Participação Mística e as Muitas Maneiras de Ser uma Mente

TL;DR

• Participation mystique designa um modo de consciência em que pessoas e coisas compartilham um campo de “identidade parcial”, e não uma divisão nítida entre sujeito e objeto.¹
• A etnografia, a psicologia do desenvolvimento, a religião e o comportamento de multidões mostram casos em que “nós” e “isso” são de fato vividos como um único processo, e não como entidades separadas.²³
• O conceito explica o totemismo, os cultos às relíquias, a possessão espiritual, a fusão de identidade e o animismo cotidiano de modo mais claro do que modelos puramente “simbólicos” ou de escolha racional.⁴⁵
• A estrutura evolucionista de Lévy-Bruhl (primitivo versus moderno) estava errada, mas a percepção subjacente sobre a existência de múltiplos estilos de mente continua válida.⁶⁷
• A teoria caiu em desuso em grande medida porque os estudiosos passaram a ter aversão a falar de mentalidades diferentes, preferindo reduzir tudo a um único estilo universal de razão.

“O deus do clã … portanto, não pode ser outra coisa senão o próprio clã, personificado e representado pelo totem.”
— Émile Durkheim, As formas elementares da vida religiosa (1912)⁸

A tese: as mentes têm texturas diferentes#

Lucien Lévy-Bruhl cunhou participation mystique para descrever uma “conexão psicológica peculiar” na qual o sujeito não se distingue claramente do objeto, mas está ligado a ele por uma relação “equivalente a uma identidade parcial”. Carl Jung posteriormente adotou a expressão precisamente para esse tipo de fronteira indistinta.⁹¹⁰

A rejeição padrão é: “Todos, em toda parte, são igualmente lógicos; a ‘mentalidade primitiva’ é um absurdo colonial.” Há algo de correto nisso — a escala de Lévy-Bruhl, do pré-lógico ao lógico, era teleológica, condescendente e empiricamente permeável.⁷ Mas, se retirarmos a presunção parisiense dos anos 1910, resta algo persistente:

• Muitas pessoas, em muitos tempos e lugares, não vivenciam a si mesmas como egos cartesianos selados que inspecionam um mundo neutro.
• Elas habitam um campo de relações em que pessoas, animais, ancestrais, relíquias e lugares compartilham substância, agência e destino.

É a esse campo que “participation mystique” alude. Não é um insulto; é uma hipótese fenomenológica sobre como o eu e o mundo podem se configurar.

Para apresentar a versão mais forte do conceito, quero fazer três coisas:

1. Mostrar exemplos etnográficos em que a “identidade parcial” não é uma metáfora, mas uma ontologia vivida.
2. Mostrar paralelos no desenvolvimento, na religião e na psicologia moderna dos grupos.
3. Argumentar que, sem esse conceito, muitos dados são forçados a caber em categorias deformadas — “símbolo”, “crença” ou “viés” — e perdem sua estrutura.

Então, ao final, poderemos discutir por que a ideia foi soterrada e por que esse soterramento foi excessivamente arrumado.

O que Lévy-Bruhl realmente viu

Clãs totêmicos: o animal é o povo#

O estudo de Durkheim sobre o totemismo australiano — uma das principais fontes de inspiração de Lévy-Bruhl — sustentava que o animal totêmico é simultaneamente o símbolo do deus e do clã.¹¹¹² Ele leva a identidade a sério:

O deus do clã “portanto, não pode ser outra coisa senão o próprio clã, personificado e representado … sob a forma visível do animal ou vegetal que serve de totem”.¹¹

A questão não é que as pessoas “acreditem como se fossem emas”. Pelo contrário:

• O clã, o animal totêmico e o princípio sagrado são a mesma coisa, vistos sob descrições diferentes.
• Comer o totem, violar seus tabus ou usar sua imagem não é apenas uma ação simbólica; isso altera a substância compartilhada pelo clã e pela criatura.

A antropologia durkheimiana posterior continuou a explorar esse tema: Maurice Bloch, por exemplo, descreve o ritual e o parentesco como “entrando e saindo dos corpos uns dos outros”, um fluxo literal de substância e identidade, e não uma metáfora para “sentimentos intensos”.¹³

Aquilo que Lévy-Bruhl chama de participation mystique é um nome para essa sobreposição ontológica. O clã não possui um conceito de “representação” interposto entre o eu e o mundo; ele possui relações de participação.

Mana, almas e agência difusa#

Os livros de Lévy-Bruhl estão repletos de exemplos de forças semelhantes ao mana: poderes difusos inerentes a pessoas, objetos e palavras, que os tornam eficazes.¹⁴¹⁵ Ele descreve casos em que:

• O nome, a sombra ou o sangue de um caçador podem ser feridos, roubados ou manipulados, com consequências corporais reais.
• Uma maldição não é apenas fala; é a extensão da agência de uma pessoa, por meio da linguagem, para dentro do corpo da vítima.
• Lugares e objetos sagrados são perigosos porque são concentrações enoveladas de poder coletivo.

Durkheim fala da mesma maneira sobre “representações coletivas”: classificações e símbolos sociais que constituem o modo como as coisas são vivenciadas, e não apenas o modo como são rotuladas.¹⁶¹⁷ O mundo não é um conjunto de objetos inertes sobre os quais significados são aplicados; o campo social está incorporado àquilo que conta, em primeiro lugar, como uma coisa.

Essa é precisamente a estrutura que Lévy-Bruhl pretende descrever: sujeito e objeto estão conectados de maneiras que tornam normal a identidade parcial e estranha a separação rigorosa.

Continuamos redescobrindo a participation mystique#

O movimento do crítico é: “É claro, eles dizem que o totem é o clã, mas, na realidade, isso apenas significa que o representam simbolicamente; no fundo, pensam como nós.” O problema é que esse movimento redutor se torna impossível quando percebemos com que frequência algo semelhante à participação aparece em lugares que não são seguramente “primitivos”.

Crianças: o animismo como padrão#

Piaget e seus sucessores observaram que crianças pequenas atribuem rotineiramente vida, consciência e intenção moral a objetos inanimados.¹⁸¹⁹

• “A lua está me seguindo.”
• “A cadeira é má porque bateu em mim.”
• “O ursinho está cansado e precisa ficar em casa.”

Os textos de psicologia do desenvolvimento ainda chamam isso de animismo — a crença de que os objetos são vivos e possuem consciência.³ Não se trata de estupidez; é uma maneira de organizar a experiência na qual:

• A fronteira entre o eu e o objeto é permeável.
• Movimento, atenção e valência moral transbordam através dessa fronteira.

Pode-se interpretar isso como um “erro” em relação a uma ontologia adulta da física. Mas, fenomenologicamente, isso se aproxima muito da participation mystique: a criança e o mundo compartilham um campo de agência.

Religião: relíquias, santos e substância compartilhada#

Tomemos os cultos às relíquias medievais e do início da modernidade. Ossos, dentes e pedaços de tecido pertencentes a santos eram preservados e venerados porque carregavam o poder do santo; as pessoas viajavam longas distâncias para rezar em sua presença e buscar cura.[^relictalk]²⁰

Historiadores da religião como Peter Brown descrevem o culto dos santos como um colapso da fronteira entre o céu e a terra, localizando a presença do santo em restos físicos e túmulos.²¹²²

• O corpo do santo não é uma lembrança ou um símbolo do santo; é o lugar onde o santo está.
• O túmulo é o “locus primário de seu poder”, o local de onde proteção e milagres irradiam.²²

Novamente, isso não pode ser reduzido à “crença em magia” acrescentada a um sujeito que, de resto, seria cartesiano. O santo, a relíquia, o santuário e a comunidade existem em um nexo de identidade parcial: o dano causado a um é dano causado a todos; honrar um é participar da mesma sacralidade.

Possessão espiritual e o corpo alugado#

Em muitas tradições religiosas afro-brasileiras — por exemplo, no Candomblé — os rituais giram em torno da possessão espiritual: a divindade “monta” o devoto, que fala e age como o deus.²³⁴

Antropólogos cognitivos contemporâneos tratam esses eventos de possessão como parte de um repertório estável da religiosidade humana, e não como margens exóticas.²⁴²³

Mas, se levarmos os participantes a sério, a possessão não é apenas uma “encenação”. Durante a possessão:

• O humano e a divindade compartilham um corpo.
• Fala, gesto e memória não são claramente atribuíveis a um ou a outro.
• A responsabilidade é genuinamente distribuída: “Era o orixá falando.”

Podemos comprimir isso em estruturas de “crença acerca da agência”, ou podemos dizer o que é óbvio: naquele momento, a fronteira entre as pessoas é reorganizada. A díade deus–adorador é um único sistema.

Fusão de identidade moderna: “Eu sou o meu grupo”#

Avancemos até a psicologia social contemporânea. A teoria da fusão de identidade descreve um estado em que as identidades pessoal e grupal se tornam “funcionalmente equivalentes e mutuamente reforçadoras”, produzindo fronteiras excepcionalmente porosas entre o eu e o grupo.⁵²⁵

Indivíduos cuja identidade está fundida sentem:

• Uma “unidade visceral com o grupo”; e
• Uma disposição para o autossacrifício em favor dele que excede os efeitos-padrão da identidade social.²⁶²⁷

Trabalhos empíricos mostram que pessoas fortemente fusionadas tratam ameaças ao grupo como ameaças ao eu e apoiam comportamentos extremos pró-grupo, incluindo ações perigosas ou violentas.²⁷²⁸

Whitehouse e colaboradores relacionam isso a rituais de alta excitação e intensidade emocional que “fundem” memórias pessoais e coletivas.⁴²⁹

Releia isso no idioma de Lévy-Bruhl: eis cidadãos da modernidade tardia, não “primitivos”, entrando em um estado no qual o indivíduo é parcialmente idêntico ao grupo. Participation mystique, aplicada em laboratório.

Animismo e antropomorfismo cotidianos#

O antropólogo Stewart Guthrie, em Faces in the Clouds, argumenta que a religião é mais bem compreendida como antropomorfismo sistemático: ver o mundo como semelhante ao humano e responsivo.³⁰³¹

Mas Guthrie também observa que esse hábito não se restringe à religião formal. Falamos com computadores, xingamos carros, sentimo-nos observados por câmeras de CFTV e atribuímos malícia intencional “ao mercado”.³¹

Novamente, podemos chamar isso de “viés”. Ou podemos admitir que os seres humanos vivem constantemente em um mundo no qual:

• Entidades não humanas são tratadas como coparticipantes da vida moral.
• A subjetividade é projetada para fora e, então, vivenciada como algo que retorna a nós.

Esse ciclo — projetar, perder de vista a projeção e ficar vinculado a ela — é exatamente o que Jung queria dizer quando continuava associando participação mística à projeção.⁹³²

Uma distorção útil: três maneiras de relacionar o eu e o mundo#

É aqui que a participação mística desempenha um verdadeiro trabalho explicativo. Ela nos oferece uma terceira opção entre “tudo é literal” e “tudo é simbólico”.

Isso é deliberadamente esquemático, mas observe:

• Na participação mística, ferir o objeto é ferir a pessoa; a relação é ontológica.
• No simbolismo, destruir a bandeira é um insulto, não matar literalmente a nação.
• No objetivismo, a bandeira é pigmento sobre tecido, acrescido talvez de uma convenção social.

A acusação contra Lévy-Bruhl era a de que ele queria enfiar culturas inteiras na primeira caixa, reservando a terceira para si mesmo e seus amigos. Justo. Mas a afirmação mais forte — a de que a primeira caixa simplesmente não existe — é menos defensável à luz dos exemplos acima.

Uma vez que se admite a existência desses modos, é possível perguntar:

• Quais situações convidam a cada modo?
• Como as pessoas transitam entre eles?
• O que acontece quando eles entram em conflito dentro de uma pessoa ou de uma sociedade?

Esse é um programa de pesquisa muito mais rico do que “todo mundo é secretamente um racionalista tardo-moderno que maximiza a utilidade”.

Por que a participação mística resolve enigmas reais

Poder ritual sem constrangimento metafísico#

Antropólogos e cientistas cognitivos da religião vêm lutando para compreender por que os rituais parecem poderosos e por que vinculam os grupos com tanta força. Trabalhos sobre “modos de religiosidade” e cognição ritual mostram que rituais causalmente opacos e de alta excitação favorecem coesão social duradoura e fusão identitária.⁴²⁴²³

A participação mística oferece uma intuição para isso:

• Opacidade causal + afeto intenso ≈ deixamos de tratar as ações como meros sinais e começamos a tratá-las como lugares de ser compartilhado.
• Juramentos de sangue, cicatrizes de iniciação, canto comunitário ou marchas não apenas “sinalizam compromisso”; eles entrelaçam o eu e o grupo numa substância comum.

O ritual funciona porque a participação não está apenas na cabeça; ela é encenada em corpos, espaços e coisas.

Por que alguns objetos são “mais do que objetos”#

Pense em:

• Uma aliança de casamento que você se recusa a substituir, embora existam cópias idênticas.
• Uma camisa “assinada pelo próprio jogador”.
• Um brinquedo de infância que não pode ser jogado fora porque “uma parte de mim está nele”.

A economia e a semiótica padrão podem explicar parte disso como valor sentimental ou indexicalidade. A participação mística vai além: o objeto é um pedaço de uma pessoa estendida.

É por isso que a destruição de certos objetos parece uma mutilação. Nos cultos medievais das relíquias, o túmulo do santo é explicitamente tratado como “o locus primário de seu poder”; danificá-lo é sacrilégio, não vandalismo.²² Os fãs modernos que entram em pânico quando um estádio é demolido não são criaturas inteiramente diferentes.

Explicar o paroquialismo moral sem pressupor estupidez#

Pesquisas sobre fusão mostram que indivíduos fortemente fusionados estão mais dispostos a se sacrificar pelo próprio grupo, mas também são mais propensos ao paroquialismo moral e à hostilidade contra grupos externos.²⁷³³[^chinchilla]

Se eu sou o meu grupo, então:

• Ameaças a “nós” são ameaças existenciais a “mim”.
• Normas aplicáveis dentro do círculo fusionado podem não se aplicar fora dele.

Isso parece eticamente repugnante de uma perspectiva universalista. Mas, conceitualmente, é claro: a participação mística no nível grupal prevê exatamente esse padrão sem postular irracionalidade. O mesmo mecanismo que permite a monges morrer por seu mosteiro pode alimentar hooligans de futebol ou células extremistas.

Por que o conceito foi enterrado (em grande parte por razões ruins)#

A reputação de Lévy-Bruhl despencou na antropologia de meados do século XX, e a participação mística naufragou com o navio. As acusações padrão:

1. Evolucionismo e etnocentrismo. Ele contrastava uma mentalidade “pré-lógica, mística” primitiva com uma mentalidade ocidental plenamente lógica, implicando uma escada de desenvolvimento.³⁴⁷
2. Subestimação da racionalidade. Etnógrafos mostraram que os chamados povos primitivos podiam raciocinar muito bem sobre questões práticas, e que suas “contradições” frequentemente se dissolviam quando o contexto era compreendido.³⁵³⁶
3. Sua própria retratação. No fim da vida, em cadernos publicados postumamente, Lévy-Bruhl suavizou suas afirmações anteriores e admitiu que os modos “primitivo” e “moderno” podiam coexistir na mesma pessoa.³⁴³⁷

Tudo isso é justo, até onde alcança. Mas observe o que foi descartado junto com a estrutura defeituosa:

• A afirmação de que existem múltiplas maneiras estáveis de vivenciar as relações entre o eu e o mundo.
• A insistência de que algumas dessas maneiras envolvem uma sobreposição ontológica real, não apenas “crenças” que poderiam ser traduzidas para nossas próprias categorias sem qualquer resto.

Boa parte da antropologia de meados do século queria defender “o Outro” dizendo, em essência: “eles são exatamente como nós, apenas com costumes diferentes”. Do outro lado, algumas vertentes da ciência cognitiva universalista tendem a dizer: “eles são exatamente como nós, apenas com diferentes configurações de parâmetros”. Em ambos os casos, o impulso é nivelar.

A participação mística é incômoda porque se recusa a esse nivelamento. Ela afirma:

• Não, às vezes as pessoas realmente habitam um mundo no qual pessoas, objetos e grupos compartilham uma substância.
• Não, não é possível redescrever inteiramente isso na linguagem dos símbolos, das crenças ou das preferências sem perder algo essencial.

Isso não torna a “mentalidade primitiva” inferior. Significa apenas que o espaço das mentes possíveis é maior do que uma única forma.

Perguntas frequentes #

P 1. A participação mística significa que “os povos não ocidentais são irracionais”?
R. Não. A afirmação forte é que todos podem e de fato entram em estados nos quais as fronteiras entre o eu e o mundo se tornam indistintas; o erro de Lévy-Bruhl foi mapear esses estados para uma escada rígida de culturas, não perceber sua existência.

P 2. Em que a participação mística difere do simbolismo simples?
R. O simbolismo pressupõe uma distância entre o signo e o referente; a participação mística nega ou suspende essa distância, de modo que ferir o “signo” é, em algum sentido real, ferir a própria coisa.

P 3. Há apoio empírico moderno para algo semelhante à participação mística?
R. Sim: pesquisas sobre fusão identitária, estudos de rituais de alta excitação, etnografias da possessão espiritual e trabalhos desenvolvimentais sobre o animismo mostram padrões recorrentes de fronteiras porosas entre o eu e o mundo.⁴²⁷³

P 4. O próprio Lévy-Bruhl abandonou a ideia?
R. Em seus cadernos, ele se afastou da dicotomia rígida entre primitivo e moderno, mas historiadores recentes argumentam que a noção central de “participação” continua sendo fundamental em sua perspectiva madura.⁷³⁸

P 5. Por que isso importa para pensar sobre a consciência?
R. Se a consciência é historicamente plástica, então compreender modos como a participação mística nos ajuda a perceber que o eu egoico e delimitado não é a única maneira de organizar a subjetividade.

Notas de rodapé#

Fontes#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press, 1971 (original de 1921). Ver especialmente a discussão sobre participação mística e identidade arcaica.⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf, 1925. Tradução inglesa de Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, que introduz a “lei da participação”.¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin, 1923; Routledge Revivals, 2018. Amplia a descrição da participação mística e da mentalidade pré-lógica.¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46. Esclarece a participação como núcleo do sistema de Lévy-Bruhl.⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024. Reavalia o legado de Lévy-Bruhl e defende sua relevância contínua.⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. 1912. Análise clássica do totemismo e das representações coletivas; sustenta que o deus totêmico é o próprio clã.¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. Primitive Classification. 1903. Sobre as origens sociais da classificação e das categorias.¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940). Revisão crítica clássica de pontos fortes e limitações.³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695.⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36.⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016). Sobre eventos grupais transformadores e fusão.²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012). Formulação fundamental da teoria da fusão de identidade.²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” Meta-análise da fusão e de comportamentos extremos.⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022.²⁸
15. Reese, Elaine, and Harvey Whitehouse. “The Development of Identity Fusion.” Perspectives on Psychological Science 16(4) (2021). Sobre trajetórias de história de vida que conduzem à fusão.⁴⁹
16. Páez, Darío, and Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” Em Collective Emotions (2013). Sobre reuniões, emoção compartilhada e fusão.²⁹
17. McLeod, Saul. “Preoperational Stage of Cognitive Development.” SimplyPsychology, 2023. Panorama de Piaget e do animismo.¹⁸
18. OpenStax. “Cognition in Early Childhood.” Lifespan Development (2024). Breve seção sobre o animismo infantil.¹⁹
19. Athabasca University. “Animism – Online Glossary of Psychological Terms.” Define o animismo e apresenta exemplos clássicos.⁴¹
20. Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press, 1993. O antropomorfismo como núcleo da religião.⁴⁸
21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013). Sobre relíquias e autenticidade.⁴⁷
22. Head, Thomas. “The Cult of the Saints and Their Relics.” (2013). Panorama histórico dos cultos de relíquias e dos túmulos como centros de poder.⁴⁶
23. Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. University of Chicago Press, 1981.⁵⁰
24. Peacock, James L. “Durkheim and the Social Anthropology of Culture.” Social Forces 60(1) (1981). Sobre Durkheim, a classificação e a cultura.¹⁷
25. Bloch, Maurice. “Durkheimian Anthropology and Religion: Going in and Out of Each Other’s Bodies.” Religion 37(3) (2007). Durkheim, incorporação e substância compartilhada.¹³
26. “Participation Mystique.” Wikipedia. Bom panorama conciso do uso que Jung faz do conceito e da retratação de Lévy-Bruhl.⁴⁰
27. “Projection and Participation Mystique.” Encyclopedia of Psychology. Breve verbete lexicográfico sobre os conceitos de Jung.³²
28. Winborn, Mark. “Participation Mystique: An Overview.” IAAP (2019). Elaboração junguiana sobre Lévy-Bruhl.³⁹
29. Various authors. “How Natives Think – summary and commentary.” Compilações do Academia.edu; úteis para as duas teses de Lévy-Bruhl.³⁷
30. Thomas, William I. “Review of Primitive Mentality by Lucien Lévy-Bruhl.” New Republic (1923). Crítica inicial a partir da perspectiva de um sociólogo.³⁶