Desde tempos imemoriais: o que os antigos disseram sobre as origens profundas dos mistérios gregos

Resumo

• Os escritores antigos geralmente descreviam os mistérios gregos como heranças, não invenções: transmissões ancestrais, fundações divinas e ritos transmitidos por povos mais antigos e terras mais antigas (Euripides, Bacchae 200-203; Homeric Hymn to Demeter 473-482).
• Diodoro afirma que os cretenses sustentavam que os sacrifícios e as iniciações mistéricas de Elêusis, Samotrácia e da Trácia de Orfeu haviam sido transmitidos de Creta (Diodorus 5.77).
• Heródoto remontava certos elementos do culto dionisíaco a Cadmo e à Fenícia; ele e Diodoro relacionavam, de modo mais amplo, os ritos órficos, báquicos e do tipo demétrico ao Egito (Herodotus 2.49, 2.81, 2.171; Diodorus 1.23, 1.96).
• Diodoro relata que os sacerdotes egípcios situavam Osíris e Ísis mais de 10.000 anos antes de Alexandre e, em seguida, afirma que Orfeu aprendeu no Egito os mistérios dionisíacos e os adaptou para a Grécia (Diodorus 1.23.1-2).
• A erudição moderna sustenta essa profundidade: a Elêusis da Idade do Bronze, um Dioniso micênico e uma longa tradição de estudos que localiza sobrevivências religiosas gregas no mundo minoico-micênico (Cosmopoulos 2015; Nilsson 1950; Kerényi 1996).

“Não afastamos os deuses por meio do raciocínio. Nenhum argumento derrubará as transmissões ancestrais que possuímos, tão antigas quanto o próprio tempo.”

Eurípides, Bacchae 200-203, traduzido do grego

Os Mistérios como Transmissões Ancestrais #

Os escritores antigos não contavam todos a mesma história de origem. Alguns remontavam ao tempo divino, outros ao tempo heroico, alguns a Creta, outros à Trácia, alguns à Fenícia, outros ao Egito. Mas, apesar dessas diferenças, o padrão é estável: os mistérios não são apresentados como novidades. São apresentados como heranças.

A formulação mais incisiva aparece nas Bacchae de Eurípides. Tirésias não defende Dioniso dizendo que o rito é moderno, persuasivo ou intelectualmente atual. Ele o defende apelando à antiguidade:

“Não afastamos os deuses por meio do raciocínio. Nenhum argumento derrubará as transmissões ancestrais que possuímos, tão antigas quanto o próprio tempo, nem mesmo se a sabedoria for descoberta no limite mais distante do pensamento.” (Euripides, Bacchae 200-203, minha tradução)

A expressão é πατρίους παραδοχάς (patrious paradochas): transmissões ancestrais ou tradições herdadas. Em seguida, Eurípides as chama de ὁμήλικας χρόνῳ (homēlikas chronōi), da mesma idade que o Tempo. Isso não é cronologia moderna. É uma afirmação sobre autoridade. Diz-nos que tipo de peso se supunha que uma tradição mistérica tivesse.

James Diggle e alguns outros editores modernos colocam Bacchae 199–203 entre colchetes, considerando-os uma possível interpolação. Os versos, contudo, pertencem à tradição manuscrita antiga, e sua linguagem corresponde ao mesmo padrão encontrado em hinos, inscrições, Heródoto e Diodoro (discussão textual).

Os escritores antigos normalmente fundamentavam a autoridade dos mistérios na transmissão a partir de um passado sagrado, não em uma invenção recente.

Elêusis Começa no Tempo Divino #

O texto fundador de Elêusis, o Homeric Hymn to Demeter, remete os ritos ao tempo da própria deusa. Após o reencontro de Deméter com Perséfone, ela revela os ritos aos primeiros governantes de Elêusis:

“Então foi aos reis que guardam a justiça, a Triptólemo e Diocles, ao poderoso Eumolpo e a Celeu, líder do povo. Mostrou-lhes a condução dos ritos e revelou-lhes todas as cerimônias sagradas, coisas santas que de modo algum é possível transgredir, investigar ou divulgar; pois uma grande reverência pelos deuses contém a voz. Bem-aventurado entre os homens terrenos é aquele que viu essas coisas; mas o não iniciado, que delas não participa, jamais terá igual destino depois de morto, na escuridão sombria.” (Homeric Hymn to Demeter 473-482, minha tradução)

Aqui, Elêusis não é uma invenção ateniense tardia. É um depósito divino confiado às casas eleusínias primordiais.

Essa mesma autocompreensão sobrevive em documentos históricos. Um decreto do século V a.C. sobre as primícias eleusínias ordena a observância kata ta patria, “segundo o costume ancestral”, e atribui ao hierofante e ao dadouch a tarefa de exortar os gregos a continuar o rito ancestral (I Eleusis 28a). Mesmo dentro da maquinaria da pólis clássica, Elêusis ainda se apresenta como algo recebido.

A arqueologia remonta o próprio santuário à Idade do Bronze. Michael Cosmopoulos argumenta que o assentamento pré-histórico e o complexo cultual de Elêusis constituíram o predecessor do santuário posterior (Cosmopoulos 2015; resenha em American Journal of Archaeology 120.4). A memória antiga de uma Elêusis imemorial estava enraizada em uma paisagem sagrada genuinamente antiga.

Creta como a Primeira Pátria dos Mistérios #

Diodoro afirma que os cretenses reivindicavam não apenas uma religião antiga em geral, mas especificamente a transmissão da religião mistérica:

“Afirmam também que as honras prestadas aos deuses, seus sacrifícios e os ritos iniciáticos observados em conexão com os mistérios foram transmitidos de Creta ao restante dos homens. … O rito iniciático celebrado pelos atenienses em Elêusis, o mais famoso, pode-se dizer, de todos eles, o de Samotrácia e aquele praticado na Trácia entre os cícones, de onde veio Orfeu, que os introduziu, são todos transmitidos sob a forma de um mistério; ao passo que em Cnossos, em Creta, desde tempos antigos é costume que esses ritos iniciáticos sejam transmitidos abertamente a todos.” (Diodorus 5.77.3-4)

A erudição moderna frequentemente considerou plausível essa reivindicação cretense no nível do substrato religioso. Em sua história do debate, George Mylonas relata que Axel Persson e Charles Picard defenderam especificamente uma origem cretense ou minoica dos Mistérios de Elêusis (Mylonas 1961, pp. 15–18). A obra de Martin P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, fez da continuidade o problema organizador do campo e argumentou que partes importantes do culto grego posterior preservam sobrevivências minoico-micênicas (Nilsson 1950).

Dionysos, de Karl Kerényi, apresenta “a religião de Dioniso desde seus primórdios na cultura minoica”, o que não é uma observação isolada, mas a própria arquitetura do livro (Kerényi 1996). Em Eleusis, Kerényi também trata do mistério da mãe e da filha contra um profundo pano de fundo pré-clássico, e não como uma construção cívica puramente tardia (Kerényi 1991).

Mircea Eliade é mais útil para o caso mais amplo do que para uma migração linear a partir de Cnossos. Seguindo Nilsson, ele situou os santuários gregos posteriores e a religião mistérica no interior de uma longa história de sobrevivência religiosa minoico-micênica. O título de seu primeiro volume torna visível o argumento cronológico: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries (Eliade 1978).

A teoria da origem cretense, portanto, possui uma sólida linhagem acadêmica, enquanto as evidências arqueológicas e textuais estabelecem um profundo substrato egeu da Idade do Bronze. Diodoro preserva a antiga reivindicação de prioridade cretense; a Elêusis micênica e uma tabuinha cretense em Linear B, amplamente interpretada como mencionando Dioniso, situam o mundo religioso subjacente aos mistérios posteriores profundamente na Idade do Bronze egeia.

As Linhas de Transmissão Fenícia e Egípcia #

Heródoto apresenta uma versão da história por meio de Melampo e Cadmo. No Livro 2, afirma que Melampo explicou aos gregos o nome de Dioniso, seus sacrifícios e a procissão fálica, e relaciona esse conhecimento a uma transmissão oriental mais antiga (Herodotus 2.49). No mesmo livro egípcio, acrescenta uma das formulações mais diretas de todo o dossiê:

“Essas práticas correspondem às chamadas órficas e báquicas, embora sejam, na realidade, egípcias e pitagóricas.” (Herodotus 2.81)

E, em 2.171, afirma que as filhas de Dânao trouxeram do Egito o rito de Deméter chamado Tesmofórias e o ensinaram às mulheres pelasgas (Herodotus 2.171). Isso não é, estritamente falando, a iniciação eleusínia, mas pertence à mesma família da religião de Deméter e mostra o mesmo modo de pensar: os principais ritos gregos eram frequentemente explicados como recebidos de uma civilização sagrada mais antiga.

Diodoro torna a conexão egípcia ainda mais forte. Primeiro, apresenta a famosa cronologia:

“Dizem que o número de anos desde Osíris e Ísis até o reinado de Alexandre, que fundou no Egito a cidade que leva seu nome, é superior a dez mil; segundo outros escritores, porém, é pouco inferior a vinte e três mil.”

(Diodorus 1.23.1)

Então, sem mudar de assunto, ele afirma:

“Pois dizem que Orfeu, ao visitar o Egito e participar da iniciação e dos mistérios de Dioniso, adotou-os e, como favor aos descendentes de Cadmo […], transferiu o nascimento do deus para Tebas.” (Diodorus 1.23.2)

Mais adiante, no mesmo livro, ele formula a tese de maneira mais direta:

“Orfeu, por exemplo, trouxe do Egito a maior parte de suas cerimônias místicas, os ritos orgiásticos que acompanhavam suas andanças e seu relato fabuloso de suas experiências no Hades. Pois o rito de Osíris é o mesmo que o de Dioniso, e o de Ísis é muito semelhante ao de Deméter, tendo sido apenas trocados os nomes.” (Diodorus 1.96.4-5)

A afirmação dificilmente poderia ser mais clara: os mistérios órfico-dionisíacos e os de Deméter-Ísis eram heranças de um mundo ritual muito mais antigo.

A história sagrada de dez mil anos do Egito #

Diodoro está relatando uma cronologia sagrada medida retrospectivamente a partir de Alexandre. No mesmo contexto, ele registra um período ainda mais amplo, de aproximadamente 23.000 anos entre Hélio e a passagem de Alexandre para a Ásia (Diodorus 1.26.1). Nessa história, os sacerdotes egípcios situavam Osíris e Ísis em um passado de antiguidade imensa, e Diodoro colocava os mistérios gregos de Orfeu em uma posição posterior a ele. Os ritos provinham de além da memória humana comum — de tempos imemoriais, no sentido antigo mais pleno.

A arqueologia recua até a Idade do Bronze — e além #

Os mistérios clássicos eram cristalizações de sacra, lugares de culto, figuras divinas e tecnologias rituais muito mais antigos. Suas formas clássicas pertencem à história; suas raízes descem através da Idade do Bronze e alcançam os mundos rituais mais antigos que a precederam.

Tecnologias rituais sobrevivem aos textos #

O zunidor torna essa sobrevivência audível.

O zunidor é uma lâmina ou losango amarrado a um cordão e girado no ar, produzindo um rugido pulsante. Seu nome grego era rhombos. Seu lugar no complexo órfico-dionisíaco não é apenas uma comparação inventada por antropólogos modernos: um texto ritual sobrevivente efetivamente o enumera.

O Papiro de Gurob, copiado no Egito provavelmente em torno da metade do século III a.C., preserva parte de um roteiro ritual báquico-órfico. Próximo ao final de sua primeira coluna aparece uma lista de objetos sagrados:

“… cone, rhombos, ossículos, espelho.”

—P. Gurob 1, col. i.29–30

A reedição de James Hordern identifica aqui o rhombos como um zunidor e reúne suas outras atestações em ritos báquicos. Clemente de Alexandria posteriormente o inclui em uma lista estreitamente relacionada dos brinquedos de Dioniso — os objetos usados para distrair a criança divina antes de seu esquartejamento. O registro de Gurob no Bullroarer Atlas mapeia essa cadeia de fontes. Este é o ponto de ancoragem clássico seguro: um instrumento sonoro giratório aparece entre os objetos materiais de uma iniciação órfico-dionisíaca.

O caso arqueológico mais provocador situa-se muito antes, no Neolítico Pré-Cerâmico da Anatólia. A entrada do Bullroarer Atlas sobre Göbekli Tepe resume o estudo de Oliver Dietrich e Jens Notroff sobre treze objetos ósseos perfurados e alongados provenientes de Göbekli Tepe, Körtik Tepe, Hasankeyf Höyük e Nahal Hemar. As extremidades estreitas são perfuradas para receber um cordão, muitos exemplares são elaboradamente decorados, e peças relacionadas em Körtik Tepe ocorrem como objetos funerários. Uma reconstrução experimental em tamanho natural “cumpre muito bem sua função e produz um som profundo e vibrante”.

Göbekli Tepe situa-se próximo ao surgimento das primeiras comunidades agrícolas na Alta Mesopotâmia, na transição entre os mundos rituais de caçadores-coletores e as primeiras sociedades agrícolas (UNESCO). Um instrumento sonoro giratório nesse limiar revela um mecanismo concreto de transmissão: ferramentas sagradas preservam sons sagrados, e sons sagrados preservam performances através de transformações que apagam nomes, línguas e credos.

Para o argumento interpretativo mais amplo — segundo o qual as associações recorrentes do zunidor com a iniciação restrita, a voz divina ou ancestral e a morte e o renascimento simbólicos preservam um complexo ritual muito antigo —, ver The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object, de Andrew Cutler. O artigo arqueológico fornece os objetos neolíticos; o papiro grego fornece o contexto dos mistérios; o Atlas e o ensaio traçam a história muito mais longa de transmissão que os une.

Uma herança do passado profundo #

Os próprios povos diziam que os mistérios eram extremamente antigos. Diziam isso na tragédia, no hino, na etnografia e na história universal. Diziam que os ritos eram transmissões ancestrais. Diziam que Elêusis fora fundada pela deusa para os primeiros reis. Diziam que Orfeu trouxera mistérios do Egito. Diziam que os ritos de Elêusis, Samotrácia e da Trácia de Orfeu haviam sido transmitidos desde Creta. Diziam que as práticas báquicas e órficas eram, na realidade, egípcias. Diziam que Osíris e Ísis pertenciam a uma era situada mais de dez mil anos antes de Alexandre.

A religião grega dos mistérios era entendida na Antiguidade como uma herança do passado profundo, e a arqueologia moderna fornece a essa memória um fundamento material. Sob os santuários clássicos encontram-se lugares de culto da Idade do Bronze; por trás dos nomes gregos encontram-se genealogias cretenses e egípcias; no interior dos ritos sobrevivem instrumentos cuja história alcança os primeiros centros cerimoniais do Neolítico.

Se perguntarmos o que os antigos pensavam que eram os mistérios, a resposta não é obscura. Eles pensavam que os ritos lhes haviam sido transmitidos desde antes deles: pelos deuses e pelos primeiros reis, de Creta e do Egito, com certas práticas dionisíacas conduzidas por meio de um herói cultural fenício — de um passado tão profundo que a memória comum se esgotava e a linhagem sagrada assumia seu lugar.

Para leituras relacionadas, ver A morte e o renascimento de Dioniso, Cosmogonia órfica e Sábios que buscaram sabedoria no Egito.

Fontes #

1. Euripides. Bacchae. Texto grego no Scaife Viewer.

2. Anonymous. Homeric Hymn to Demeter. Texto grego no Scaife Viewer.

3. Herodotus. Histories, Book 2. Tradução em domínio público no LacusCurtius. Ver também 2.171 e 2.81.

4. Diodorus Siculus. Library of History, Book 1. Tradução em domínio público de C. H. Oldfather no LacusCurtius.

5. Diodorus Siculus. Library of History, Book 1, chapters 96-97. Tradução em domínio público de C. H. Oldfather no LacusCurtius.

6. Diodorus Siculus. Library of History, Book 5. Tradução em domínio público de C. H. Oldfather no LacusCurtius.

7. Lambert, Stephen, and Robin Osborne, trans. I Eleusis 28a: On the first-fruits at Eleusis. Attic Inscriptions Online.

8. Cosmopoulos, Michael B. Bronze Age Eleusis and the Origins of the Eleusinian Mysteries. Cambridge University Press, 2015.

9. Nilsson, Martin P. The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion. 2nd ed. Lund, 1950.

10. Kerényi, Karl. Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter. Princeton University Press, 1991.

11. Kerényi, Karl. Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life. Princeton University Press, 1996.

12. Eliade, Mircea. History of Religious Ideas, Volume 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries. University of Chicago Press, 1978.

13. Mylonas, George E. Eleusis and the Eleusinian Mysteries, introdução. Princeton University Press, 1961.

14. Palaima, Thomas G. “Linear B and the Origins of Greek Religion.” Em La Crète mycénienne, 1998, 205–224.

15. Hordern, James H. “Notes on the Orphic Papyrus from Gurôb.” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 129 (2000): 131–140.

16. Dietrich, Oliver, and Jens Notroff. “A Decorated Bone ‘Spatula’ from Göbekli Tepe: On the Pitfalls of Iconographic Interpretations of Early Neolithic Art.” Neo-Lithics 1/16 (2016): 22–29.

17. UNESCO World Heritage Centre. “Göbekli Tepe.”

18. The Bullroarer Atlas. “Gurob papyrus Orphic Dionysian rhombos lead.”

19. The Bullroarer Atlas. “Göbekli Tepe decorated bone spatulae.”

20. Cutler, Andrew. “The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object.” Vectors of Mind, July 24, 2024.