Zunidores, iniciação e o fim do paradoxo sapiente

TL;DR

• O modelo de iniciação de Eliade descreve uma morte e um renascimento rituais nos quais o iniciado encontra uma voz divina, uma história sagrada e um novo modo de ser.
• O som do zunidor é amplamente interpretado como essa voz divina; os mitos repetidamente afirmam que ele mata e ressuscita os neófitos para uma nova vida de conhecimento e responsabilidade.¹
• A etnografia e os trabalhos difusionistas revelam uma distribuição excêntrica de complexos do zunidor pela Austrália, Nova Guiné, África, Américas e Eurásia, frequentemente com estruturas quase idênticas.²
• Indícios arqueológicos sugerem a existência de aerofones semelhantes a zunidores desde o Paleolítico Superior e, com certeza, em contextos holocênicos de caçadores-coletores, sobrepondo-se ao fim do “paradoxo sapiente”.³
• Fenomenologicamente, esses ritos se assemelham a uma tecnologia cultural destinada a impor a autoconsciência reflexiva—transformando “pessoas capazes de pensar” em “pessoas que devem pensar”.
• Levado a sério, o complexo do zunidor é, no mínimo, uma boa memória mítica—e, possivelmente, uma causa institucional—da transição tardia e desigual da humanidade para a sapiência plena.
• Uma versão mais radical desse argumento é desenvolvida na Eve Theory of Consciousness.⁴

O neófito não aprende simplesmente doutrinas e técnicas religiosas; ele aprende que faz parte de uma história sagrada.
— Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation (1958)

1. O modelo de Eliade: a iniciação como mudança de regime ontológico#

A análise que Mircea Eliade faz da iniciação não trata de “ritos da puberdade” no sentido trivial. Para ele, a iniciação é uma mudança formal de status ontológico: o candidato deixa de estar meramente vivo e passa a existir como ser cultural, espiritual e histórico.¹

Em Rites and Symbols of Initiation, Eliade enfatiza vários traços recorrentes:

1. Morte e renascimento iniciatórios. O neófito é simbolicamente morto—engolido, desmembrado ou queimado—e então reconstituído como um “homem novo”.
2. Revelação da história sagrada. O iniciado descobre que a vida humana está inserida em uma história trans-humana: os feitos dos deuses, dos heróis culturais e dos ancestrais.
3. Acesso aos “valores do espírito”. A cultura (no sentido forte) só é acessível àqueles que passaram por essa provação, que agora estão “despertos” e são responsáveis.
4. Recapitulação ritual da cosmogonia. O novo nascimento do neófito se assemelha à criação do mundo (e, às vezes, a reencena literalmente).

Em suma, Eliade argumenta que a morte e a ressurreição iniciatórias “basicamente transformam o modo fundamental de ser do neófito” e, simultaneamente, revelam a sacralidade da vida e do cosmos.¹ A iniciação não consiste apenas em acrescentar informação; consiste em instalar um novo modo de existência.

1.1 O zunidor no sistema de Eliade#

Dentro desse quadro, o zunidor—uma lâmina plana girada por meio de um cordão para produzir um zumbido semelhante a um rugido—aparece como instrumento central em alguns dos melhores exemplos de Eliade. Nos ritos australianos, mulheres e crianças são informadas de que o som é a voz de espíritos poderosos que matam e devoram os meninos, cuspindo-os depois como homens.⁵

Eliade observa que, entre vários grupos australianos:

• O zumbido do zunidor é tratado como a voz de um ser divino que devora e ressuscita os neófitos.
• O mesmo som também é identificado com o trovão e com um deus celeste ou seu emissário.
• O giro dos zunidores assinala a presença de agentes divinos nas circuncisões ou em outras provações.

Em uma frase condensada, ele escreve que esse som é “o símbolo de uma divindade que concede não apenas a morte, mas também a vida, a sexualidade e a fertilidade”.⁵ Isto é: a voz do zunidor assinala precisamente a transformação que interessa a Eliade—a passagem da vida ordinária para uma existência superior, reprodutiva e portadora de cultura.

Eliade também observa quão difundido é o padrão básico: seres divinos, identificados com o zunidor ou manifestados por seu intermédio, matam, engolem, queimam ou de outro modo “destroem” o neófito, para então restaurá-lo como um homem novo.⁵ Com algumas variações regionais, o mesmo esqueleto mítico aparece da Austrália à África e às Américas.

Do ponto de vista de Eliade, portanto, o zunidor não é um instrumento ritual trivial. Ele é a trilha sonora da mudança ontológica.

2. O complexo do zunidor como um conjunto global#

Os antropólogos rapidamente perceberam que o zunidor é tanto geograficamente excêntrico quanto ritualmente conservador. Alan Dundes inicia seu artigo clássico observando a “ampla distribuição (na Austrália, na Nova Guiné, na América do Norte e do Sul, na África e na Europa)” e seu uso reiterado em ritos de iniciação masculina.² Antes dele, A. C. Haddon e outros já o haviam chamado de “talvez o símbolo religioso sagrado mais antigo e mais amplamente difundido do mundo”.³

Em diferentes regiões, o instrumento está inserido no que suspeitosamente se assemelha a um conjunto:

• Ele é mantido em segredo das mulheres e das crianças, às vezes sob pena de morte ou de punição severa.
• Seu som é identificado como a voz de um espírito, ancestral, monstro ou deus celeste.
• Ele aparece em ritos de iniciação masculina ou de sociedades secretas, frequentemente associado a mutilações corporais (circuncisão, escarificação, avulsão dentária).
• Os mitos explicam que as mulheres um dia possuíram o zunidor e dele foram despojadas, ou que um ser primordial o utilizou pela primeira vez para matar e ressuscitar pessoas.
• Às vezes ele é associado ao trovão, aos relâmpagos e ao controle da chuva.

Jean Servier, em Man and the Invisible, resumiu a impressão cumulativa desse material depois que Zerries, Loeb, Lowie e outros haviam rastreado a distribuição etnográfica do instrumento. Ele escreve que, da Austrália às Américas e por todo o Velho Mundo, somos confrontados com “a unidade de uma tradição iniciatória e de um ensinamento primordial”.⁶ Este não é o tipo de frase que se escreve quando se pensa que estamos lidando apenas com um brinquedo infantil que saiu do controle.

2.1 Padrões etnográficos#

Alguns exemplos tornam o “conjunto” mais concreto:

• Austrália. Entre os Wiradjuri, Yuin, Kurnai e muitos outros, o ruído do zunidor é explicitamente “a voz” de um deus celeste ou de seu filho. Mulheres e crianças ouvem o som e são informadas de que espíritos estão engolindo os meninos; os neófitos são isolados, mutilados, pintados, instruídos nos mitos e então devolvidos como homens.⁵
• Nova Guiné e Amazônia. Nos cultos de flautas Yuruparí e relacionados, aparece um instrumento e um complexo quase intercambiáveis: os homens guardam os produtores de sons sagrados, excluem as mulheres e narram mitos de uma mulher primordial ou de um espírito-mãe cuja voz os instrumentos agora incorporam.²
• Grupos Hopi e Pueblo. Instrumentos semelhantes a zunidores aparecem em danças das serpentes e ritos kachina, às vezes explicitamente identificados como a voz de determinados espíritos kachina, sobretudo daqueles associados à chuva e à fertilidade.⁷
• Grécia antiga. O rhombos, utilizado nos mistérios dionisíacos e em outros mistérios, é um cognato claro: um dispositivo giratório cujo som é associado ao trovão de um deus (Zagreus) e a ritos secretos de morte e renascimento.⁵³
• Europa, África, País Basco. Servier reúne tradições dispersas nas quais pastores, vaqueiros ou Compagnons giram zunidores para proteger rebanhos, afastar tempestades ou participar de fraternidades semiesotéricas no País Basco.⁶

A repetição é inquietante. Como argumentavam difusionistas como Otto Zerries, é difícil acreditar que África, Nova Guiné e América do Sul tenham inventado independentemente um conjunto quase idêntico: sociedades secretas masculinas, um espírito devorador cuja “voz” é o zunidor, provações iniciatórias, mitos da posse anterior pelas mulheres e vínculos com o trovão e a chuva.⁸

2.2 Profundidade arqueológica e a cauda paleolítica#

A distribuição etnográfica é uma coisa; a cauda arqueológica é outra. Ela é frágil, mas sugestiva:

• J. R. Harding, ao revisar as evidências europeias, observa que, na Europa, o zunidor “possivelmente remonta aos tempos magdalenianos, ca. 15.000–10.000 a.C., ou mesmo ao Gravettiano”, com base em pingentes de osso, marfim e pedra que imitam a lâmina do instrumento.³
• Na África do Sul, Joshua Kumbani e seus colegas confirmaram experimentalmente que certos pingentes da Idade da Pedra Tardia provenientes de Klasies River e Matjes River (Camada C, aproximadamente 9.500–5.400 BP) poderiam funcionar como aerofones semelhantes a zunidores quando girados, produzindo o zumbido característico.⁹
• O trabalho de Iain Morley sobre a pré-história da música também considera os zunidores produtores plausíveis de sons no Paleolítico Superior, embora a evidência direta seja naturalmente escassa.¹⁰

Tomados em conjunto, esses dados sugerem:

• Mínimo: instrumentos semelhantes a zunidores estão seguramente presentes em contextos holocênicos de caçadores-coletores em vários continentes.
• Hipótese razoável: alguns “pingentes” do Paleolítico Tardio podem, na verdade, ter sido girados, fazendo com que a linhagem do zunidor seja tão antiga quanto a conhecida arte rupestre.

De qualquer modo, o complexo é suficientemente antigo e difundido para pertencer à mesma ampla janela temporal que o “paradoxo sapiente”.

3. O paradoxo sapiente e a virada neolítica#

Colin Renfrew cunhou a expressão “paradoxo sapiente” para designar a longa demora entre a modernidade anatômica e um comportamento cultural plenamente “moderno”.¹¹ Em sua formulação:

• Humanos anatomicamente modernos—com o mesmo “hardware” neurológico básico e a mesma capacidade de fala—já estavam presentes há aproximadamente 60.000 anos.

• No entanto, a “Verdadeira Revolução Humana”, em seu sentido — sedentarismo, agricultura, cultura material simbólica de alta densidade, urbanismo — só aparece com o Neolítico e posteriormente.

Renfrew chamou o Neolítico e as transformações subsequentes de “fase tectônica”, usando o grego tekton (construtor/carpinteiro) para enfatizar a construção de edificações culturais duradouras: aldeias, Estados, sistemas de escrita.¹¹ O paradoxo, para ele, é direto:

Por que tudo demorou tanto? … Por que foi necessário um período adicional de 50.000 anos para que esses humanos sapientes se organizassem e transformassem o mundo? Esse é o paradoxo sapiente.¹¹

A arqueologia cognitiva posterior atenuou a ideia de uma única “revolução”, mostrando que o comportamento simbólico surge mais cedo e em episódios regionais descontínuos.¹² Ainda assim, o grande atraso permanece: um longo período de humanos anatomicamente modernos que poderiam viver como nós, mas em sua maioria não o fizeram.

A pergunta, formulada de maneira grosseira, é:

Por que os humanos se tornaram plenamente humanos tão tarde?

Uma maneira de responder é dizer: porque nos faltavam as instituições adequadas para estabilizar e universalizar formas superiores de reflexão, coordenação e controle simbólico. Ter um cérebro capaz de pensar não é o mesmo que estar inserido em um regime social no qual se deve pensar de determinadas maneiras estruturadas.

É aqui que o culto do zunidor entra na história como um estranho deus ex machina, zumbindo.

4. Mitos do zunidor como lembranças obscuras de uma transição no nível da espécie#

Suponhamos que, por um momento, tomemos Eliade, Servier e os difusionistas ao pé da letra. Vários elementos de seu quadro se alinham de maneira inquietante com aquilo que uma solução cultural para o paradoxo sapiente poderia parecer.

4.1 O que os mitos realmente dizem#

Em toda a Austrália, a África, a Melanésia e a Amazônia, os mitos de iniciação dizem (em paráfrase):

• Outrora existia um espírito primordial, deus ou monstro associado a um som aterrorizante.
• Esse ser engolia, desmembrava ou queimava pessoas, e depois as restaurava como seres diferentes — adultos, iniciados, portadores da cultura.
• O som provém de um determinado objeto oculto, o zunidor ou seu equivalente, cuja visão é proibida às mulheres e às crianças.
• Às vezes, as mulheres originalmente possuíam o instrumento e seus mistérios; os homens o roubaram e fundaram a ordem vigente.
• O rito assinala não apenas a maturidade biológica, mas a entrada em uma história secreta e em uma linguagem sagrada acessível somente na casa dos homens, na cabana iniciática ou em seu equivalente.²⁸

Eliade vincula esses padrões a um simbolismo mais geral da cabana iniciática como útero e ventre do monstro, onde o noviço morre para seu antigo status e é novamente gestado antes de emergir em uma nova ordem cósmica.¹³

Jean Servier, examinando regiões e profundidades temporais diversas, sustenta que, da Europa magdaleniana às fraternidades artesanais modernas, a mesma configuração básica se repete: um som sagrado, uma irmandade secreta, um ensinamento cosmológico sobre morte e renascimento, um vínculo vertical entre céu e terra.⁶

Reduzidos ao essencial, os mitos dizem:

1. Houve um tempo antes da iniciação, quando as pessoas existiam, mas ainda não viviam como plenamente humanas.
2. Então surgiu uma tecnologia divina e perigosa do som e do segredo.
3. Essa tecnologia introduziu um novo modo de ser: as pessoas começaram a viver histórica, ritual e reflexivamente.

Quer os tomemos literalmente, quer não, as histórias nos falam de um acontecimento no tempo profundo em que os “humanos se tornaram algo diferente”.

4.2 Fenomenologia: como isso seria sentido?#

Imaginemos, fenomenologicamente, o que esses ritos fazem a uma mente que ainda não foi forçada à autoconsciência reflexiva:

• Reclusão e ruptura. O noviço é arrancado de sua inserção cotidiana — da família, especialmente da mãe — e colocado em um ambiente liminar controlado, onde nada pode ser tomado como garantido.
• Terror e assombro. O som zumbidor vem do “nada”, atribuído a seres sobre-humanos; o corpo do noviço é manipulado, ferido e decorado. A continuidade corporal ordinária é rompida.
• Privação de sono e disciplina. Entre os Wiradjuri e outros povos, os noviços são obrigados a permanecer acordados até muito depois da noite; Eliade observa que “permanecer acordado é estar consciente, presente no mundo, responsável”.¹⁴
• Instrução no mito e em uma linguagem especial. Os iniciados recebem narrativas que explicam o cosmos, a origem da tribo e seu novo status, frequentemente em um vocabulário restrito, ininteligível para os não iniciados.¹⁵
• Um antes/depois decisivo. Ao retornar, as mães tratam os meninos como estranhos, às vezes batendo neles e expulsando-os; eles agora pertencem à sociedade dos homens e estão sujeitos a novos tabus.⁵

Em termos modernos, trata-se da instalação forçada de um eu de metanível: uma perspectiva capaz de ver a própria vida anterior como um “antes” e a vida presente como um “depois”. O menino é levado a vivenciar a si mesmo como alguém que morreu, foi transformado por uma força divina e agora se encontra submetido a uma lei diferente.

É difícil imaginar algo muito mais próximo de uma produção ritualizada da consciência reflexiva. O som do zunidor é o marcador acústico dessa transformação.

4.3 Relacionando isso ao paradoxo sapiente#

Agora projetemos essa experiência de volta à pré-história:

• Os primeiros Homo sapiens possuem a capacidade de pensamento recursivo, narrativa e representação simbólica, mas vivem em pequenos bandos com ontologias sociais relativamente “planas”.
• Em algum momento, surgem e se disseminam sistemas de sodalícios masculinos secretos, cabanas de iniciação e símbolos sonoros sagrados (incluindo o zunidor).
• Essas instituições criam sistematicamente uma ontologia de dois níveis: os não iniciados e os iniciados; o profano e o sagrado; os meramente vivos e os verdadeiramente humanos.

Desse ângulo, o culto do zunidor não é um ornamento estranho na árvore da cultura; é uma inovação estrutural que produz precisamente o tipo de subjetividade reflexiva e saturada de história que os arqueólogos associam à “modernidade comportamental”.

A sugestão de Servier de uma “unidade de uma tradição iniciática e de um ensinamento primordial” torna-se menos mística e mais sociológica: pode ter existido uma família de rituais e mitos, difundida juntamente com as migrações e os contatos humanos, que desempenhava um trabalho cognitivo efetivo.

5. Difusão, convergência ou ambas?#

É aqui que precisamos ser honestos e um pouco entediantes por um momento.

5.1 Quão improvável é a coincidência?#

Difusionistas como Zerries, Servier e alguns representantes da primeira escola histórico-cultural argumentavam em favor de um centro comum de origem para o complexo do zunidor.⁸⁶ Seu argumento não é simplesmente “o mesmo objeto, lugares diferentes”, o que poderia ser uma invenção convergente. É:

• Mesmo tipo de objeto (uma lâmina plana presa a um cordão, que produz um rugido aerofônico).
• Mesmo enquadramento ritual (iniciação masculina, segredo, temor do olhar feminino).
• Mesmos motivos míticos (espírito devorador, morte e renascimento, posse anterior pelas mulheres, trovão/chuva).
• Mesma associação com culturas caçadoras distintamente arcaicas.

Certamente é possível construir uma narrativa de convergência — seres humanos em toda parte têm vento, madeira e o impulso de assustar crianças —, mas então é preciso explicar por que tantas outras possibilidades rituais foram ignoradas em favor desse conjunto estreitamente padronizado.

No mínimo, o padrão global torna o zunidor um marcador útil de algo: uma espécie de “complexo memético” da Idade da Pedra, envolvendo sodalícios masculinos baseados no segredo, terror ritual e controle rigoroso da interface simbólica com o divino.²⁸

5.2 Uma reconstrução cautelosa#

Uma reconstrução cautelosa e não mística poderia ser assim:

Essa sequência se articula de maneira intrigante com a distinção de Renfrew: a fase “tectônica”, na qual edificações culturais são construídas, pode estar apoiada em tecnologias rituais muito anteriores que prepararam as mentes humanas para esse modo de vida.

Nessa perspectiva, o complexo do zunidor poderia ser simultaneamente:

• Um fóssil: preservando em forma mítica um acontecimento inicial no qual os humanos começaram a ritualizar a transição para um ser cultural reflexivo; e
• Um mecanismo ativo: uma instituição que, onde quer que apareça, continua a fabricar esse tipo de ser.

Qualquer uma das duas possibilidades é interessante. Ambas, juntas, são inquietantes.

6. A fenomenologia novamente: da participação ao eu#

Mais uma passagem pela fenomenologia, desta vez tendo explicitamente em mente o paradoxo sapiente.

Antes da iniciação, o noviço vive aquilo que Lucien Lévy-Bruhl e, posteriormente, Jung chamaram de participação mística: uma imersão relativamente indiferenciada no parentesco, na terra e nos espíritos. Há distinções, mas elas ainda não são vivenciadas como uma cisão rígida entre sujeito e objeto.

A iniciação, como a descreve Eliade, impõe uma série de fraturas:

• Fratura corporal. O corpo do noviço é cortado, escarificado ou alterado. Ele passa a carregar sinais visíveis de um novo status. Seu corpo torna-se uma imagem da história.
• Fratura do parentesco. As mães rejeitam seus filhos; o menino é simbolicamente tornado órfão e adotado pela sociedade dos homens. O “nós” primário desloca-se da família para a irmandade.⁵
• Fratura temporal. O ritual constrói um “antes” e um “depois” ritualmente absolutos. Diz-se ao noviço que isso espelha um antes/depois ainda mais profundo: o tempo anterior à instituição dos ritos pelos deuses e o tempo posterior.¹
• Fratura linguística. Os iniciados obtêm acesso a uma linguagem restrita, a cantos e a nomes para coisas que os outros não podem conhecer; a própria linguagem torna-se estratificada.¹⁵

Dito sem rodeios: o ritual ensina o iniciado a ver a si mesmo de fora. Ele adquire uma perspectiva de segunda ordem, na qual o “eu” é um objeto que passou por transformações e está submetido a obrigações.

Se perguntarmos “Como seria sentir, a partir de dentro, tornar-se reflexivamente autoconsciente pela primeira vez?” — esta não é uma hipótese ruim. Aterrorizante, carregada de significado cósmico, acompanhada por uma nova voz na cabeça que representa a lei, a narrativa e a morte.

No complexo do zunidor, essa voz é concretizada como um som externo e estrondoso identificado com um deus. Com o tempo, à medida que o monólogo interior e a consciência moral se estabilizam, a conexão entre os marcadores acústicos externos e as vozes internas pode se afrouxar — mas permanece a memória ritual de ter sido “introduzido pela fala” em um novo eu.

7. Da memória mítica à Eve Theory#

Podemos agora reformular claramente a tese especulativa:

A resposta ao paradoxo sapiente não é (apenas) genética ou neurológica. Os seres humanos não eram universalmente sapientes, em um sentido reflexivo e saturado de história, até relativamente tarde, quando complexos rituais — exemplificados pelas iniciações com o zunidor — instalaram um novo modo de ser em populações suficientemente numerosas para inclinar o equilíbrio no nível da espécie.

Segundo essa perspectiva, a transição do Paleolítico Superior ao Neolítico é o momento em que:

• Capacidades linguísticas e simbólicas recursivas, há muito presentes em princípio, são colocadas a serviço da autonarrativa obrigatória.
• A iniciação deixa de ser meramente uma cerimônia de puberdade e torna-se uma tecnologia, disseminada por toda a espécie, para fabricar eus plenamente “modernos”.
• O culto do zunidor, ou algo estruturalmente semelhante, difunde-se como portador desse conjunto de morte–renascimento–história–voz.

Isso corresponde quase exatamente ao que dizem os mitos — menos os deuses. É também o que descreve o modelo estrutural de Eliade, embora ele próprio tenha sido mais cauteloso ao vinculá-lo a questões evolutivas.

Uma versão mais desenvolvida e partidária desse argumento, com ênfase específica nas origens generificadas e no papel das mulheres na descoberta da autoconsciência, aparece na Eve Theory of Consciousness.⁴ Ali, o complexo do zunidor é um fio em uma tapeçaria mais ampla, que envolve rituais menstruais, serpentes e a domesticação da violência masculina.

Acredite-se ou não no conjunto completo, a conjunção merece, no mínimo, ser levada a sério:

• Um atraso intrigante entre cérebro e cultura.
• Um culto arcaico e global de iniciação masculina cujos próprios mitos descrevem uma transição de modos pré-humanos para modos plenamente humanos de ser.
• Vestígios arqueológicos da tecnologia sonora relevante na janela temporal adequada.
• Uma fenomenologia que se parece exatamente com a imposição da subjetividade reflexiva.

Se o mito é um registro fóssil distorcido de transformações culturais, o complexo do zunidor pode ser um dos fósseis mais claros de que dispomos do momento em que os seres humanos começaram a despertar para si mesmos.

Perguntas frequentes#

P1. O complexo do zunidor prova a existência de um único culto global de iniciação?
R. Não. Ele sugere fortemente uma antiga família de instituições relacionadas ou um poderoso caso de evolução convergente sob pressões sociais semelhantes, mas o registro arqueológico é demasiado escasso para constituir uma “prova irrefutável” centrada em um único local.

P2. Quão antigo é o zunidor do ponto de vista arqueológico?
R. Identificações funcionais seguras aparecem em contextos da Idade da Pedra Tardia (ca. 10.000–5.000 BP), com candidatos sugestivos, mas ambíguos, no Paleolítico Superior europeu; o instrumento é certamente antigo o bastante para pertencer à fase final do paradoxo sapiente.

P3. Por que vincular isso ao paradoxo sapiente em vez de, por exemplo, à evolução da linguagem?
R. Porque o paradoxo diz respeito ao atraso entre capacidade e uso. A evolução da linguagem explica a capacidade; os cultos de iniciação parecem mecanismos que impuseram usos específicos — sobretudo a autonarrativa e a inserção histórica — a populações inteiras.

P4. Isso não é apenas um perenialismo ao estilo de Eliade disfarçado de teoria evolutiva?
R. O risco é real. A leitura mais segura é tratar Eliade e Servier como perspicazes reconhecedores de padrões, cujos insights qualitativos podem ser reinterpretados em um quadro evolutivo e institucional mais explícito, sem importar integralmente seus compromissos metafísicos.

P5. Como a Eve Theory of Consciousness amplia esse argumento?
R. Ela propõe que as mulheres, por meio de rituais menstruais e de fertilidade, primeiro estabilizaram a autoconsciência recursiva, e que os cultos do zunidor centrados nos homens representam uma apropriação e padronização posteriores dessa descoberta em segmentos mais amplos da espécie.

Notas de rodapé#

Fontes#

• Bourke, John Gregory. The Snake-Dance of the Moquis of Arizona. New York: Charles Scribner’s Sons, 1884.
• Dundes, Alan. “A Psychoanalytic Study of the Bullroarer.” Man 11, no. 2 (1976): 220–238.
• Eliade, Mircea. Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth. New York: Harper & Row, 1958.
• Harding, J. R. “The Bull-Roarer in History and in Antiquity.” African Music 5, no. 3 (1973): 40–42.
• Kumbani, Joshua, Justin Bradfield, Neil Rusch, and Sarah Wurz. “A Functional Investigation of Southern Cape Later Stone Age Artefacts Resembling Aerophones.” Journal of Archaeological Science: Reports 23 (2019): 213–225.

• Morley, Iain. The Prehistory of Music: Human Evolution, Archaeology and the Origins of Musicality. Oxford: Oxford University Press, 2013.
• Porr, Martin, e outros. “Post-colonialism, Human Origins and the Paradox of Modernity.” Antiquity 88, n.º 339 (2014): 1137–1150.
• Renfrew, Colin. Várias obras sobre o paradoxo sapiente e a fase “tectônica” da evolução cultural humana, incluindo ensaios em Proceedings of the British Academy e Philosophical Transactions of the Royal Society B.
• Servier, Jean. L’Homme et l’invisible. Paris: Robert Laffont, 1964; trad. como Man and the Invisible, 1970.
• Zerries, Otto. Das Schwirrholz: Untersuchungen über die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrholzes in den Kulturen. Jena: Fischer, 1942.
• The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Registros relevantes: Wiradjuri, Yuin, Kurnai, Unmatjera, Kaitish, Binbinga, Tusayan/Walpi Hopi, Ancient Greek Dionysiac rhombos, Basque children and rural users, Matjes River rock shelter e La Roche de Birol.