As canções mortas que ainda cantamos

TL;DR

• A fala ritual muitas vezes sobrevive como som carregado de força, depois que o significado cotidiano desaparece.
• As iniciações aborígenes australianas oferecem os casos mais nítidos próximos ao bullroarer: cantos sagrados que ninguém conseguia traduzir, entoados em mundos cerimoniais masculinos que também guardavam o instrumento estrondoso.
• O O-Kee-Pa dos Mandan oferece a trilha da suspensão por ganchos: Catlin ouviu uma oração fixa durante a suspensão e não conseguiu obter uma tradução.
• Roma, Nepal, as ilhas Trobriand, o sul de Sulawesi, o norte da África, o zoroastrismo, os dharani budistas e os papiros mágicos gregos mostram todos o mesmo padrão.
• O escândalo é simples: o ritual não precisa de compreensão semântica para sobreviver. Às vezes, não compreender é justamente o propósito.

“ninguém consegue traduzi-la”

• K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe (1905)

O Que É Uma Canção Morta? #

Uma canção morta não é necessariamente uma canção numa língua morta.¹ É algo pior e mais interessante: uma canção cuja vida social continua depois que sua chave semântica se rompe. A boca ainda a conhece. O corpo ainda sabe quando cantá-la. Os anciãos ainda sabem que ela é perigosa, sagrada, propícia, ancestral ou obrigatória. Mas o significado ordinário se apagou.

Essa é a versão de tablóide da história: o cadáver ainda está cantando.

A antropologia dispõe de um vocabulário mais discreto para designar a mesma coisa: linguagem ritual arcaica, registros esotéricos, vocábulos não lexicais, liturgias de origem estrangeira, cantos oníricos, fala secreta, nomes mágicos, fórmulas fossilizadas. Mas esses rótulos organizados ocultam o fio energizado no centro da questão. Uma comunidade pode preservar o som exato por gerações depois de deixar de preservar o sentido exato.

Isso não deveria surpreender ninguém que já tenha visto crianças entoarem rimas de recreio, torcidas de futebol bradarem sílabas sem sentido herdadas ou fiéis recitarem credos numa língua que não conseguem analisar. Mas os casos abaixo não são apenas “não sei latim”. São mais fortes. Incluem cantos considerados ininteligíveis até mesmo para quem os canta; hinos sacerdotais mal compreendidos pelos próprios sacerdotes; línguas xamânicas que os falantes comuns não conseguem acompanhar; sílabas mágicas cujo poder supostamente desaparece quando traduzidas; e cantos de iniciação executados junto ao mais antigo instrumento produtor de ruído do repertório ritual humano: o bullroarer.

Para o argumento mais amplo de snakecult.net sobre tecnologias rituais como fósseis culturais profundos, este é um parente próximo do bullroarer como marcador da iniciação masculina, do complexo de memes das Plêiades e do bullroarer e da maneira como a linguagem rompe o Éden. O presente artigo aborda o lado linguístico dessa mesma fera.

Um ritual pode sobreviver à própria tradução. Quando isso acontece, o som se torna o artefato: um fóssil portátil de autoridade, terror, ancestralidade e contato divino.

Os Casos do Bullroarer Não São Sutis #

Comecemos pela afirmação que desencadeou toda esta investigação. K. Langloh Parker diz que lhe permitiram ouvir “Byamee’s Song”, um canto sagrado Euahlayi que somente homens plenamente iniciados podiam cantar. Parker acrescenta que a língua antiga do canto já se havia perdido: o canto era conhecido, o direito de cantá-lo era guardado, mas seu significado pleno não era compreendido Parker, The Euahlayi Tribe (Atlas do Bullroarer: bullroarer Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah).

Esse é o primeiro espécime sob vidro: um canto sagrado sobrevive dentro de um sistema de iniciação depois que a tradução falha. O ponto não é que todos os cantores sejam tolos ou descuidados. O ponto é que o rito se importa mais com a transmissão, a restrição e o som do que com a paráfrase ordinária. A boca iniciada está autorizada a reproduzir o padrão; a explicação semântica é secundária.

Um caso australiano ainda mais contundente aparece no relato de R. H. Mathews sobre a iniciação Dyerrayal dos Birdhawal. Mulheres e anciãos rodeiam o recinto cerimonial entoando um canto cujo significado, segundo Mathews, era ininteligível até mesmo para as pessoas que o cantavam. Então, na manhã seguinte, ouve-se o som de Turndun: Turndun é o bullroarer Mathews, “The Birdhawal Language”, PDF da ANU Press (Atlas do Bullroarer: bullroarer de iniciação Birdhawal Turndun). Mais adiante no rito, os bullroarers são exibidos, girados e incorporados à maquinaria secreta da iniciação masculina.

É exatamente esse tipo de caso que deveria levar as pessoas a abandonar explicações excessivamente organizadas. A canção morta e o bullroarer não são dois rótulos isolados de museu. Eles pertencem ao mesmo campo de tensão cerimonial: iniciação, segredo, restrição de gênero, som aterrorizante e palavras antigas. Se o canto exato não é o próprio bullroarer, ainda assim se move no clima do bullroarer.

O material australiano continua revelando variantes. Em Arnhem Land ocidental, Brown e Evans descrevem um repertório de cantos Marrku que mantém vivas línguas ancestrais mesmo quando já não há falantes fluentes disponíveis para a conversação cotidiana Brown and Evans, “Songs that keep ancestral languages alive”. Os cantos de iniciação Warlpiri na prática contemporânea de Kurdiji são conhecidos integralmente por um número menor de especialistas, enquanto muitos participantes cantarolam ou cantam sem dominar as associações simbólicas Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. Cantos itinerantes de NSW, como Wanji-Wanji, são citados em trabalhos de revitalização musical como casos em que textos antigos ainda podem ser cantados sem plena compreensão Hodgetts, Guthi Girrmara.

O bullroarer não está presente em todos esses casos posteriores. Mas a Austrália torna particularmente visível o ponto mais profundo: som antigo, restrição sagrada e tecnologia de iniciação tendem a se agrupar. O instrumento que produz uma voz sem garganta é o vizinho perfeito de um canto que tem voz, mas não tem tradução.

A Trilha das Suspensões por Ganchos nas Planícies Existe, Mas É Mais Complexa do que o Meme #

A trilha das Planícies importa porque traz a imagem de que todos se lembram: homens suspensos pela carne, girados até desmaiar e rezando em meio à dor. O relato de George Catlin sobre o O-Kee-Pa dos Mandan é a fonte clássica. Ele descreve candidatos suspensos por talas, girados no ar e submetidos a uma provação que entendia como uma grande cerimônia religiosa Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony. No clímax, um homem suspenso profere uma oração ou um brado fixo ao Grande Espírito. Catlin diz que não conseguiu obter uma tradução.

Esse é o caso da suspensão por ganchos. Ele é real o bastante. O problema linguístico ocorre dentro do mesmo rito que a suspensão.

Mas a trilha do bullroarer deve ser tratada com um pouco de violência e um pouco de cuidado. O relato de Catlin sobre o O-Kee-Pa está repleto de tambores, chocalhos, máscaras, personificações de animais, cantos de medicina e terror teatral sagrado, mas não encontro ali um bullroarer. A ligação mais forte, nas Planícies e regiões adjacentes, é outra. O Arapaho Language Project menciona o bullroarer como instrumento de sopro ligado ao vento e à Dança dos Fantasmas, por vezes usado para iniciar o canto, enquanto os apitos de osso de águia pertencem à Dança do Sol Arapaho Language Project, “Air Instruments” (Atlas do Bullroarer: bullroarer Arapaho de brinquedo ou de vento). Isso não equivale a dizer que “o rito de suspensão por ganchos dos Mandan usava um bullroarer”. Significa algo mais interessante e complexo: os mundos de sons sagrados das Planícies e regiões próximas incluem suspensão por ganchos, orações fixas não traduzidas, apitos da Dança do Sol, cantos da Dança dos Fantasmas e canto associado ao bullroarer, mas esses elementos não se reduzem a um único rito organizado.

O material de Frances Densmore sobre os Teton Sioux acrescenta outra camada. Ela registra cantores da Dança do Sol e informantes para quem a oração cantada alcança Wakan Tanka com força especial, e discute a opacidade da linguagem sagrada no conjunto musical mais amplo Densmore, Teton Sioux Music. George A. Dorsey, James Mooney e materiais posteriores sobre a Dança dos Fantasmas mostram como cantos oníricos e fórmulas rituais intertribais podiam atravessar rapidamente fronteiras linguísticas Mooney, The Ghost-Dance Religion. As notas de Elsie Clews Parsons sobre os Caddo registram cantos da Dança dos Fantasmas cujas palavras eram inteligíveis para alguns e ininteligíveis para outros, muitas vezes atribuídos a sonhos ou a fontes não humanas Parsons, “Notes on the Caddo”.

Portanto, a resposta à hipótese original sobre as Planícies é esta:

1. Suspensão por ganchos acompanhada de oração não traduzida: sim, no O-Kee-Pa dos Mandan.
2. Perfuração na Dança do Sol acompanhada de canto sagrado: sim, no mundo cerimonial mais amplo das Planícies.
3. Bullroarer associado à Dança do Sol das Planícies: não há respaldo em fontes confiáveis.
4. Bullroarer associado à Dança dos Fantasmas ou ao canto: sim, o material Arapaho o situa nesse contexto.
5. Bullroarer associado à iniciação secreta de modo mais geral na América do Norte: sim, especialmente nas evidências da Califórnia e da Costa Noroeste.

Isso não é uma conclusão menos empolgante. É um monstro melhor.

As Américas Têm Todo um Submundo de Cantos Parcialmente Compreendidos #

Quando se deixa de exigir que todos os casos correspondam ao mesmo rito, as Américas se abrem. O som antigo reaparece em diferentes disfarces.

Na Califórnia, Frederick Starr afirma que os cantos da dança da águia dos Cahuilla eram tão antigos que nem os próprios cantores compreendiam as palavras Starr, American Indians. É quase perfeito demais: o canto não é apenas estrangeiro para quem está de fora; os próprios cantores estão a jusante de uma chave desaparecida.

É nos complexos californianos de fantasmas e Kuksu que o bullroarer volta ao palco. O material de S. A. Barrett sobre os Pomo descreve cerimônias de fantasmas restritas a homens iniciados, com dançarinos personificando os mortos Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians (Atlas do Bullroarer: voz de espírito tabu e bullroarer de cura Pomo). O trabalho comparativo de Edwin Loeb sobre iniciações tribais e sociedades secretas relaciona o material californiano ao uso do bullroarer em contextos de sociedades secretas Loeb, “Tribal Initiations and Secret Societies”. Aqui, o conjunto pertinente não é a suspensão por ganchos. É a personificação de fantasmas, o segredo, a iniciação e o objeto oculto que ruge.

Na Costa Noroeste, os complexos cerimoniais de inverno intensificam o mesmo padrão. Loeb resume as evidências Kwakwaka’wakw provenientes de Boas, segundo as quais o bullroarer era girado em segredo como parte do drama de abdução de espíritos em torno dos noviços Loeb 1929; o relatório fundamental de Boas continua sendo o arquivo mais abrangente Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Atlas do Bullroarer: bullroarer da cerimônia de inverno Kwakiutl). Em seguida, Nootka and Quileute Music, de Frances Densmore, apresenta a atmosfera vizinha dos cantos oníricos: cantos aprendidos em sonhos, cantos atribuídos a animais e material cerimonial Klokali no qual os bullroarers também aparecem no registro mais amplo Densmore, registro Smithsonian.

Mais uma vez: nada de categorias organizadas. É um submundo. Canto antigo, personificação de espíritos, aquisição onírica, disciplina de sociedades secretas e vozes artificiais de espíritos se cruzam repetidamente.

Roma Tinha Sacerdotes que Cantavam o Cadáver de um Hino #

O fenômeno não é apenas tribal, oral ou “primitivo”, no sentido antiquado e preguiçoso. Roma também o teve, em vestes oficiais.

Os Salii, os sacerdotes saltadores de Marte, cantavam o Carmen Saliare durante ritos romanos arcaicos. Sínteses antigas e modernas ressaltam repetidamente que o hino se tornara muito antigo e obscuro. O dicionário clássico de Smith, preservado no LacusCurtius, afirma que os cantos sálios mal eram compreendidos até mesmo pelos próprios sacerdotes LacusCurtius, “Salii”. A apresentação do Carmen Saliare na Bibliotheca Augustana também o caracteriza como poesia ritual arcaica que já era difícil na Antiguidade Carmen Saliare.

Roma também nos legou o Carmen Arvale, o hino dos Irmãos Arvais. Seu texto preservado é célebre porque pode ser impresso, examinado e, ainda assim, não é fácil de domesticar: formas arcaicas, leituras controversas, interpretação incerta texto do Carmen Arvale. O hino arval não é um caso tão perfeito quanto o dos Salii, porque o problema do estudioso moderno não é automaticamente o problema do cantor antigo. Mas, juntos, eles mostram a versão de Estado letrado da canção morta: a religião oficial preserva palavras fossilizadas porque a própria antiguidade constitui uma prova.

Isso deve ser importante para a maneira como lemos os casos australianos e americanos. A sobrevivência de uma linguagem ritual opaca não é um fracasso da alfabetização. É uma propriedade geral do conservadorismo ritual. Se o Estado romano pode manter um hino semimorto na folha de pagamento, uma sociedade secreta pode fazer o mesmo no mato.

As Línguas Xamânicas São Feitas para se Tornar Opacas #

Algumas canções mortas são acidentes da mudança linguística. Outras são deliberadamente concebidas para serem difíceis. A fala xamânica muitas vezes ocupa uma posição intermediária. É antiga, metafórica, especializada, condensada e guardada. As pessoas comuns podem saber que o ritual existe e, ainda assim, não compreender suas palavras.

O material Chintang Rai do Nepal oriental é um dos casos mais claros. Rai descreve risiwa como uma linguagem ritual de recitação do Mundum: falantes comuns não conseguem recitá-la nem compreendê-la, e até especialistas rituais experientes podem não entendê-la completamente em termos semânticos ordinários Rai, “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. Não se trata apenas de uma língua estrangeira. É a opacidade ritual como tecnologia social.

O padrão himalaio se repete. Os xamãs Igu Idu Mishmi, em Arunachal Pradesh, usam longos cantos rituais num registro especial que os falantes comuns de Idu compreendem apenas parcialmente; Delley e outros autores recentes enfatizam a distância entre a língua cotidiana e a performance xamânica Delley, “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. Os xamãs bombo Tamang entoam fórmulas arcaicas e obscuras, em vez de usar o Tamang coloquial ordinário Holmberg, Order in Paradox. As tradições de canto-dança Ghatu Gurung são frequentemente descritas como executadas numa língua que nem o público nepalês nem o gurung compreende por inteiro Kailash/Wisdom Library, estudo sobre Ghatu; relatos contemporâneos preservam a mesma concepção de uma tradição de canto em transe cujas palavras são herdadas mais do que compreendidas Nepali Times, “Ghatu dance of Lamjung”.

O sul de Sulawesi acrescenta um caso sacerdotal com um nome que parece saído de um romance de fantasia, mas não está: basa to ri langiq, a “língua do céu”, associada aos especialistas rituais bissu dos Bugis. Trabalhos recentes descrevem os bissu como mediadores capazes de usar essa língua divina ou arcaica na performance ritual artigo da Sage Open sobre os bissu; outros relatos ressaltam que a língua é restrita aos bissu e à comunicação divina PDF da Atlantis Press. Isso não significa necessariamente que “nenhum bissu a compreenda”. É uma espécie diferente de caso: a comunidade não a compreende porque se trata de um canal de fala sacerdotal.

O norte da África oferece um caso de linguagem ritual de origem estrangeira. Em performances Diwan argelinas ou próximas do Gnawa, sequências ligadas ao haúça podem sobreviver em contextos de transe e cura depois que a comunidade deixa de falar haúça como língua cotidiana Turner, PDF sobre Diwan/Gnawa. As comunidades Siddi de Makran também preservam cantos de estilo africano numa língua de possível origem suaíli que já não é compreendida localmente During, “The Spirit Cults of the Makran Coast”. Aqui, a canção morta é uma cicatriz de deslocamento forçado, comércio, escravidão e diáspora. As palavras não carecem de significado; são ancestralidade deslocada.

As Ilhas Trobriand Transformam a Magia em Gravador #

As ilhas Trobriand são especialmente importantes porque Gunter Senft passou décadas documentando o funcionamento das variedades especiais de fala ali. Em Kilivila, ele distingue a língua ordinária da fala mágica e de biga baloma, a “língua dos espíritos dos mortos”. Em cantos de colheita e de luto, formas linguísticas antigas podem ser preservadas mesmo quando os cantores já não compreendem seu conteúdo semântico Senft, “Magic, missionaries and religion”.

Este é quase o laboratório ideal para estudar canções mortas. O canto não é apenas um texto degradado. Ele pertence a uma teoria da eficácia. A magia funciona porque é repetida corretamente, herdada corretamente e ancorada na autoridade ancestral.

Por isso, a metáfora do gravador é útil, mas incompleta. Um gravador preserva o som sem compreendê-lo. Um cantor ritual preserva o som e é compreendido pela comunidade como alguém autorizado, obrigado, transformado ou perigoso. O gravador humano também é sacerdote.

É por isso que o padrão da canção morta importa para o problema da difusão e da máscara ritual. Pacotes rituais podem transmitir formas cujas explicações originais se transformam ou desaparecem. O som sobrevive porque adquiriu uma função independente da paráfrase.

Palavras Mágicas Não Precisam de Tradução #

No extremo do espectro estão palavras rituais que não são apenas difíceis de traduzir. Elas são poderosas porque resistem à tradução.

Os papiros mágicos gregos e egípcios estão repletos de voces magicae: nomes de aparência estrangeira, sequências de vogais, epítetos divinos e sílabas que não se comportam como frases ordinárias. O estudo de Monika Amsler sobre as voces magicae as trata como linguagem ritual que cria mundos, e não como preenchimento aleatório Amsler, “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. Os Ephesia Grammata, uma célebre fórmula protetora, tornaram-se um conjunto conhecido de palavras sem sentido ou mágicas dotadas de força protetora Bernabe, capítulo da Oxford Academic.

Jâmblico apresenta a versão filosófica do mesmo impulso. Em Sobre os mistérios, ele argumenta que nomes sagrados estrangeiros não devem ser traduzidos, pois a tradução destrói a afinidade divina e o poder ritual dos sons Jâmblico, Sobre os mistérios, seção 7. Eis a doutrina exposta com clareza: o som não é um veículo do significado; o som é uma substância.

As tradições budistas de dharani mantêm viva a mesma intuição. Os dharani são frequentemente recitados como fórmulas silábicas sânscritas por comunidades que não falam sânscrito, e as tradições explicativas muitas vezes admitem que a tradução integral é impossível ou irrelevante 84000, Ratnaketu Dharani; Dharma Drum Mountain, explicação sobre dharani. O canto bizantino tem sua própria tradição não lexical em kratemata e teretismata: canto prolongado em vocábulos, em vez de palavras ordinárias Varelas, “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.

Os mantras védicos exigem cuidado adicional. É simplista demais dizer que “os mantras védicos não têm significado”. A afirmação mais adequada é que a própria tradição indiana discutiu o significado, a obscuridade e a interpretação. O Nirukta de Yaska existe porque as palavras védicas se haviam tornado difíceis a ponto de exigir explicação sistemática, e as discussões modernas sobre Kautsa preservam a antiga controvérsia sobre se alguns mantras têm algum significado Viswanathan, resumo no PhilPapers. Frits Staal levou o argumento mais longe, afirmando que o ritual pode ser regido pela sintaxe e pela performance, e não pela semântica Staal, “The Meaninglessness of Ritual”. Essa tese é deliberadamente provocadora, mas pertence a este dossiê porque enuncia com clareza a possibilidade aterradora: o ritual pode funcionar sem significado no sentido ordinário.

O avéstico zoroastrista oferece a versão litúrgica fossilizada. O avéstico deixou de ser língua cotidiana, mas continuou ritualmente necessário; posteriormente, debates sobre reformas criticaram a recitação de orações quando ela se tornou ininteligível para muitos dos que as executavam e ouviam Andres-Toledo, UNL Digital Commons; Dhalla, History of Zoroastrianism, capítulo 59. Mais uma vez, o ponto não é que a ignorância represente um fracasso. É que preservar constitui um ato religioso.

Guia de Campo para Canções cujas Palavras se Apagaram #

A tabela a seguir é deliberadamente abrangente. Inclui casos diretos de canções mortas, línguas rituais de especialistas, sons sagrados não lexicais e complexos de iniciação próximos ao bullroarer. A última coluna é a mais importante: indica o grau de proximidade com o bullroarer. Não se trata de um teste de pureza. É um mapa de proximidades.

Por que as palavras morrem, mas o canto sobrevive #

O padrão do canto morto tem vários mecanismos. Eles podem atuar separadamente, mas os casos mais fortes combinam vários deles.

1. O som exato torna-se mais importante do que a explicação.
Fórmulas mágicas, mantras e cantos de iniciação costumam ser tratados como receitas. Altere o som, e o ritual falha. Isso torna o conservadorismo fonético mais forte do que a atualização semântica.

2. Especialistas monopolizam a interpretação.
Se apenas homens iniciados, xamãs, sacerdotes ou bissu podem executar a linguagem, a compreensão comum não é o objetivo. A opacidade torna-se parte do ofício. A pessoa certa pode saber como usar as palavras, mesmo que ninguém consiga traduzi-las para a fala cotidiana.

3. A mudança linguística rompe a ponte.
Uma comunidade muda de língua; o canto, não. É o que ocorre nos casos trobriandês, de Makran, Diwan e avéstico, e em muitos casos aborígenes registrados em arquivos. O canto torna-se um fóssil fonético.

4. A origem onírica justifica a opacidade.
Se um canto vem de um pássaro, de um parente falecido, de um espírito, de uma montanha ou de um sonho, não precisa ser fala normal. Os cantos da Dança dos Fantasmas norte-americana e os cantos oníricos da Costa Noroeste tornam isso especialmente visível.

5. A incompreensão pode aumentar o poder.
Uma instrução transparente pertence ao mercado. Uma fórmula opaca pertence ao templo. É por isso que Jâmblico pode defender nomes divinos intraduzíveis e que um bullroarer pode ser mais assustador antes que você saiba que é apenas madeira presa a um cordão.

Este último ponto é o mais desagradável. O ritual não apenas sobrevive à ignorância. Pode alimentar-se da ignorância controlada. Um bullroarer oculto funciona porque mulheres e noviços ouvem um espírito. Um canto morto funciona porque o cantor se torna veículo de algo mais antigo do que a explicação.

É por isso que o canto morto pertence ao lado do problema da cosmogênese do bullroarer. Ambos são tecnologias rituais de agência invisível. Um produz uma voz sem corpo visível. O outro produz uma mensagem sem significado visível.

O escândalo final: o significado não é a carga transportada #

As pessoas modernas são ensinadas a pensar que a linguagem é um sistema de transmissão de significado. As palavras são pacotes; a tradução abre o pacote; a comunicação é bem-sucedida quando o pacote chega ao destino.

A linguagem ritual ri desse modelo. Nestes casos, a carga transportada não é apenas conteúdo semântico. É antiguidade, perigo, autoridade, memória, fronteira de grupo, invocação divina e performance corporal. A comunidade não pergunta apenas: «O que significa esta frase?» Pergunta: «Quem tem permissão para dizê-la?» «Quem a ensinou?» «O que acontece se for cantada incorretamente?» «Quem não deve ouvi-la?» «Que ser invisível a ouve primeiro?»

É por isso que os cantos mortos continuam cantando. Não são comunicações fracassadas. São sobrevivências bem-sucedidas.

E talvez esta seja a lição mais importante para o pensamento ao estilo EToC. Antes de a linguagem se tornar a voz privada da autoconsciência, ela também é uma máquina pública que produz estados alterados, hierarquias sociais, continuidade ancestral e terror sagrado. Algumas de suas formas mais duradouras não são as mais claras. São as formas mais estreitamente vinculadas à ação ritual.

As palavras morrem. A boca continua a mover o cadáver. O bullroarer começa a girar. Todos entendem o bastante para sentir medo.

Notas de rodapé #

Fontes #

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
2. Mathews, R. H. “The Birdhawal Language”. Reimpresso pela ANU Press.
3. Catlin, George. O-Kee-Pa: A Religious Ceremony; and Other Customs of the Mandans. 1867.
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39. Staal, Frits. “The Meaninglessness of Ritual”.
40. Andres-Toledo, Miguel Angel. Zoroastrian Avestan ritual language study. University of Nebraska-Lincoln Digital Commons.
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42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Registros pertinentes: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer, Birdhawal Turndun initiation bullroarer, Muralug waness bullroarer, Arapaho toy or wind bullroarer, Kwakiutl winter-ceremony bullroarer, e Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer.