio do sexo e do ritmo da menstruação, nutriram o impulso criativo primordial da civilização e essencialmente criaram a cultura humana”. As evidências reunidas por Knight vão desde as semelhanças entre mitos de criação (ele analisa, por exemplo, o mito das irmãs Wawilak, dos aborígenes, como uma alegoria da sincronia menstrual e da origem do ritual) até o comportamento de caçadores-coletores e primatas. Embora muitos antropólogos considerem a teoria de Knight especulativa, ela constitui uma tentativa séria de responder como um símio biológico se tornou um ser humano cultural – e o faz colocando um grupo cooperativo de mulheres no ponto crítico dessa transição, inventando as regras e os símbolos que tornaram a sociedade possível.

Por outro lado, estudos etnográficos e sociológicos de sociedades existentes às vezes revelam papéis femininos poderosos que podem refletir padrões ancestrais. A antropóloga Peggy Reeves Sanday, em seu estudo transcultural Female Power and Male Dominance (1981), identificou várias sociedades (dos Minangkabau, em Sumatra Ocidental, a certos grupos indígenas norte-americanos) nas quais as mulheres desfrutam de controle substancial sobre a propriedade, a herança e os rituais, embora não governem formalmente os homens. Sanday empregou o termo “matriarcado” com cautela para descrever tais casos, definindo-o não como um patriarcado espelhado, mas como um contexto no qual os interesses femininos prevalecem nos assuntos sociais. Ela concluiu que, embora nenhuma sociedade conhecida seja estritamente matriarcal, existe um espectro de status feminino, e algumas culturas podem, de fato, ser chamadas de ginocêntricas. Exemplos contemporâneos, como os Mosuo da China (com seus lares matrilineares e casamentos de visita) ou o mito cabila de santas na Argélia, mostram que a organização social centrada no feminino não é pura fantasia — embora, em cada caso, os homens ainda detenham algum poder político ou físico, impedindo uma verdadeira inversão do patriarcado.

Crucialmente, o consenso científico atual não sustenta a noção de uma civilização matriarcal passada no sentido literal. O que ele sustenta é a visão de que as mulheres sempre foram integrantes essenciais da história humana — como coletoras e inovadoras, como portadoras da cultura e da linguagem, e como parceiras iguais (quando não líderes) em transformações sociais fundamentais. Como observa sucintamente a Encyclopedia Britannica, “nenhuma evidência antropológica foi encontrada até o momento de uma sociedade na qual as mulheres, enquanto grupo, governassem os homens enquanto grupo”. Mas existem evidências abundantes de sociedades antigas com parentesco matrilinear e importantes papéis religiosos ou econômicos para as mulheres, e a teoria da evolução reconhece cada vez mais a agência feminina (por meio da escolha de parceiros, da parentalidade e da cooperação) como força propulsora da evolução humana. Em suma, a hipótese da “mãe da cultura”, em sua forma forte, permanece não comprovada, mas, em uma forma mais fraca — a de que mães e avós, mulheres sábias e deusas sempre estiveram na base daquilo que nos torna humanos —, encontra considerável respaldo.

Conclusão #

A ideia de que as mulheres foram as originadoras da condição humana e fundadoras da cultura percorreu uma trajetória complexa, do mito à especulação e à análise científica. Ela começou no âmbito das narrativas sagradas: histórias de deusas e primeiras mulheres que deram origem a mundos, concederam leis e ensinaram artes. No século XIX, estudiosos como Bachofen transformaram essas narrativas em uma grande teoria da história, imaginando uma época efetiva em que a influência das mulheres era suprema e a cultura humana nascia do direito materno. Essa tese ousada cativou muitos — Morgan, Engels e outros —, que a combinaram com o conhecimento então emergente para argumentar que a sociedade antiga era centrada nas mulheres até que a propriedade privada ou novos deuses alterassem o equilíbrio. Com o tempo, tanto as evidências quanto os ventos ideológicos mudaram. Os antropólogos reuniram dados que refutavam um matriarcado universal simples, mas o fascínio pelo conceito persistiu, remodelado pelas preocupações de cada época: os defensores vitorianos do patriarcado o rejeitaram; regimes totalitários se apropriaram dele ou o distorceram; movimentos feministas o reinventaram como mito emancipador; e os antropólogos o reexaminaram pelas lentes do comportamento dos primatas, dos fósseis e dos estudos de parentesco.

O que emerge dessa história é uma apreciação mais rica do papel das mulheres na evolução humana que não exige um reino matriarcal literal. As mulheres como criadoras — da vida, certamente, mas também de estratégias de subsistência, linguagens de conforto, redes de partilha e significados sagrados — sempre foram centrais para nossa espécie. À medida que nossa compreensão se aprofunda, descobrimos que a questão não é saber se as mulheres foram originadoras de aspectos da cultura, mas como e de que maneiras. Pesquisas modernas sugerem que desenvolvimentos como a infância prolongada (e, portanto, a educação), a criação cooperativa e a comunicação podem ter dependido tanto do cromossomo X quanto do Y. A “primeira mulher” dos mitos talvez não tenha governado sozinha, mas ela e suas contrapartes reais entre os primeiros Homo de fato ajudaram a forjar a história humana — não em um matriarcado dourado que desapareceu sem deixar vestígios, mas no trabalho duradouro e indispensável de nutrir cada nova geração e sustentar os vínculos que tornam a cultura possível.

Perguntas frequentes #

P 1. Qual é a hipótese do “matriarcado primordial”?
R. É a teoria, popularizada por J.J. Bachofen em 1861 e por pensadores posteriores, segundo a qual as sociedades humanas antigas passaram universalmente por uma etapa em que as mulheres detinham poder social, político ou espiritual dominante (“Direito Materno”), frequentemente associado à descendência matrilinear e ao culto às deusas, antes de serem substituídas pelo patriarcado.

P 2. Existe prova científica de sociedades matriarcais antigas?
R. Não. Embora muitos mitos apresentem figuras femininas poderosas e algumas sociedades sejam matrilineares ou matrifocais, o consenso acadêmico entre antropólogos e arqueólogos é que nenhuma evidência confirma uma época passada em que as mulheres governassem sistematicamente os homens enquanto grupo. O conceito é hoje visto mais como uma teoria histórica ou como um mito em si.

P 3. Se o matriarcado não era real, como os estudiosos veem hoje os papéis das mulheres nas origens culturais?
R. As pesquisas agora se concentram em contribuições específicas e fundamentadas em evidências: a “hipótese da avó” (a longevidade feminina favorecendo a sobrevivência da prole), os prováveis papéis das mulheres na invenção da agricultura ou de tecnologias antigas (cerâmica, tecelagem), a importância da comunicação entre mãe e bebê nas origens da linguagem (hipótese do motherese) e as estratégias sociais femininas sugeridas pela primatologia (por exemplo, estudos sobre bonobos). As mulheres são vistas como agentes centrais da evolução e da cultura, mas não necessariamente como governantes de um mundo matriarcal perdido.

Fontes #

Debate clássico sobre o matriarcado #

Ângulos da primatologia, do cuidado infantil e da evolução da linguagem #

Chris Knight, Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture (1991)