As canções mortas que ainda cantamos

TL;DR

• A fala ritual frequentemente sobrevive como puro som carregado depois que o significado cotidiano morre.
• A iniciação aborígene australiana oferece os casos mais claros adjacentes ao zunidor: cantos sagrados que ninguém conseguia traduzir, entoados dentro de mundos cerimoniais masculinos que também guardavam o instrumento estrondoso.
• O O-Kee-Pa mandan fornece a trilha da suspensão por ganchos: Catlin ouviu uma oração fixa durante a suspensão e não conseguiu obter uma tradução.
• Roma, Nepal, as Ilhas Trobriand, Sulawesi do Sul, o Norte da África, o zoroastrismo, os dharani budistas e os papiros mágicos gregos mostram todos o mesmo padrão.
• O escândalo é simples: o ritual não precisa de compreensão semântica para sobreviver. Às vezes, não compreender é precisamente o objetivo.

“ninguém consegue traduzi-lo”

• K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe (1905)

O que é uma canção morta?#

Uma canção morta não é necessariamente uma canção em uma língua morta.¹
É algo pior e mais interessante: uma canção cuja vida social continua depois que sua chave semântica se quebra.
A boca ainda a conhece.
O corpo ainda sabe quando cantá-la.
Os anciãos ainda sabem que ela é perigosa, sagrada, auspiciosa, ancestral ou obrigatória.
Mas o significado ordinário desapareceu na escuridão.

Essa é a versão de tabloide da história: o cadáver continua cantando.

A antropologia dispõe de um vocabulário mais discreto para a mesma coisa: linguagem ritual arcaica, registros esotéricos, vocábulos não lexicais, liturgias derivadas de línguas estrangeiras, cantos de sonho, fala secreta, nomes mágicos, fórmulas fossilizadas.
Mas esses rótulos organizados ocultam o fio de alta tensão no centro da questão.
Uma comunidade pode preservar o som exato por gerações depois de deixar de preservar o sentido exato.

Isso não deveria surpreender ninguém que já tenha observado crianças entoando rimas de recreio, torcidas de futebol bradando sílabas herdadas sem sentido ou fiéis recitando credos em uma língua que não conseguem analisar.
Mas os casos abaixo não são apenas “eu não sei latim”.
Eles são mais fortes.
Incluem cantos considerados ininteligíveis até mesmo para os cantores; hinos sacerdotais mal compreendidos pelos próprios sacerdotes; línguas xamânicas que os falantes comuns não conseguem acompanhar; sílabas mágicas cujo poder supostamente desaparece quando traduzidas; e cantos de iniciação executados ao lado do mais antigo produtor de ruído do repertório ritual humano, o zunidor.

Para o argumento mais amplo de snakecult.net sobre tecnologias rituais como fósseis culturais profundos, este é um parente próximo do zunidor como marcador da iniciação masculina, do complexo de memes Plêiades-zunidor e do modo como a linguagem rompe o Éden.
O presente artigo é o lado linguístico da mesma fera.

Um ritual pode sobreviver à sua própria tradução. Quando isso acontece, o som se torna o artefato: um fóssil portátil de autoridade, terror, ancestralidade e contato divino.

Os casos do zunidor não são sutis#

Comecemos pela frase que provocou toda esta investigação.
K. Langloh Parker afirma que lhe permitiram ouvir “Byamee’s Song”, um canto sagrado euahlayi que somente homens plenamente iniciados podiam cantar.
Parker acrescenta que a antiga língua do canto já havia sido perdida: o canto era conhecido, o direito de cantá-lo era protegido, mas seu significado pleno não era compreendido Parker, The Euahlayi Tribe (Atlas do Zunidor: zunidor Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah).

Esse é o primeiro espécime sob a redoma: um canto sagrado sobrevive dentro de um sistema de iniciação depois que a tradução falha.
O ponto não é que todo cantor seja estúpido ou descuidado.
O ponto é que o rito se importa mais com herança, restrição e som do que com a paráfrase ordinária.
A boca iniciada está autorizada a reproduzir o padrão; a explicação semântica é secundária.

Um caso australiano ainda mais incisivo provém do relato de R. H. Mathews sobre a iniciação Dyerrayal dos Birdhawal.
Mulheres e anciãos circundam o recinto cerimonial entoando um canto cujo significado, segundo Mathews, era ininteligível até mesmo para as pessoas que o cantavam.
Então, na manhã seguinte, ouve-se o som de Turndun: Turndun é o zunidor Mathews, “The Birdhawal Language,” ANU Press PDF (Atlas do Zunidor: zunidor de iniciação Birdhawal Turndun).
Mais tarde, no rito, os zunidores são exibidos, girados e incorporados à maquinaria secreta da iniciação masculina.

Este é exatamente o tipo de caso que deveria fazer as pessoas deixarem de ser excessivamente ordeiras.
A canção morta e o zunidor não são duas etiquetas isoladas de museu.
Eles se encontram no mesmo campo de voltagem cerimonial: iniciação, segredo, restrição de gênero, som aterrorizante e palavras antigas.
Se a canção exata não é o próprio zunidor, ainda assim ela se move no clima do zunidor.

O material australiano continua a produzir variantes.
No oeste da Terra de Arnhem, Brown e Evans descrevem um conjunto de cantos Marrku que mantém vivas línguas ancestrais mesmo quando já não há falantes fluentes disponíveis para a conversação ordinária Brown and Evans, “Songs that keep ancestral languages alive”.
Os cantos de iniciação Warlpiri na prática contemporânea de Kurdiji são conhecidos integralmente por um número menor de especialistas, enquanto muitos participantes cantarolam ou cantam sem dominar as associações simbólicas Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement.
Cantos itinerantes de Nova Gales do Sul, como Wanji-Wanji, são citados nos trabalhos de revitalização musical como casos em que textos antigos ainda podem ser cantados sem compreensão plena Hodgetts, Guthi Girrmara.

O zunidor não está presente em todos esses casos posteriores.
Mas a Austrália torna o ponto mais profundo excepcionalmente visível: som antigo, restrição sagrada e tecnologia de iniciação tendem a se agrupar.
O instrumento que produz uma voz sem garganta é o vizinho perfeito para uma canção que tem voz, mas não tem tradução.

A trilha das suspensões por ganchos nas Planícies é real, mas mais confusa do que o meme#

A trilha das Planícies importa porque contém a imagem de que todos se lembram: homens suspensos pela carne, girados até desmaiarem, rezando em meio à dor.
O relato de George Catlin sobre o O-Kee-Pa mandan é a fonte clássica.
Ele descreve candidatos suspensos por talas, girados no ar e submetidos a uma provação que compreendia como uma grande cerimônia religiosa Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony.
No clímax, um homem suspenso profere uma oração ou um grito fixo dirigido ao Grande Espírito.
Catlin afirma que não conseguiu obter tradução.

Esse é o caso da suspensão por ganchos.
Ele é suficientemente real.
O problema linguístico está dentro do mesmo rito que a suspensão.

Mas a trilha do zunidor deve ser tratada com um pouco de violência e um pouco de cuidado.
O relato de Catlin sobre o O-Kee-Pa está repleto de tambores, chocalhos, máscaras, personificações animais, cantos de medicina e terror teatral sagrado, mas não encontro ali um zunidor.
A ligação mais forte com as Planícies, ou com regiões adjacentes a elas, é diferente.
O Arapaho Language Project menciona o zunidor como um instrumento de ar ligado ao vento e à Dança dos Fantasmas, às vezes usado para iniciar o canto, enquanto os apitos de osso de águia pertencem à Dança do Sol Arapaho Language Project, “Air Instruments” (Atlas do Zunidor: zunidor arapaho de brinquedo ou do vento).
Isso não equivale a dizer que “o rito mandan de suspensão por ganchos usava um zunidor”.
Significa algo mais interessante e mais complicado: os mundos do som sagrado das Planícies e das regiões próximas incluem suspensão por ganchos, orações fixas não traduzidas, apitos da Dança do Sol, cantos da Dança dos Fantasmas e cantos vinculados ao zunidor, mas esses elementos não se fundem em um único ritual bem organizado.

O material de Frances Densmore sobre os sioux Teton acrescenta outra camada.
Ela registra cantores e informantes da Dança do Sol para os quais a oração cantada alcança Wakan Tanka com uma força especial, e discute a opacidade da linguagem sagrada no corpus musical mais amplo Densmore, Teton Sioux Music.
George A. Dorsey, James Mooney e materiais posteriores sobre a Dança dos Fantasmas mostram como cantos de sonho e fórmulas rituais intertribais podiam atravessar rapidamente as fronteiras linguísticas Mooney, The Ghost-Dance Religion.
As notas de Elsie Clews Parsons sobre os Caddo registram cantos da Dança dos Fantasmas cujas palavras eram inteligíveis para alguns e ininteligíveis para outros, frequentemente considerados sonhados ou ouvidos de fontes não humanas Parsons, “Notes on the Caddo”.

Assim, a resposta à intuição original sobre as Planícies é esta:

1. Suspensão por ganchos mais oração não traduzida: sim, o O-Kee-Pa mandan.
2. Perfuração na Dança do Sol mais canto sagrado: sim, no mundo cerimonial mais amplo das Planícies.
3. Zunidor mais Dança do Sol das Planícies: não é sustentado pelas fontes mais claras que consultei.
4. Zunidor mais Dança dos Fantasmas / canto: sim, o material arapaho o coloca nesse contexto.
5. Zunidor mais iniciação secreta em termos mais gerais na América do Norte: sim, especialmente nas evidências da Califórnia e da Costa Noroeste.

Isso não é uma desinflação.
É um monstro melhor.

As Américas têm todo um submundo de cantos meio compreendidos#

Quando se deixa de exigir que todos os casos pertençam ao mesmo rito, as Américas se abrem.
O som antigo continua retornando em diferentes trajes.

Na Califórnia, Frederick Starr afirma que as canções da dança da águia dos Cahuilla eram tão antigas que nem mesmo os cantores compreendiam as palavras Starr, American Indians. Isso é quase perfeito demais: a canção não é meramente estrangeira para os forasteiros; os próprios cantores são posteriores a uma chave desaparecida.

Os complexos californianos dos fantasmas e de Kuksu são o ponto em que o zunidor volta ao palco. O material de S. A. Barrett sobre os Pomo descreve cerimônias dos fantasmas restritas a homens iniciados, com dançarinos personificando os mortos Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians (Atlas do Zunidor: voz tabu do espírito e zunidor de cura dos Pomo). O trabalho comparativo de Edwin Loeb sobre iniciações tribais e sociedades secretas vincula o material californiano ao uso do zunidor em contextos de sociedades secretas Loeb, “Tribal Initiations and Secret Societies”. Aqui, o conjunto relevante não é a suspensão por ganchos. É a personificação dos fantasmas, o segredo, a iniciação e o objeto oculto que ruge.

Na Costa Noroeste, os complexos cerimoniais de inverno intensificam o mesmo padrão. Loeb resume evidências Kwakwaka’wakw provenientes de Boas nas quais o zunidor é girado secretamente como parte do drama do rapto de espíritos em torno dos noviços Loeb 1929; o relatório fundamental de Boas continua sendo o arquivo mais profundo Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Atlas do Zunidor: zunidor da cerimônia de inverno dos Kwakiutl). Nootka and Quileute Music, de Frances Densmore, oferece então a atmosfera vizinha das canções oníricas: canções aprendidas em sonhos, canções atribuídas a animais e material cerimonial Klokali no qual os zunidores também aparecem no registro mais amplo Densmore, Smithsonian record.

Mais uma vez: não se trata de uma caixa única e organizada. É um submundo. Canção antiga, personificação de espíritos, aquisição por meio de sonhos, disciplina de sociedades secretas e vozes artificiais de espíritos continuam a atravessar-se mutuamente.

Roma Tinha Sacerdotes Cantando O Cadáver De Um Hino#

O fenômeno não é apenas tribal, oral ou “primitivo”, no sentido antigo e preguiçoso. Roma o tinha em trajes oficiais.

Os Salii, os sacerdotes saltadores de Marte, cantavam o Carmen Saliare durante os ritos romanos arcaicos. Resumos antigos e modernos enfatizam repetidamente quão antigo e obscuro o hino havia se tornado. O dicionário clássico de Smith, preservado no LacusCurtius, afirma que as canções sálias eram dificilmente compreendidas até mesmo pelos próprios sacerdotes LacusCurtius, “Salii”. A apresentação da Bibliotheca Augustana do Carmen Saliare também o enquadra como poesia ritual arcaica que já era difícil na Antiguidade Carmen Saliare.

Roma também nos oferece o Carmen Arvale, o hino dos Irmãos Arvais. Seu texto preservado é famoso porque pode ser impresso, examinado e ainda assim não ser facilmente domesticado: formas arcaicas, leituras controversas, interpretação incerta Carmen Arvale text. O hino arval não é um caso tão perfeito quanto o dos Salii, porque o problema do estudioso moderno não é automaticamente o problema do cantor antigo. Mas, juntos, eles mostram a versão de um Estado letrado da canção morta: a religião oficial preservando palavras fossilizadas porque a antiguidade em si é uma evidência.

Isso deveria importar para a maneira como lemos os casos australianos e americanos. A sobrevivência de uma linguagem ritual opaca não é um fracasso da alfabetização. É uma propriedade geral do conservadorismo ritual. Se o Estado romano pode manter um hino meio morto na folha de pagamento, uma sociedade secreta pode fazê-lo no mato.

As Linguagens Xamânicas São Construídas Para Se Tornar Obscuras#

Algumas canções mortas são acidentes da mudança linguística. Outras são concebidas para ser difíceis. A fala xamânica frequentemente se situa no meio. É antiga, metafórica, especializada, comprimida e protegida. As pessoas comuns podem saber que o ritual existe e ainda assim não compreender suas palavras.

O material Rai de Chintang, no leste do Nepal, é um dos casos mais nítidos. Rai descreve risiwa como uma linguagem ritual do canto do Mundum: os falantes comuns não podem cantá-la nem compreendê-la, e até mesmo especialistas rituais experientes talvez não a compreendam completamente em termos semânticos ordinários Rai, “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. Isso não é simplesmente uma língua estrangeira. É a opacidade ritual como tecnologia social.

O padrão himalaio se repete. Os xamãs Igu dos Idu Mishmi, em Arunachal Pradesh, usam longos cantos rituais em um registro especial que os falantes comuns de Idu compreendem apenas parcialmente; Delley e outros autores recentes enfatizam a distância entre a língua cotidiana e a performance xamânica Delley, “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. Os xamãs bombo Tamang entoam formas arcaicas e obscuras, em vez do Tamang coloquial ordinário Holmberg, Order in Paradox. As tradições de canções-dança Ghatu dos Gurung são frequentemente descritas como cantadas em uma língua que nem o público nepalês nem o gurung comum compreende inteiramente Kailash/Wisdom Library, Ghatu study; a imprensa contemporânea preserva a mesma ideia de uma tradição de canções de transe cujas palavras são mais herdadas do que analisadas Nepali Times, “Ghatu dance of Lamjung”.

O sul de Sulawesi acrescenta um caso sacerdotal com um nome que parece ter saído de um romance de fantasia, mas não saiu: basa to ri langiq, a “língua do céu” associada aos especialistas rituais bissu dos Bugis. Trabalhos recentes descrevem os bissu como mediadores capazes de usar essa língua divina ou arcaica na performance ritual Sage Open article on bissu; outros relatos enfatizam que a língua é restrita aos bissu e à comunicação divina Atlantis Press PDF. Isso não significa necessariamente que “nenhum bissu a compreenda”. É uma espécie diferente: a comunidade não a compreende porque ela é um canal de fala sacerdotal.

O norte da África oferece um caso de linguagem ritual derivada do estrangeiro. Na performance argelina de Diwan ou adjacente à Gnawa, conjuntos vinculados ao hauçá podem sobreviver em contextos de transe e cura depois que a comunidade deixou de falar hauçá como língua ordinária Turner, Diwan/Gnawa PDF. As comunidades Siddi de Makran também preservam canções de estilo africano em uma língua de possível origem suaíli que já não é compreendida localmente During, “The Spirit Cults of the Makran Coast”. Aqui, a canção morta é uma cicatriz de deslocamento forçado, comércio, escravidão e diáspora. As palavras não são sem sentido; são ancestralidade deslocada.

As Ilhas Trobriand Transformam A Magia Em Um Gravador#

As Ilhas Trobriand são especialmente importantes porque Gunter Senft passou décadas documentando como funcionam as variedades especiais de fala ali. Em Kilivila, ele distingue a língua ordinária da fala mágica e de biga baloma, a “língua dos espíritos dos mortos”. Em canções de colheita e de luto, formas linguísticas antigas podem ser preservadas mesmo quando os cantores já não compreendem o conteúdo semântico Senft, “Magic, missionaries and religion”.

Este é quase o laboratório ideal para canções mortas. A canção não é simplesmente um texto degradado. Ela pertence a uma teoria da eficácia. A magia funciona porque é repetida corretamente, herdada corretamente e ancorada na autoridade ancestral.

É por isso que a metáfora do gravador é útil, mas incompleta. Um gravador preserva o som sem compreendê-lo. Um cantor ritual preserva o som enquanto é compreendido pela comunidade como autorizado, obrigado, transformado ou perigoso. O gravador humano também é um sacerdote.

É por isso que o padrão da canção morta importa para o problema da difusão e da máscara ritual. Pacotes rituais podem transmitir formas cujas explicações originais se transformam ou desaparecem. O som sobrevive porque adquiriu uma função independente da paráfrase.

Palavras Mágicas Não Precisam De Tradução#

No extremo oposto do espectro estão as palavras rituais que não são apenas difíceis de traduzir. Elas são poderosas porque resistem à tradução.

Os papiros mágicos gregos e egípcios pululam de voces magicae: nomes de aparência estrangeira, sequências de vogais, epítetos divinos e sílabas que não se comportam como frases ordinárias. O estudo de Monika Amsler sobre as voces magicae trata-as como linguagem ritual constitutiva de mundos, e não como preenchimento aleatório Amsler, “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. As Ephesia Grammata, uma famosa fórmula protetora, tornaram-se um conjunto nomeado de palavras sem sentido ou mágicas dotadas de força protetora Bernabe, Oxford Academic chapter.

Iâmblico oferece a versão filosófica do mesmo impulso. Em On the Mysteries, ele argumenta que os nomes sagrados estrangeiros não devem ser traduzidos, porque a tradução destrói a afinidade divina e o poder ritual dos sons Iamblichus, On the Mysteries, section 7. Eis a doutrina à vista de todos: o som não é um veículo para o significado; o som é uma substância.

As tradições budistas dos dharanis mantêm vivo o mesmo nervo. Os dharanis são frequentemente entoados como fórmulas silábicas sânscritas em comunidades que não falam sânscrito, e as tradições exegéticas muitas vezes admitem que a tradução integral é impossível ou irrelevante 84000, Ratnaketu Dharani; Dharma Drum Mountain, explicação sobre dharani. O canto bizantino tem sua própria tradição não lexical em kratemata e teretismata, com canto prolongado sobre vocábulos, em vez de palavras comuns Varelas, “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.

Os mantras védicos exigem cuidado adicional. É demasiado grosseiro dizer que “os mantras védicos não têm sentido”. A afirmação mais adequada é que a própria tradição indiana debateu o significado, a obscuridade e a interpretação. O Nirukta de Yaska existe porque as palavras védicas se haviam tornado difíceis o bastante para exigir explicação sistemática, e as discussões modernas sobre Kautsa preservam a antiga controvérsia sobre se alguns mantras têm ou não significado Viswanathan, resumo no PhilPapers. Frits Staal levou o argumento adiante, afirmando que o ritual pode ser regido pela sintaxe e pela performance, e não pela semântica Staal, “The Meaninglessness of Ritual”. Essa tese é deliberadamente provocadora, mas pertence a este dossiê porque enuncia com clareza a possibilidade aterradora: o ritual pode funcionar sem significado no sentido ordinário.

O avéstico zoroastrista oferece a versão litúrgica fossilizada. O avéstico deixou de ser uma língua corrente, mas permaneceu ritualmente necessário; debates reformistas posteriores atacaram a recitação das orações quando ela se tornou ininteligível para muitos executantes e ouvintes Andres-Toledo, UNL Digital Commons; Dhalla, History of Zoroastrianism, chapter 59. Novamente, o ponto não é a ignorância como fracasso. É a preservação como ato religioso.

Um Guia de Campo para Canções Cujas Palavras se Obscureceram#

A tabela a seguir é deliberadamente abrangente. Ela inclui casos diretos de canções mortas, línguas rituais especializadas, sons sagrados não lexicais e complexos de iniciação adjacentes ao zunidor. A última coluna é a importante: ela informa quão próximo está o zunidor. Não se trata de um teste de pureza. É um mapa de proximidade.

Por Que as Palavras Morrem, mas a Canção Sobrevive#

O padrão da canção morta possui vários motores. Eles podem operar separadamente, mas os casos mais fortes os acumulam.

1. O som exato se torna mais importante que a explicação.
Fórmulas mágicas, mantras e canções de iniciação são frequentemente tratadas como receitas. Altere o som, e o ritual falha. Isso torna o conservadorismo fonético mais forte que a atualização semântica.

2. Especialistas monopolizam a interpretação.
Se apenas homens iniciados, xamãs, sacerdotes ou bissu podem executar a língua, a compreensão ordinária não é o objetivo. A opacidade se torna parte do ofício. A pessoa certa pode saber como usar as palavras mesmo quando ninguém consegue traduzi-las para a fala doméstica.

3. A mudança linguística rompe a ponte.
Uma comunidade muda de língua; a canção, não. Esse é o caso trobriandês, makran, diwan, avéstico e de muitos casos aborígenes documentados em arquivos. A canção se torna um fóssil fonético.

4. A origem onírica justifica a opacidade.
Se uma canção vem de um pássaro, de um parente morto, de um espírito, de uma montanha ou de um sonho, ela não precisa ser fala normal. As canções norte-americanas da Dança dos Fantasmas e as canções oníricas da Costa Noroeste tornam isso especialmente visível.

5. A não compreensão pode aumentar o poder.
Uma instrução transparente pertence ao mercado. Uma fórmula opaca pertence ao templo. É por isso que Iâmblico pode defender nomes divinos intraduzíveis e que um zunidor pode ser mais assustador antes de você saber que é apenas madeira presa a um cordão.

O último ponto é o mais desagradável. O ritual não apenas sobrevive à ignorância. Ele pode alimentar-se da ignorância controlada. Um zunidor oculto funciona porque mulheres e noviços ouvem um espírito. Uma canção morta funciona porque o cantor se torna portador de algo mais antigo que a explicação.

É por isso que a canção morta pertence ao lado do problema da cosmogênese do zunidor. Ambos são tecnologias rituais de agência invisível. Uma produz uma voz sem um corpo visível. A outra produz uma mensagem sem um significado visível.

O escândalo final: o significado não é a carga útil#

As pessoas modernas são treinadas para pensar a linguagem como um sistema de entrega de significados.
As palavras são pacotes; a tradução abre o pacote; a comunicação é bem-sucedida quando o pacote chega.

A linguagem ritual ri desse modelo.
Nesses casos, a carga útil não é apenas conteúdo semântico.
Ela é idade, perigo, autoridade, memória, fronteira grupal, interpelação divina e performance corporal.
A comunidade não pergunta simplesmente: “O que esta frase significa?”
Ela pergunta: “Quem tem permissão para dizê-la?”
“Quem a ensinou?”
“O que acontece se ela for cantada incorretamente?”
“Quem não deve ouvi-la?”
“Que ser invisível a ouve primeiro?”

É por isso que as canções mortas continuam cantando.
Elas não são comunicações fracassadas.
São sobrevivências bem-sucedidas.

E talvez esta seja a lição mais importante para o pensamento nos moldes de EToC.
Antes que a linguagem se torne a voz privada da autoconsciência, ela é também uma máquina pública de produzir estados alterados, hierarquias sociais, continuidade ancestral e terror sagrado.
Algumas de suas formas mais duradouras não são as mais claras.
São as formas mais estreitamente vinculadas à ação ritual.

As palavras morrem.
A boca continua movendo o cadáver.
O zunidor começa a girar.
Todos entendem o suficiente para sentir medo.

Notas de rodapé#

Fontes#

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
2. Mathews, R. H. “The Birdhawal Language”. Reimpresso pela ANU Press.
3. Catlin, George. O-Kee-Pa: A Religious Ceremony; and Other Customs of the Mandans. 1867.
4. Arapaho Language Project. “Arapaho Air Instruments”.
5. Densmore, Frances. Teton Sioux Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 61, 1918.
6. Mooney, James. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Bureau of American Ethnology, 1896.
7. Parsons, Elsie Clews. “Notes on the Caddo”. 1921.
8. Starr, Frederick. American Indians. 1898.
9. Barrett, S. A. Ceremonies of the Pomo Indians. 1917.
10. Loeb, Edwin M. “Tribal Initiations and Secret Societies”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3), 1929.
11. Boas, Franz. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. 1897.
12. Densmore, Frances. Nootka and Quileute Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 124, 1939.
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17. Curran, Georgia. Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. ANU.
18. Hodgetts, Leah. Guthi Girrmara. University of Newcastle.
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20. Rai, Novel Kishore. “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. 2009.
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22. Holmberg, David H. Order in Paradox: Myth and Ritual among Nepal’s Tamang. Cornell University Press, 1989.
23. Kailash / Wisdom Library. Study of Ghatu dance-song tradition.
24. Nepali Times. “Ghatu dance of Lamjung”.
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27. Turner, Richard Brent. Study of Algerian Diwan/Gnawa trance music.
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36. Dharma Drum Mountain. Explanation of dharani.
37. Varelas, Christos. “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.
38. Viswanathan, S. “Frits Staal, Kautsa, and the Meaning of Vedic Mantras”. Registro do PhilPapers.
39. Staal, Frits. “The Meaninglessness of Ritual”.
40. Andres-Toledo, Miguel Angel. Zoroastrian Avestan ritual language study. University of Nebraska-Lincoln Digital Commons.
41. Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism, Chapter 59.
42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Registros relevantes: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer, Birdhawal Turndun initiation bullroarer, Muralug waness bullroarer, Arapaho toy or wind bullroarer, Kwakiutl winter-ceremony bullroarer, e Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer.