O Bullroarer: Um Instrumento Ritual Mundial e o Caso para a Difusão Cultural Antiga

Introdução#

O bullroarer é um dispositivo aparentemente simples: uma tábua ou placa plana presa a um cordão, que ao ser girada no ar produz um som distinto de rugido ou zumbido [^1]. Um objeto tão humilde pareceria uma chave improvável para a pré-história humana. No entanto, a distribuição global do bullroarer e suas funções rituais surpreendentemente consistentes representam um enigma clássico na antropologia. Do Outback australiano à floresta amazônica, da savana africana à Grécia antiga, variações do bullroarer foram documentadas em mais de cem culturas em todo o mundo [^2]. Notavelmente, onde quer que apareça, este instrumento está ligado a tradições sagradas: é “a voz de Deus” ou dos espíritos ancestrais, um objeto ritual secreto usado especialmente em cerimônias de iniciação masculina, e tipicamente tabu para mulheres e meninos não iniciados [^3]. Em muitas culturas, a tradição tribal até sustenta que o primeiro bullroarer foi inventado por mulheres e mais tarde roubado por homens – um mito recorrente e estranho de conflito de gênero primordial [^4]. Tais paralelos complexos exigem explicação.

Duas interpretações amplas foram historicamente oferecidas. Uma é que a presença mundial do bullroarer é um caso de invenção independente – que mentes humanas em diferentes tempos e lugares, enfrentando necessidades semelhantes, chegaram à mesma solução (um gerador de ruído giratório) e até atribuíram significados semelhantes a ele em virtude de nossa psicologia compartilhada (“a unidade psíquica da humanidade”). A outra visão é a difusão cultural a partir de uma origem comum – que o bullroarer e seus mitos associados começaram uma vez (ou em um pequeno número de lugares) no fundo da história humana e se espalharam pelo mundo através de migrações e contatos interculturais [^5]. Este último cenário implica uma continuidade de longo alcance: talvez um culto pré-histórico ou complexo ritual compartilhado pelos ancestrais da humanidade, apenas fragmentariamente preservado em sociedades tradicionais distantes hoje. No final do século XIX e início do século XX, o bullroarer figurou centralmente no debate entre esses modelos de origem independente versus difusão [^6]. Antropólogos pioneiros reconheceram que “estudar o bull-roarer é ter uma lição de folclore”, como escreveu Andrew Lang em 1885, observando sua “maior difusão e a história mais extraordinária” de qualquer objeto ritual [^7]. Mas eles se dividiram sobre como explicar essa distribuição: Lang e outros argumentaram que “mentes semelhantes, trabalhando com meios simples em direção a fins semelhantes, poderiam evoluir o bull-roarer e seus usos místicos em qualquer lugar”, tornando qualquer hipótese de origem comum “desnecessária” [^8]. Em contraste, os difusionistas reuniram evidências de que o bullroarer é consistentemente semelhante entre as culturas para ser coincidência [^9]. Como veremos, em meados do século XX, um consenso acadêmico (mesmo em revistas como Nature) inclinou-se para a explicação difusionista: que um “complexo de bullroarer” de rituais e mitos originou-se em um único estrato cultural antigo e foi transmitido globalmente [^10].

Nas últimas décadas, no entanto, este tópico praticamente desapareceu da consciência acadêmica [^11]. A discussão de hipóteses difusionistas em larga escala tornou-se fora de moda na antropologia após a metade do século, devido a preconceitos teóricos e temores de alinhamento com teorias “hiper-difusionistas” desacreditadas [^12]. Hoje, o bullroarer raramente é mencionado em debates acadêmicos sobre a pré-história, mesmo com um registro cada vez mais rico – etnográfico, mitológico e arqueológico – continuando a apoiar sua história antiga e conectada [^13]. Este artigo revisita o enigma mundial do bullroarer e argumenta que sua distribuição, funções e simbolismo são melhor explicados pela difusão a partir de uma origem cultural comum. Primeiro, faremos um levantamento da notável disseminação global do bullroarer e seus papéis rituais consistentes, destacando padrões que exigem explicação. Em seguida, examinamos o debate histórico entre invenção independente e difusão, revisando argumentos clássicos e a acumulação de evidências que favorecem uma explicação difusionista. Baseando-se na antropologia, arqueologia, mitologia comparativa, linguística e ciência cognitiva, situamos o bullroarer dentro de estruturas mais amplas de transmissão cultural. Finalmente, consideramos por que a hipótese de difusão – uma vez seriamente considerada – mais tarde veio a ser ignorada ou até ridicularizada na academia. Questões de ideologia, nacionalismo e mudanças de paradigma disciplinar desempenharam um papel em marginalizar interpretações difusionistas, e exploramos como esses preconceitos impediram a análise objetiva dos dados. Ao sintetizar um século de estudos (muitos dos quais negligenciados hoje) e incorporar descobertas recentes, pretendemos demonstrar que a difusão a partir de uma cultura central arcaica oferece a explicação mais parcimoniosa para o complexo do bullroarer – e que resistir a essa conclusão implica extensões muito maiores da imaginação (e da “unidade psíquica”) do que aceitar a ideia de conectividade pré-histórica profunda [^14].

Ao longo desta discussão, tratamos nosso público como familiarizado com conceitos antropológicos e capaz de seguir um argumento bem fundamentado. A importância do tópico é imensa: toca nas origens da religião, na disseminação de motivos míticos e na própria questão de saber se a cultura humana primitiva era unificada ou dispersa. Ao focar no próprio bullroarer – seu uso em rituais e mitos – encontramos um microcosmo dos primeiros empreendimentos espirituais da humanidade. Ao rastrear sua pegada através de continentes e milênios, confrontamos a possibilidade de que, sob a diversidade das culturas mundiais, reside um substrato comum inicial de ideias e práticas. Nesse sentido, entender o bullroarer é um passo para entender “quem somos e de onde viemos”, que era “a carta da Antropologia” antes que tais grandes questões caíssem em desuso [^15]. O argumento desenvolvido aqui é que o papel sagrado mundial do bullroarer não é mera convergência, mas sim um eco persistente da herança ritual mais antiga da humanidade – uma que se difundiu amplamente no Paleolítico e deixou marcas indeléveis nas tradições espirituais da Austrália à Amazônia. Prosseguimos agora para examinar as evidências em detalhe.

O Bullroarer Entre Culturas: Distribuição e Funções Rituais Comuns

Distribuição Geográfica#

O bullroarer é encontrado em todos os continentes habitados, exceto talvez na Antártida. Etnógrafos e arqueólogos o documentaram (sob vários nomes locais) entre os indígenas australianos, muitos grupos na Melanésia e Nova Guiné, em grande parte da África subsaariana, na América do Sul e do Norte, e em partes da Ásia e Europa [^16]. Já em 1898, o antropólogo Alfred C. Haddon compilou uma “série comparativa” de bullroarers de todo o mundo, ilustrando espécimes dos bosquímanos do sul da África, esquimós do Ártico, apaches e pimas da América do Norte, bororos e nahuaqués do Brasil, malaios e sumatranos, maoris da Nova Zelândia, Nova Guiné (Toaripi), ilhéus do Estreito de Torres e numerosas tribos aborígenes australianas (Kamilaroi, Wiradjuri, etc.) [^17]. Essa amplitude levou Haddon a chamar o bullroarer de “o símbolo religioso mais antigo, amplamente difundido e sagrado do mundo.” [^18] Pesquisas subsequentes apenas expandiram o alcance conhecido. Em meados do século XX, o etnólogo alemão Otto Zerries catalogou o uso do bullroarer em 40 diferentes culturas sul-americanas, além de inúmeros exemplos de outros lugares [^19]. Theodore Seder (1952) observou que “este simples instrumento foi usado quase em toda parte do mundo”, observando apenas algumas lacunas aparentes (Finlândia, extremo nordeste da Ásia e as partes mais orientais da América do Norte) [^20]. Mesmo essas lacunas diminuíram com novos dados: por exemplo, o povo Sámi da Lapônia (agora na Finlândia) tem sua própria tradição de bullroarer, e um bullroarer foi registrado entre os Mattaponi no leste da América do Norte [^21]. Praticamente todas as principais áreas culturais conheceram o bullroarer de alguma forma, desde o tjurunga australiano até o rhombos grego e o māhuīztli asteca.

Antiguidade Arqueológica#

Apoiando sua disseminação global, artefatos semelhantes a bullroarers surgiram em sítios arqueológicos de idade surpreendente. Na Europa, contextos da Idade do Gelo revelaram objetos identificados como bullroarers. O Abbé Henri Breuil relatou famosamente uma peça de marfim esculpida de depósitos da era Magdaleniana (~15.000–13.000 a.C.) na França que ele identificou como o primeiro “bull-roarer” paleolítico conhecido. Ela apresentava gravuras geométricas (linhas e círculos concêntricos) “semelhantes às dos churinga australianos” (tábuas sagradas de bullroarer) [^22]. Breuil hipotetizou que “nos tempos Magdalenianos uma veneração semelhante pode ter sido observada”, significando que o objeto poderia ter sido sagrado e escondido das mulheres, assim como na Austrália Aborígene [^23]. Esta descoberta foi posteriormente acompanhada por outras: fragmentos de sítios ucranianos com cerca de 17.000 anos foram interpretados como bullroarers [^24], e espécimes mesolíticos na Escandinávia (por exemplo, um bullroarer de osso com cerca de 8.500 anos) são os instrumentos musicais mais antigos conhecidos naquela região [^25]. No Oriente Próximo, assentamentos neolíticos produziram evidências tentadoras. Em Çatalhöyük, na Turquia (c. 7000 a.C.), bullroarers são relatados entre artefatos rituais [^26]. Ainda mais impressionante, o sítio de santuário neolítico Pré-Cerâmica Göbekli Tepe (c. 9500 a.C.) revelou peças de osso ovaladas decoradas com furos, correspondendo de perto aos bullroarers etnográficos [^27]. Uma dessas peças de Körtik Tepe nas proximidades é incisa com um motivo de cobra ao longo de seu comprimento [^28] – um detalhe que lembra a frequente associação de bullroarers com serpentes em culturas posteriores (desde mitos aborígenes da Serpente Arco-Íris até bullroarers adornados com serpentes na Amazônia) [^29]. Enquanto os escavadores cautelosamente rotulam esses objetos como “espátulas de osso” e hesitam quanto à função [^30], eles abertamente notam a semelhança com bullroarers e a possibilidade de que essas comunidades neolíticas tivessem tais instrumentos [^31]. No Egito faraônico, também, possíveis bullroarers foram encontrados – por exemplo, ilustrações sugerem objetos semelhantes a bullroarers no túmulo de Tutancâmon (século XIV a.C.) [^32], o que, se confirmado, indicaria sua presença no antigo Mediterrâneo. Tomado em conjunto, o registro arqueológico sugere que o bullroarer não é apenas amplamente difundido etnograficamente, mas também um dos implementos rituais mais antigos da humanidade, datando do final do Paleolítico em várias regiões [^33].

Usos e Significados Rituais Centrais#

Usos e Significados Rituais Centrais: Além de sua disseminação física, o que realmente define o complexo do bullroarer são os usos e associações simbólicas notavelmente consistentes atribuídos a ele. Antropólogos como E.B. Tylor e Andrew Lang ficaram impressionados que povos tão distantes quanto os gregos e os hopis, ou os australianos e os brasileiros, usavam o bullroarer para os mesmos propósitos rituais [^34]. O padrão comum pode ser resumido da seguinte forma: • “Sagrada Voz da Divindade/Espírito”: Em quase todos os casos, o rugido zumbido da tábua giratória é interpretado como a voz de um espírito poderoso ou ser ancestral. Por exemplo, os aborígenes australianos dizem que o som são os chamados de Daramulan ou outros seres criadores [^35]; tribos da Nova Guiné afirmam da mesma forma que o barulho é feito por um monstro espiritual aterrorizante (frequentemente acreditado como literalmente devorador dos iniciados) [^36]; em muitas partes da África e das Américas, o som é explicado de forma semelhante como um espírito ou fantasma [^37]. Entre os Bororo do Brasil, o nome do bullroarer me-galo significa literalmente “fantasma” ou “sombra” [^38]. Na cosmologia Navajo, os bullroarers são identificados com os Diyin Dine’é (Povo Sagrado) que criaram o mundo [^39]. Em toda a Oceania, termos para bullroarer frequentemente dobram como nomes de seres míticos: por exemplo, nas línguas Yabim e Kai da Papua Nova Guiné, o bullroarer e o monstro de iniciação compartilham o nome balum ou ngosa, que também significa “espírito dos mortos” ou “avô” [^40]. Este aspecto de voz-de-deus é tipicamente evocado durante cerimônias: o zumbido invisível na floresta ou atrás de um véu sinaliza a presença do divino. Notavelmente, cultos de mistério gregos antigos também usavam bullroarers para imitar o som dos deuses – nos Mistérios Dionisíacos e Eleusinos, o rombos (bullroarer) era girado junto com tambores e cânticos [^41]. O classicista James Frazer descreveu como tribos da Nova Guiné usavam o bullroarer em ritos de colheita exatamente no mesmo espírito dos ritos extáticos de Dionísio na Grécia [^42], sublinhando a continuidade da interpretação: seja em um templo mediterrâneo ou em uma casa de homens amazônica, o zumbido do bullroarer anuncia a presença numinosa de um poder de outro mundo. • Cultos Secretos de Iniciação Masculina: O bullroarer está virtualmente em toda parte ligado a cerimônias de iniciação masculina ou sociedades secretas. O cenário padrão: em ritos de puberdade ou indução em um culto, meninos são isolados e submetidos a provas ou ensinamentos acompanhados pelo som de bullroarers. Mulheres e crianças são banidas da área, sob ameaças terríveis. Através do ritual, os meninos simbolicamente “morrem” como crianças e renascem como homens – frequentemente dramatizado explicitamente por mitos de um monstro que os engole (o som do bullroarer representando seu rugido ou o barulho da deglutição) e depois sendo revividos [^43]. Frazer registrou exemplos australianos impressionantes: em Queensland, durante a iniciação “o som zumbido do bullroarer… é dito ser o barulho feito pelos feiticeiros ao engolir os meninos e trazê-los de volta como jovens.” E outra tribo explica que um fantasma mata o menino e “o traz de volta à vida como um homem.” [^44] Este tema de morte e renascimento na iniciação, com o bullroarer como o instrumento sonoro de transformação, se repete da Austrália e Nova Guiné ao sul da África e Brasil [^45]. Como resume um estudo, onde quer que os bullroarers sejam integrais à iniciação, também encontramos “uma forma de marcação tribal (cicatrização, circuncisão), uma cerimônia de morte e ressurreição, e uma personificação de fantasmas ou espíritos” como parte do mesmo complexo [^46]. O próprio instrumento frequentemente é personificado como o ancestral primordial ou espírito do culto. Entre os Arunta da Austrália, acredita-se que o espírito de cada criança esteja ligado a um bullroarer (chamado churinga) que magicamente aparece quando a criança é concebida – uma incorporação tangível da alma, que os anciãos masculinos então buscam e guardam [^47]. Nos mitos do Dreaming Arunta, os primeiros Ancestrais carregavam bullroarers como contêineres de seus espíritos [^48]. Da mesma forma, na cultura Yabim da Nova Guiné, o bullroarer é nomeado após Balum, o espírito-ancestral que devora os iniciados [^49]. O instrumento não é, portanto, um mero gerador de ruído, mas um símbolo sagrado de identidade e continuidade com o reino ancestral/divino. • Tabu e Segredo – “Mulheres não devem ver”: Quase universalmente, as sociedades tradicionais decretam que as mulheres (e frequentemente meninos não iniciados) não devem ver o bullroarer nem saber a verdade de seu som, sob pena de punição extrema [^50]. Esta injunção é aplicada com notável severidade e consistência. Na Austrália Aborígene, a regra é notoriamente estrita: se uma mulher avistar o bullroarer, ela pode ser estuprada em grupo ou morta de acordo com a lei tribal [^51]. R.H. Mathews em 1898 observou que todos os relatos de toda a Austrália concordavam que “os não iniciados ou as mulheres não têm permissão para vê-lo ou usá-lo sob pena de morte.” [^52] Nas sociedades masculinas da Nova Guiné e Melanésia, observadores antigos relataram que qualquer mulher que ouvisse o bullroarer corria o risco de retaliação mortal [^53]. Entre os Elema da Papua, por exemplo, mulheres que espreitam durante cerimônias de bullroarer eram ditas ser estupradas em grupo pelos homens como punição [^54] – paralelamente de forma assustadora à ameaça australiana e à lógica da dominação. Na África subsaariana, inúmeras sociedades secretas (a sociedade Poro na África Ocidental, por exemplo) usavam bullroarers e proibiam a presença de mulheres, igualmente sustentando a autoridade ritual masculina com terror. A América do Norte nativa não é exceção: entre tribos como os Navajo, Pomo e Ute, etnógrafos descobriram que bullroarers eram mantidos escondidos das mulheres e apenas girados na ausência delas [^55]. Alguns grupos Pueblo trancavam seus filhos se o som fosse ouvido, para evitar revelação acidental [^56]. Mesmo no antigo Mediterrâneo, há ecos de tais tabus – Plínio, o Velho, notou uma crença romana de que as mulheres não devem fiar linha ao ar livre durante certos dias de festival, ostensivamente porque isso poderia ameaçar a colheita [^57]. Isso pode ser uma memória distorcida de proibições anteriores contra mulheres imitando o som zumbido (objetos giratórios) reservado para os Mistérios. O segredo em torno do bullroarer é tão difundido que estudiosos do início do século XX, como Robert Lowie, apontaram-no como o cerne do enigma da difusão: “Por que os brasileiros e os australianos centrais consideram morte para uma mulher ver o bullroarer? … Não conheço nenhum princípio psicológico que impulsionaria a mente Ekoi [África Ocidental] e Bororo [Brasil] a impedir as mulheres de conhecerem os bull-roarers.” [^58] A menos que se postule uma tradição herdada, é difícil explicar como um costume tão específico (exclusão das mulheres sob pena de morte) surgiu independentemente em tantas culturas desconectadas. De fato, Lowie argumentou que este tabu consistente “não pode ser considerado como devido a uma origem independente” na ausência de qualquer universal humano conhecido que o exigisse [^59]. • Mitologia de um Objeto Sagrado Roubado: Como mencionado, um dos motivos recorrentes mais fascinantes é a história de que as mulheres eram as proprietárias ou inventoras originais do bullroarer (ou flautas sagradas associadas), até que os homens o tomaram delas. Este tropo mítico é documentado na Austrália, Melanésia e em toda a América do Sul amazônica, bem como em tradições das terras altas da Nova Guiné [^60]. Por exemplo, muitos grupos da Papua Nova Guiné contam sobre um tempo em que as mulheres detinham o conhecimento sagrado e as ferramentas (incluindo bullroarers e máscaras), mas os homens conspiraram para roubá-los, muitas vezes assustando as mulheres com o som do bullroarer e depois dominando-as [^61]. Na Austrália Aborígene, o mito das irmãs Djungawal diz que duas irmãs ancestrais tinham os ritos sagrados bora e bullroarers até que os homens os tomaram, instituindo cerimônias exclusivamente masculinas a partir de então [^62]. Na Amazônia, os Mehinaku e tribos vizinhas contam que em tempos primordiais as mulheres viviam separadamente e tinham as flautas sagradas (kauka) e controle total da sociedade, enquanto os homens eram empobrecidos e impotentes; os homens eventualmente criaram bullroarers para assustar as mulheres e “roubar as flautas e outros objetos sagrados”, assim derrubando o domínio das mulheres [^63]. O antropólogo Thomas Gregor registrou uma narrativa detalhada dos Mehinaku: as mulheres haviam construído a primeira casa dos homens e tocavam os instrumentos, e se um homem invadisse, as mulheres o estuprariam em grupo; os homens então secretamente fizeram bullroarers, cujo “zumbido terrível” fez as mulheres fugirem de medo, permitindo que os homens capturassem as flautas e subjugassem violentamente as mulheres [^64]. Após esta inversão, “hoje… se uma mulher entra aqui e vê nossas flautas, nós a estupramos”, dizem os homens Mehinaku, e as mulheres foram confinadas a tarefas domésticas desde então [^65]. A brutalidade desses mitos é impressionante, mas eles são contados com um tom factual como a carta para explicar por que os homens detêm o poder ritual. Significativamente, versões da mesma história são encontradas entre culturas não relacionadas. Uma pesquisa de 14 mitos de origem para o bullroarer na Nova Guiné descobriu que “todos, exceto dois, associam seu primeiro aparecimento com mulheres”, a única exceção sendo um mito onde um homem o inventa por inveja quando uma mulher inventa outra coisa [^66]. Na Amazônia e Melanésia, estudiosos notaram essa convergência e a ligaram à ideia de uma “matriarcado primordial” derrubado. O teórico inicial J.J. Bachofen (em 1861) especulou, com base na mitologia grega, que a sociedade humana passou por uma fase matriarcal antes que as religiões patriarcais tomassem conta [^67]. Ele vinculou a ascensão de cultos secretos masculinos (como os mistérios dionisíacos) a um imaginado golpe de estado por homens contra o governo feminino [^68]. Na época, as ideias de Bachofen eram principalmente conjecturais para culturas não ocidentais, mas trabalhos de campo posteriores essencialmente confirmaram sua previsão “fora da amostra”: inúmeros mitos indígenas dizem explicitamente “nosso culto de bullroarer (ou mascarado) foi inventado por mulheres, de quem o roubamos.” [^69]. Mesmo antropólogos críticos da teoria do matriarcado reconhecem a ubiquidade desses mitos como um “conjunto de fatos difícil de explicar.” [^70] Em outras palavras, sociedades independentes em todo o mundo elaborando independentemente tais lendas de origem semelhantes é em si um fenômeno que precisa de explicação. Ou deve-se atribuí-lo a uma dinâmica psicossocial recorrente (alguns veem esses mitos como expressões simbólicas da inveja masculina do poder reprodutivo feminino, como discutimos mais tarde [^71]), ou a alguma difusão histórica do tema mítico junto com o culto do bullroarer. A visão difusionista sustentaria que essas lendas são memórias culturais – ecos distorcidos, mas significativos, de uma transição antiga quando o cerimonialismo masculino emergiu e talvez suplantou um ritual anterior centrado na mulher. Voltaremos a este ponto ao considerar as implicações para a pré-história. • Outras Funções: Embora o uso em iniciações e cultos de mistério domine, bullroarers ocasionalmente foram usados para propósitos mais mundanos ou seculares em algumas sociedades, especialmente depois que seu papel sagrado original desapareceu. Por exemplo, em partes da Europa na era moderna, o bullroarer sobreviveu principalmente como um brinquedo infantil ou uma ferramenta de pastor. No entanto, vestígios reveladores de sua antiga importância frequentemente permaneceram. Na Escócia rural, crianças do século XIX brincavam com um bullroarer chamado “feitiço do trovão” ou “bullroarer”, e o folclore local sustentava que era uma “coisa sagrada” que poderia afastar tempestades [^72]. Pastores escoceses até a década de 1880 usavam um bullroarer (conhecido como Srannan, dito ter caído do céu) para proteger o gado de raios [^73]. No País Basco, o tradicional furrunfarru ou zumbador é um bullroarer de madeira com motivos espirais esculpidos; pastores o giram à noite para espantar predadores ou animais desgarrados, uma prática que se pensa derivar de um uso ritual noturno mais antigo [^74]. Em algumas partes da Melanésia e África onde os cultos de iniciação clássicos enfraqueceram sob mudanças culturais, o bullroarer tornou-se um mero gerador de ruído para diversão ou foi mantido como uma curiosidade – ainda assim, mesmo então, pode ser reservado para homens ou usado apenas em certas estações, sugerindo uma memória de tabus [^75]. Cura e magia climática foram outros usos secundários: xamãs nativos americanos entre os Navajo, Yokuts e outros giravam bullroarers para invocar espíritos curadores ou para invocar chuva e vento [^76]. A capacidade do instrumento de produzir um zumbido estranho o tornava apto para qualquer propósito que exigisse uma ligação com o mundo espiritual ou influência sobre a natureza. Notavelmente, o disco “zumbidor” (ou assobiador), um instrumento relacionado que faz um som semelhante ao girar um disco em um cordão, frequentemente coexiste com bullroarers e compartilha algumas dessas funções (por exemplo, usado por sacerdotes de guerra Zuni como um som de aviso, ou em tribos das Montanhas Rochosas como um amuleto climático) [^77]. Esses usos variantes indicam a integração do bullroarer em múltiplas esferas da vida, mas todos eles derivam da noção fundamental do som místico e seu poder. Quando os bullroarers se tornaram brinquedos, foi tipicamente em culturas onde seu papel sagrado há muito havia desaparecido (como aconteceu em alguns grupos da África Oriental, como os Kikuyu [^78]). Este contraste – instrumento sagrado em uma cultura, brinquedo em outra – é em si evidência de mudança histórica ao longo do tempo. Isso sugere fortemente que onde o bullroarer é um mero brinquedo, provavelmente foi sagrado no passado (como testemunhos orais na Irlanda e Madagascar de fato insinuam [^79]), em vez de ser uma invenção independente nova como brinquedo. Haddon registrou enfaticamente a memória de uma mulher irlandesa chamando o bullroarer de “sagrado” mesmo que os meninos locais o tratassem como um jogo [^80]. Da mesma forma, em Madagascar, o bullroarer no século XX era “apenas um brinquedo de criança, reservado, no entanto, para meninos” [^81] – implicando que mesmo na brincadeira, era restrito por gênero. Esses fatos alinham-se com a expectativa difusionista de que um objeto sagrado outrora universal degeneraria em uma forma secular nas margens de seu antigo alcance (por exemplo, Europa) ou sob desintegração cultural, em vez de ser reinventado espontaneamente com tabus idênticos.

Em resumo, o zumbidor exibe uma constelação de características distintas onde quer que seja encontrado: está ligado a rituais secretos masculinos (especialmente iniciações envolvendo morte/renascimento simbólico), incorpora a “voz” ou presença de divindades/espíritos, é cercado por segredo com exclusão das mulheres, e carrega associações míticas frequentemente envolvendo serpentes, ancestrais ou um tempo em que as mulheres governavam. A consistência desse complexo foi reconhecida por antropólogos há mais de um século. Baldwin Spencer, descrevendo tribos australianas em 1899, observou que “considerável mistério está ligado ao uso [do zumbidor] – um mistério que provavelmente teve sua origem no desejo dos homens de impressionar as mulheres com a ideia de supremacia masculina.” [^82] Mesmo essa suposição funcionalista inicial – de que homens em todo lugar usaram independentemente o zumbidor para mistificar e dominar as mulheres – concede a semelhança transcultural da dinâmica de gênero. Em 1929, o etnólogo E.M. Loeb pôde afirmar com confiança, após pesquisar ritos de iniciação em todo o mundo, que “o caso para difusão é ainda mais forte do que o declarado por Lowie. Não apenas o zumbidor é proibido para mulheres… e quase invariavelmente a voz dos espíritos, mas também quase invariavelmente viaja com [o mesmo conjunto de elementos de iniciação: marcas tribais, morte-e-ressurreição, personificação de fantasmas]… Não há princípio psicológico que necessariamente agruparia esses elementos juntos, e, portanto, eles devem ser considerados como tendo sido fortuitamente agrupados em um local… e então disseminados como um complexo.” [^83] Esta declaração encapsula bem por que o zumbidor é tão crucial para o debate de difusão vs. invenção independente: se todos esses traços ocorressem juntos apenas por acaso em dezenas de sociedades, isso esticaria a credulidade. Muito mais plausível é que eles andam juntos porque estavam historicamente conectados – em outras palavras, foram herdados de uma fonte cultural comum que estabeleceu esse complexo de práticas.

Tendo delineado os dados etnográficos e históricos centrais sobre o zumbidor, agora nos voltamos para os quadros interpretativos. Como os estudiosos buscaram explicar esse padrão global? E o que as evidências cumulativas sugerem sobre quando e onde o culto do zumbidor surgiu pela primeira vez? Ao abordar essas questões, veremos por que uma difusão precoce de uma cultura ancestral (provavelmente no final do Paleolítico) fornece uma solução convincente, e como explicações alternativas – sejam apelos à psicologia universal ou coincidência – são insuficientes.

Invenção Independente ou Difusão Antiga? Explicações Competitivas na Perspectiva Antropológica#

Desde o final do século XIX, o zumbidor foi um caso de teste para dois grandes paradigmas na antropologia: o paralelismo evolutivo (ou a “unidade psíquica da humanidade”) versus a difusão histórica. Este debate fazia parte de uma disputa intelectual maior sobre como interpretar fenômenos culturais semelhantes encontrados ao redor do mundo. Aqui revisamos os argumentos clássicos de cada lado aplicados ao zumbidor e, em seguida, avaliamos qual teoria melhor explica os dados.

O Argumento Evolucionista/Unidade Psíquica (Invenção Independente)#

Antropólogos vitorianos como E.B. Tylor e Andrew Lang, trabalhando sob um quadro amplamente evolucionista, propuseram que as culturas humanas tendem a passar por estágios semelhantes (de “selvageria” a “civilização”) e, portanto, muitas vezes chegam independentemente a instituições semelhantes. Eles postularam uma “unidade psíquica” – ou seja, que todas as mentes humanas têm aproximadamente as mesmas capacidades e responderão a necessidades semelhantes com ideias semelhantes [^84]. Nesta visão, a ampla ocorrência do zumbidor não se deve a uma conexão histórica, mas porque qualquer grupo de pessoas estabelecendo ritos secretos masculinos poderia inventar um produtor de ruído giratório como um “alarme” prático e imbuí-lo de misticismo. O ensaio de Andrew Lang de 1885 “The Bull-Roarer: A Study of the Mysteries” é uma declaração fundamental dessa posição. Depois de maravilhar-se com a difusão do zumbidor – “encontrado entre os povos mais amplamente separados, selvagens e civilizados… usado nos mistérios dos Zunis, Kamilaroi, Maoris, Sul-Africanos e Gregos” [^85] – Lang rejeita explicitamente uma origem comum. “Não há necessidade de uma hipótese de origem comum ou de empréstimo para explicar este objeto sagrado amplamente difundido”, ele escreve [^86]. Em vez disso, ele argumenta, o zumbidor é uma “invenção muito simples. Qualquer um poderia descobrir que um pedaço de madeira afiada, amarrado a uma corda, faz um barulho estrondoso quando girado.” [^87] Dado que “todas as tribos têm seus mistérios” e “todos querem um sinal para convocar as pessoas certas e avisar as erradas para se afastarem”, é natural que muitos adotem independentemente o zumbidor como um “sino de igreja” prático em sociedades sem sinos de metal [^88]. Da mesma forma, se o ritual é um “clube de meninos” (apenas para homens), “poderia naturalmente se desenvolver” que as mulheres sejam barradas e até executadas por invadir [^89]. Lang, portanto, tenta mostrar que cada elemento do complexo do zumbidor poderia plausivelmente surgir de praticidades humanas comuns: assembleias secretas precisam de um sinal audível; uma tábua giratória é uma solução óbvia; para manter o espanto, esconde-se o dispositivo e inventa-se uma explicação espiritual; se as mulheres são excluídas do culto, reforça-se o tabu ameaçando-as com a morte. Em suas palavras, “mentes semelhantes, trabalhando com meios simples em direção a fins semelhantes, poderiam evoluir o zumbidor e seus usos místicos em qualquer lugar.” [^90] Ele estendeu essa lógica à questão histórica da Grécia. A presença de ritos de zumbidor nos mistérios gregos antigos (por exemplo, o culto de Cibele ou Dionísio) não indicava, para Lang, qualquer difusão de “selvagens” ou vice-versa; em vez disso, ele pensava que os próprios gregos haviam retido o zumbidor de seu próprio estágio “selvagem” de evolução cultural [^91]. Em sua conclusão, Lang essencialmente postula que toda cultura em um estágio “primitivo” poderia inventar tal objeto ritual, e que os gregos civilizados simplesmente mantiveram o deles como uma sobrevivência da pré-história [^92].

Estudiosos posteriores que favoreceram a invenção independente ecoaram Lang. O etnógrafo alemão Karl von den Steinen, após observar zumbidores entre tribos brasileiras na década de 1890, comentou de forma semelhante que “um artifício tão simples… dificilmente pode ser considerado um tributo tão severo à engenhosidade humana a ponto de exigir a hipótese de uma única invenção ao longo da história da civilização.” [^93] Em suma, se um zumbidor é fácil de inventar, por que invocar difusão? Mais recentemente, o folclorista Alan Dundes (1978) ofereceu uma reviravolta psicanalítica na origem independente: ele argumentou que os zumbidores soam como flatulência e se parecem com um pênis, simbolizando a sexualidade masculina, e assim “meninos serão meninos” – ou seja, diferentes grupos masculinos reinventariam este “falo flatulento” em seus rituais de iniciação como uma expressão de impulsos inconscientes [^94]. A tese um tanto irônica de Dundes sugeriu que a recorrência do zumbidor poderia ser devido a dinâmicas freudianas universais: homens em todo lugar invejam o poder criativo (de dar à luz) das mulheres e sublimam isso via um dispositivo fálico barulhento para “emular habilidades reprodutivas femininas”, bem como para literalmente fazer muito vento (agressão anal) em suas cerimônias [^95]. Embora essa interpretação esteja longe de ser mainstream, representa uma forma extrema de argumento de unidade psíquica – postulando motivos psicológicos profundos que causariam a invenção independente do mesmo instrumento ritual em culturas diferentes.

Os defensores da invenção independente também frequentemente minimizam a importância da distribuição. Se um item é muito simples, é mais fácil imaginar que ele seja concebido várias vezes. Haddon em 1898, embora tenha documentado zumbidores globais, inclinou-se nessa direção: “O implemento em si é tão simples que não há razão para que não tenha sido inventado independentemente em muitos lugares e em tempos diversos.” [^96]. Para explicar o status místico compartilhado, Haddon sugeriu que, uma vez inventado, um zumbidor tende a se tornar sagrado e “muito antigo” em cada local porque seu som inspirador de temor se presta à importância ritual [^97]. Assim, em sua visão, talvez vários grupos independentes o adotaram cedo e o mantiveram desde então, transmitindo-o a descendentes (e talvez a vizinhos) – uma espécie de difusão limitada em escala regional, mas não um único ponto de origem para todos [^98]. Esta é uma postura mais moderada: aceita alguma difusão (para não exigir dezenas de invenções separadas), mas ainda imagina múltiplos “centros” de origem para o zumbidor.

Em resumo, o campo da invenção independente (em suas várias formas) não vê nada misterioso sobre a ampla ocorrência do zumbidor. Eles argumentam que é funcionalmente óbvio (um sinal de ruído) e psicologicamente natural (para dramatizar mistério e autoridade masculina), então poderia surgir prontamente onde quer que sistemas rituais primitivos precisassem dele. Se também se assume que os primeiros humanos em todo lugar tinham mentalidades semelhantes, o desenvolvimento paralelo de cultos de zumbidor pode ser tão surpreendente quanto, digamos, a invenção paralela de fazer fogo ou do arco. Mas esse argumento resiste ao escrutínio? Sua plausibilidade depende de se o conjunto específico de características em torno do zumbidor realmente surgiria independentemente sob condições semelhantes – ou se essas características são de fato arbitrárias e historicamente contingentes.

Críticos rapidamente apontaram as deficiências. Como Robert Lowie argumentou em 1920, o instrumento em si pode ser simples, mas os tabus elaborados e mitos associados não são tão facilmente explicados pelo ambiente ou psique [^99]. Lowie observou que em seu próprio trabalho de campo entre os Hopi, ele testemunhou zumbidores usados em cerimônias, mas sem a estrita exclusão de mulheres – indicando que meramente ter um produtor de ruído não gera automaticamente o complexo completo de segredo e perigo [^100]. Algo mais era necessário para explicar por que em algumas culturas (Austrália, Brasil, PNG, África) o zumbidor estava embutido em um sistema ritual de gênero muito maior, enquanto em outras não estava. Lowie afirmou categoricamente: “Não conheço nenhum princípio psicológico que impulsionaria a mente Ekoi [África] e Bororo [Brasil] a barrar mulheres… até que tal princípio seja trazido à luz, não hesito em aceitar a difusão de um centro comum como a suposição mais provável.” [^101]. Este é um ponto crucial: argumentos de invenção independente devem assumir que mentes humanas não apenas inventariam o mesmo dispositivo, mas também o ligariam espontaneamente à mesma estrutura de significado (segredo masculino, rituais de renascimento, etc.). No entanto, como Lowie observou, não há nada inerente em balançar um pedaço de madeira que exija um mito de mulheres originalmente possuindo-o, ou que requeira um ritual de “morte-e-ressurreição” para acompanhá-lo. Esses elementos de conteúdo específicos não fluem obviamente de qualquer necessidade humana universal – eles parecem ser arbitrários (poder-se-ia imaginar, por exemplo, uma cultura onde um brinquedo giratório era apenas um amuleto do tempo e nunca parte de uma iniciação, etc.). O campo independente lutou para identificar qualquer fator universal além de “psicologia masculina” vaga ou “necessidade prática” para explicar o complexo completo. A solução freudiana de Dundes – que todos os homens têm ansiedades “anais fálicas” – foi uma tentativa de preencher essa lacuna com um mecanismo psicológico universal [^102]. Mas mesmo que se considerasse isso, não explica, por exemplo, o motivo mítico específico da posse anterior das mulheres. Devemos acreditar que cada sociedade, através de um pensamento convergente inconsciente, inventou essencialmente a mesma história de homens roubando o culto das mulheres? A probabilidade desafia a credulidade. De fato, mesmo estudiosos céticos quanto à difusão admitem que a pervasividade do motivo é “intrigante” e “difícil de explicar” sem conexão histórica [^103].

O Argumento Difusionista (Origem Comum)#

Por outro lado, os difusionistas argumentam que a explicação mais simples para um conjunto tão fortemente correlacionado de práticas em todo o mundo é uma difusão histórica de uma única fonte ou tradição cultural. Se um complexo cultural antigo apresentava o zumbidor como um instrumento sagrado em cerimônias de iniciação masculina (com todos os motivos associados de renascimento, vozes ancestrais e antagonismo de gênero), então, à medida que os descendentes dessa cultura se espalharam ou à medida que a ideia foi transmitida através de migrações, poderia dar origem a todas as instâncias que vemos. Difusionistas iniciais sugeriram vários cenários para isso. Alguns, como o antropólogo Heinrich Schurtz (1902) ou Hutton Webster (1908), argumentaram explicitamente que o complexo de sociedade secreta masculina na Austrália, Nova Guiné e Américas era tão semelhante que provavelmente descendia de um único culto ancestral [^104]. Lowie – embora geralmente um relativista Boasiano – após revisar as evidências do zumbidor em 1920 concluiu que uma “cultura comum antiga baseada na separação dos sexos” tinha que ser assumida [^105]. Ele escreveu: “até que [um princípio psicológico para desenvolvimento independente] seja trazido à luz, não hesito em aceitar a difusão de um centro comum como a suposição mais provável,” implicando uma origem para a instituição de iniciação masculina+zumbidor abrangendo Austrália, Nova Guiné, Melanésia e África [^106]. Na visão de Lowie, isso também significava que a própria ideia de cultos de iniciação segregados por gênero (em oposição à divisão de gênero espontânea) era historicamente particular, não inevitável: “a dicotomia de sexo [no ritual] não é um fenômeno universal surgindo espontaneamente da natureza humana, mas uma característica etnográfica originada em um único centro e daí transmitida para outras regiões.” [^107]. Mais tarde, E.M. Loeb reuniu ainda mais dados, adicionando América do Norte e do Sul às regiões conectadas, e enfatizou que o pacote completo de zumbidor + personificação de espíritos + “morte” iniciatória + mutilação genital deve ter sido inventado uma vez e se espalhado, já que não há “princípio psicológico” ligando esses elementos juntos, exceto acidente histórico [^108]. Um editorial de 1929 na Nature (dificilmente um veículo marginal) concordou, afirmando que, dada a distribuição, “teorias anteriores [de origem independente] devem ser consideradas insustentáveis.” Concluiu: “Como não há princípio psicológico que impede as mulheres de verem o instrumento na Oceania, África e Novo Mundo, não pode ser considerado como devido a uma origem independente e deve-se inferir que foi difundido de um centro comum.” [^109]. Os editores da Nature até sugeriram que o complexo provavelmente era de origem Paleolítica, dada sua ampla gama, em vez de uma difusão recente [^110]. Nos EUA, o eminente antropólogo A.L. Kroeber – normalmente cauteloso quanto à grande história – reconheceu que a análise de distribuição mundial de Loeb era iluminadora e que “em uma base continental ou mundial” poderia de fato reconstruir uma única difusão antiga do complexo de iniciação com zumbidor [^111]. Kroeber observou que tal perspectiva ampla poderia “concebivelmente levar mais longe” na compreensão de casos locais (como os cultos Kuksu das tribos da Califórnia) do que tratá-los isoladamente [^112]. Em outras palavras, ele admitiu que um esquema difusionista geral poderia fazer sentido de dados que de outra forma seriam difíceis de interpretar. Notavelmente, muitos desses analistas difusionistas não eram figuras marginais – incluíam alguns dos principais antropólogos da época, mostrando que na época essa hipótese era levada muito a sério na bolsa de estudos mainstream [^113].

Explicações difusionistas frequentemente hipotetizam uma fonte ou caminho identificável. Várias pistas emergem do caso do zumbidor: (1) as descobertas arqueológicas mais antigas (Europa ~20k–15k AP, Oriente Próximo ~10k AP) sugerem grande antiguidade no Velho Mundo [^114]; (2) a presença do complexo tanto no Velho quanto no Novo Mundo implica que data de antes ou durante as primeiras migrações humanas para as Américas (então Paleolítico ou no máximo início do Holoceno) [^115]; (3) paralelos impressionantes entre América do Sul e Austrália/Melanésia especialmente fascinaram os pesquisadores, dada a vasta separação dessas regiões. Alguns, como o antropólogo Wilhelm Koppers (1930), especularam sobre contatos antigos diretos (por exemplo, talvez via navegadores ou terras agora submersas) entre Austrália e América do Sul [^116]. Mas uma rota de difusão mais conservadora é via regiões intermediárias: por exemplo, populações carregando a tradição do zumbidor poderiam ter se espalhado para o oeste na África e Europa e para o leste na Ásia/Austrália, e também através da ponte terrestre de Bering para as Américas. O antropólogo Harold Gladwin em 1937 notou um conjunto de traços comuns à Austrália/Melanésia e partes das Américas (lançadores de dardos, certas mutilações rituais, zumbidores, etc.) e sugeriu que esses poderiam ter sido trazidos para o Novo Mundo por migrações precoces via Beringia [^117]. Ele lamentou a recusa dos arqueólogos americanos em considerar a difusão da Ásia como uma explicação, atribuindo isso a uma defesa instintiva da “santidade da inventividade nativa americana.” [^118]. Gladwin brincou que “a senhora protesta demais” – implicando que a insistência extrema na origem independente era em si suspeita [^119]. Ele sensatamente apontou que não é necessário invocar continentes perdidos ou viagens transoceânicas recentes: pode simplesmente ser que os primeiros caçadores-coletores entrando nas Américas (que provavelmente vieram via Sibéria ~15.000+ anos atrás) já carregavam certos traços culturais com eles [^120]. Se esses pioneiros descendiam de uma cultura eurasiática antiga que usava zumbidores, eles poderiam facilmente ter introduzido a prática nas Américas. De fato, o cão domesticado é um paralelo perfeito: cães foram domesticados na Eurásia pelo menos ~20.000 anos atrás e então acompanharam bandas humanas para a Austrália e o Novo Mundo, de modo que todas as culturas na Terra tinham cães [^121]. Se algo tão concreto quanto um animal doméstico se difundiu globalmente no final do Pleistoceno, por que não uma tradição ritual? Evidências genéticas recentes confirmam que cães chegaram às Américas com os primeiros humanos [^122]. O zumbidor, sendo portátil e conceitualmente simples, poderia igualmente ter sido parte do “kit de ferramentas” cultural dos caçadores-coletores do final da Idade do Gelo migrando para novas terras [^123]. Gregor (1985) observa explicitamente que “hoje sabemos que o zumbidor é um objeto muito antigo,” citando espécimes paleolíticos, e que arqueólogos como Gordon Willey agora admitem que provavelmente chegou às Américas com os primeiros migrantes [^124]. Isso é “evidência recente em acordo com previsões difusionistas,” como Gregor observa ironicamente [^125].

Assim, uma reconstrução difusionista proporia que o zumbidor era conhecido por alguma cultura do final da Idade do Gelo (possivelmente uma cultura do início do Paleolítico Superior na Eurásia) que deu origem a múltiplas tradições descendentes. Alguns difusionistas até ligaram isso à ideia de uma cultura “totêmica” ou xamânica arcaica no alvorecer da religião. Joseph Campbell, por exemplo, viu o zumbidor como evidência de um substrato compartilhado de complexos mito-rituais através dos continentes. Em The Masks of God: Primitive Mythology (1959), Campbell comparou mitos gregos, indonésios e australianos e encontrou “não apenas um corpo compartilhado de motivos ritualizados, mas também sinais de um passado compartilhado” – especificamente observando que “o zumbido do zumbidor foi usado exatamente como nos ritos dos canibais da Indonésia” e ritos australianos [^126]. Ele concluiu inequivocamente: “Não pode haver dúvida de que as duas mitologias [grega e indonésia] são derivadas de uma única base… apoiada por [Adolf] Jensen, o etnólogo principalmente responsável pelo material indonésio.” [^127] Ele então acrescentou que “certamente não é mero acidente, nem consequência de desenvolvimento paralelo, que trouxe os zumbidores à cena tanto para a ocasião grega quanto para a australiana.” [^128] Campbell e Jensen traçaram essa base comum para o que Jensen chamou de cultura do “deus morto” – uma visão de mundo do início do Neolítico (ou final do Paleolítico) centrada em ritos de morte-e-renascimento, frequentemente envolvendo símbolos agrícolas e serpentes [^129]. Jensen (1966) argumentou que tais ritos de culto de mistério “se espalharam perto do alvorecer da agricultura, quando o homem primeiro ritualizou a morte e o renascimento.” [^130] Ele abordou diretamente o zumbidor, desafiando a ideia de que múltiplas sociedades independentes criariam todas estruturas de iniciação idênticas. Ele escreveu: “Imagine que índios, papuas e africanos igualmente chegaram à realização da conexão entre morte e procriação. Pode-se seriamente pensar que na África, Nova Guiné e América do Sul, ritos de iniciação [seriam] criados [independentemente] nos quais meninos são isolados, ensinados mitos, mantidos longe das mulheres, usam um zumbidor para se anunciar, inventam um espírito devorador cuja voz é o zumbidor, e [todas as outras semelhanças]?” [^131]. A pergunta retórica de Jensen sublinha a incredulidade dos difusionistas quanto à coincidência necessária para a origem independente. Em vez disso, ele postulou que o complexo de iniciação masculina com zumbidor e mitologia provavelmente surgiu uma vez na história humana – plausivelmente entre sociedades produtoras de alimentos iniciais – e então se difundiu amplamente. Ele acreditava que isso aconteceu “quando morte e renascimento” se tornaram conceitos ritualizados, ou seja, quando os povos pré-históricos lidaram com ciclos de vida (talvez conectados ao plantio e colheita) [^132]. Se verdadeiro, isso coloca a origem no final do Mesolítico ou início do Neolítico, o que se alinha com pistas arqueológicas de zumbidores perto da transição para a agricultura (por exemplo, zumbidores neolíticos decorados em Göbekli Tepe e Hallan Çemi, por volta de 10.000–9.000 a.C., completos com iconografia de serpentes) [^133]. O editorial da Nature (1929) até sugeriu uma origem Paleolítica [^134], o que poderia corresponder às descobertas do Paleolítico Superior (Magdaleniano) e possivelmente a uma cultura Gravettiana (ca. 25.000–20.000 a.C.) hipotetizada por alguns como espalhando certas tradições simbólicas globalmente [^135]. De fato, o período Gravettiano na Europa, conhecido por abundantes estatuetas femininas (estatuetas de Vênus) e evidências de prática xamânica, foi especulado para refletir uma forte ênfase ritual centrada na mulher. A ausência de estatuetas masculinas e a prevalência de ícones femininos levaram estudiosos como Marija Gimbutas e Jacques Cauvin a imaginar uma espécie de cultura de deusa pré-histórica ou proeminência feminina no ritual [^136]. Se o zumbidor estava presente nesse ambiente (como a descoberta ucraniana de 17 mil anos sugere [^137]), pode-se conjecturar que as mulheres originalmente detinham poder ritual nessa cultura (daí os mitos posteriores de posse feminina poderiam ser ecos tênues). Chris Knight (1995), em “Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture,” segue exatamente essa linha: ele interpreta rituais de zumbidor em todo o mundo como uma memória cultural de uma “greve sexual” primeva por mulheres ~50.000 anos atrás que lançou a cultura simbólica humana [^138]. Knight vê o mito do zumbidor (homens assustando mulheres e invertendo papéis) como uma inversão dramatizada de uma realidade anterior onde a solidariedade feminina criou os primeiros tabus e rituais. Enquanto a linha do tempo de Knight (50 mil anos) é especulativa e seu foco é na sincronia menstrual e papéis sexuais, seu trabalho exemplifica uma abordagem interdisciplinar – combinando antropologia, folclore e teoria evolucionária – para argumentar que tais mitos globais estão enraizados em eventos reais ou condições na Idade da Pedra. Ele lê explicitamente o mito amazônico (citado acima) como descrevendo um tempo em que “as mulheres ocupavam as casas dos homens e tocavam as flautas sagradas… [os homens] cuidavam das crianças… Naqueles dias, as crianças até mamavam em nossos [homens] seios” – uma imagem obviamente mítica, mas Knight a trata como inversão simbólica da nutrição feminina e da falta dela nos homens [^139]. Em última análise, Knight sugere que os rituais de zumbidor codificam um antigo sistema de barganha de gênero, e ele endossa a difusão: “rituais de zumbidor em todo o mundo” são para ele um legado daquele “pacto” paleolítico que se espalhou com os primeiros humanos [^140].

Sem se aventurar muito em território especulativo, podemos condensar a tese difusionista: Em algum momento do passado pré-histórico, formou-se um complexo cultural envolvendo cerimônias de iniciação masculina, segredo em relação às mulheres e um instrumento ruidoso giratório simbolizando vozes ancestrais ou divinas. Este complexo pode ter coevoluído com inovações religiosas ou sociais primitivas (xamanismo, totemismo ou o estabelecimento de casas de homens como instituições). De um ou poucos centros, espalhou-se extensivamente – por difusão demográfica (migrações populacionais) e/ou por contato cultural. Ao longo de milhares de anos, foi levado a quase todos os cantos do mundo, de modo que, no momento presente etnográfico, mesmo culturas muito isoladas (como tribos aborígenes australianas, aldeões amazônicos, etc.) retinham versões dele. Em algumas regiões, mais tarde, erodiu ou se transformou (por exemplo, na Europa, onde religiões patriarcais posteriores como o Cristianismo suprimiram cultos de mistério, deixando os chocalhos apenas como brinquedos ou amuletos folclóricos; ou em partes da África onde a influência colonial enfraqueceu sociedades secretas). Mas permanecem semelhanças distintivas suficientes para que sua origem compartilhada possa ser inferida. Esta narrativa alinha-se bem com os dados delineados na seção anterior. Também se encaixa com outras linhas de evidência: por exemplo, a distribuição de certos motivos míticos como o mito do dilúvio global ou o mito da criação do mergulhador da terra é frequentemente atribuída à difusão antiga versus invenção independente, especialmente quando detalhes semelhantes ocorrem em versões distantes. O mito do chocalho de ritos roubados é um desses motivos em uma escala muito global, adicionando peso à interpretação difusionista.

Avaliando a Parcimônia#

O princípio da parcimônia na explicação científica sugere que devemos preferir a hipótese que faz o menor número de novas suposições. No caso do chocalho, a hipótese difusionista requer uma suposição: que uma tradição originada em uma sociedade foi transmitida a outras (algo que sabemos que acontece em geral). A hipótese de invenção independente requer acreditar em múltiplas coincidências: que cada aspecto do complexo do chocalho (iniciação masculina secreta, interpretação de voz espiritual, esquema ritual de morte-renascimento, mito de propriedade feminina) emergiu independentemente em inúmeras culturas não relacionadas. Como a Nature colocou em 1929, apenas se escolhermos a dedo os usos mais simples do chocalho (como brinquedo ou dispositivo mágico genérico) poderíamos imaginar múltiplas origens – mas “em conexão com iniciação e sociedades secretas, está sempre associado” ao complexo completo, “e invariavelmente representado como a voz dos espíritos; mas quando encontrado fora da área de ritos de iniciação… não é.” [^141]. Isso significa que o complexo sagrado e a distribuição andam de mãos dadas; não se pode explicar a distribuição ignorando a uniformidade funcional. Seria um caso surpreendente de evolução convergente para todos esses elementos se unirem espontaneamente repetidas vezes. Por analogia, a invenção independente através dos continentes poderia explicar algo muito básico como cerâmica ou fabricação de fogo (já que esses atendem a necessidades práticas universais). Mas algo tão específico quanto o culto do chocalho é mais como uma tecnologia cultural complexa – semelhante a, digamos, notação musical ou alquimia – que, se encontrado em lugares díspares, normalmente suspeitamos que foi compartilhado em vez de reinventado completamente. Curt Sachs, um pioneiro etnomusicólogo, articulou isso bem: tendo estudado instrumentos em todo o mundo, Sachs observou que formas extremamente específicas com os mesmos papéis simbólicos e funcionais aparecendo em locais distantes implicam em relação histórica. Ele escreveu que após observar “as formas culturais mais raras, muitas vezes com características estruturais totalmente incidentais, ocorrem em partes amplamente dispersas do mundo” com simbolismo intacto, forma-se “uma grande imagem de um parentesco cultural circundante do mundo, criado ao longo de milhares de anos pelo próprio homem, através de migrações e viagens marítimas, apesar de todos os obstáculos naturais.” [^142]. Sachs estava se referindo em parte aos chocalhos aqui, concordando com a declaração de Jaap Kunst de 1960: “Nenhum etnomusicólogo… aceitaria a plurigênese em relação aos chocalhos, que mesmo em detalhes decorativos são frequentemente semelhantes e são usados para o mesmo propósito onde quer que… encontrados (onde não se tornou um brinquedo com o passar do tempo).” [^143]. Este é um forte julgamento profissional de que a origem independente (plurigênese) é implausível para o chocalho. Destaca o fato revelador de que até mesmo os designs decorativos em chocalhos mostram semelhanças entre culturas distantes [^144]. Por exemplo, o padrão de círculo concêntrico ou espiral é comum em chocalhos da Europa Paleolítica, Austrália Aborígene e outros lugares, muitas vezes simbolizando algo (talvez o movimento giratório ou um olho de um espírito) [^145]. Embora tal design possa ser coincidente, ele adiciona ao caso cumulativo.

Para reforçar a difusão, pode-se também apontar para padrões culturais associados. Cultos masculinos baseados em chocalhos tendem a aparecer em sociedades com certas estruturas de parentesco e sociais – por exemplo, uma ênfase nas casas comunais dos homens, um grau de solidariedade masculina em relação às mulheres, e frequentemente organização patrilinear ou centrada no patriarca. Schurtz (1902) em “Alterklassen und Männerbünde” notou os paralelos entre as sociedades de casas de homens da Melanésia e da Amazônia [^146]. Se essas instituições sociais em si tiveram uma origem comum, o chocalho pode simplesmente ser uma manifestação ritual dessa. É interessante que a distribuição geográfica de culturas de “sociedade secreta masculina” estrita se sobreponha amplamente onde os chocalhos são sagrados (Austrália, Melanésia, partes da África subsaariana, partes da América do Norte e do Sul). Regiões onde os chocalhos estão ausentes ou são triviais frequentemente tinham estruturas sociais diferentes (por exemplo, grande parte da Ásia Oriental e da Europa após a Idade do Bronze não tinham cultos de iniciação masculina pan-tribais da mesma forma, e de fato os chocalhos são amplamente ausentes lá, além de remanescentes históricos). Esta correlação novamente sugere uma ligação histórica – talvez o complexo do chocalho tenha se espalhado como parte de um pacote cultural de instituições rituais patriarcais. De fato, Loeb (1929) e outros falaram das “Possibilidades limitadas de configuração cultural”: pode ter havido apenas algumas maneiras pelas quais as sociedades primitivas estruturaram gênero e iniciação, e uma dessas maneiras (o culto secreto masculino com chocalho e mito) aconteceu de ser tão bem-sucedida ou estável que proliferou amplamente. Isso é menos uma questão de natureza humana universal do que de impulso histórico – uma ideia que pegou e foi transmitida.

Vale notar que nenhuma evidência de casos contraditórios surgiu para desafiar o modelo de difusão. Ou seja, não encontramos, por exemplo, uma cultura que tenha práticas de culto masculino idênticas, exceto com um instrumento completamente diferente no lugar do chocalho. Nem encontramos chocalhos sendo usados de maneiras fundamentalmente diferentes (as poucas exceções, como sendo usados puramente como brinquedos ou amuletos meteorológicos, são claramente usos derivados ou fragmentários). O padrão é coerente. Se múltiplas invenções independentes ocorreram, poderíamos esperar que algumas culturas usassem um dispositivo dissimilar para o mesmo propósito (por exemplo, em alguns lugares um tambor ou apito poderia ter servido à função de “som sagrado para assustar mulheres” – e de fato algumas culturas também usam trombetas de bambu ocas ou tubos de apito em ritos masculinos, mas significativamente, estes frequentemente coexistem com chocalhos ou estão miticamente ligados, em vez de serem uma invenção totalmente separada) [^147]. Por exemplo, na Ilha Ambrym (Vanuatu), os homens usavam tanto chocalhos quanto troncos de bambu ressonantes para produzir a “voz do demônio” em suas cerimônias [^148]. Na Amazônia, flautas sagradas (chamadas yuruparí em algumas regiões) são usadas de forma semelhante aos chocalhos e compartilham o mito de que as mulheres uma vez as possuíram – mas notavelmente, muitas tribos têm tanto flautas quanto chocalhos, ou usam chocalhos para reforçar o segredo das flautas [^149]. Isso sugere que o complexo pode incorporar múltiplos instrumentos, mas o chocalho frequentemente permanece integral como um dispositivo de sinalização portátil e símbolo do culto. A ocorrência dessas formas ligadas através dos continentes novamente implica uma conexão antiga em vez de repetida invenção paralela de múltiplos tipos de instrumentos com mitos idênticos.

À luz de tudo isso, a hipótese de difusão não apenas parece mais econômica, mas de fato preditiva. Ela previu, por exemplo, que a arqueologia eventualmente encontraria chocalhos em locais muito antigos, o que aconteceu (por exemplo, chocalhos paleolíticos na França e Ucrânia, mesolíticos na Escandinávia) [^150]. Previu que se coleções de mitos fossem feitas em lugares como Nova Guiné e Amazônia, elas mostrariam o motivo feminino-primeiro recorrentemente (e o trabalho de campo mais tarde confirmou isso, como Hays e outros encontraram) [^151]. Previu que até mesmo paralelos marginais (como possíveis ligações entre símbolos aborígenes australianos e símbolos neolíticos da Anatólia) poderiam vir à tona – e de fato, um estudo comparativo recente notou “semelhanças impressionantes” entre certa iconografia sagrada australiana e entalhes em Göbekli Tepe (pilares de 12.000 anos na Turquia) [^152]. Um exemplo destacado é um símbolo específico encontrado tanto em um churinga australiano (tábua sagrada de chocalho) quanto em um pilar de Göbekli Tepe representando uma divindade – implicando que um design particular tinha significado sagrado em ambos os contextos [^153]. Embora tais comparações populares devam ser tomadas com cautela, elas se alinham intrigantemente com a noção de uma longa difusão. O modelo de difusão até previu que os entusiastas de Atlântida/Civilização Perdida eventualmente tropeçariam no chocalho, dada sua busca por ligações globais – ainda que, como o autor de Vectors of Mind observa ironicamente, até agora eles estranhamente “falharam em mencionar o chocalho, a melhor evidência de difusão cultural,” focando em vez disso em artefatos superficiais como “bolsas” esculpidas na arte antiga [^154]. Em outras palavras, a evidência mais forte para conexões antigas mundiais tem sido amplamente negligenciada em favor de pistas menos substanciais.

Para resumir, ao pesar invenção independente versus difusão para o chocalho, o caso difusionista é convincente: ele explica as especificidades transculturais altamente específicas por uma causa (herança), enquanto a invenção independente tem que postular uma série de acidentes paralelos improváveis. A difusão também coaduna com o que sabemos da pré-história humana – que os humanos migraram amplamente e levaram suas práticas culturais com eles. Não há nada de implausível sobre uma ideia ritual viajar tão longe quanto as pessoas que a praticam. Em contraste, esperar que a mesma ideia complexa brote espontaneamente em populações desconectadas – múltiplas vezes – é, como Kroeber colocou, semelhante a invocar “geração espontânea” na biologia [^155]. Kroeber argumentou que é muito mais frutífero trabalhar com uma “hipótese de trabalho de conexão” que pode ser testada e refinada, em vez de assumir origem independente que “geralmente equivale a recuar para um princípio tão vago que impede mais investigação.” [^156] No estudo do chocalho, assumir conexão encorajou estudiosos a procurar caminhos migratórios reais, termos linguísticos compartilhados e laços mitológicos mais profundos – que eles encontraram. Assumir origem independente, em contraste, muitas vezes levou a nenhuma pergunta adicional (apenas “aconteceu por si só em todos os lugares”) e assim a uma estagnação da pesquisa sobre origens.

Na próxima seção, exploramos por que, dada a forte evidência e a aceitação outrora séria da difusão neste caso, o tópico caiu em desuso. Compreender a resistência ideológica e institucional ao pensamento difusionista lançará luz sobre tendências mais amplas na antropologia e como certas interpretações se tornam marginalizadas. Isso ajudará a explicar por que a importância do chocalho não é amplamente conhecida hoje, embora os primeiros antropólogos o considerassem “o caso mais convincente para uma conexão entre os antigos em todo o mundo.”

A Visão Difusionista Marginalizada: Resistência Ideológica e Institucional#

Apesar do caso persuasivo delineado acima, em meados do século 20, a hipótese de difusão para o chocalho (e para muitos outros paralelos culturais globais) foi amplamente abandonada ou até ridicularizada na antropologia mainstream. A mudança não se deveu a novas evidências que desmentissem a difusão – pelo contrário, como vimos, as evidências continuaram a se acumular silenciosamente a favor de conexões antigas [^157]. Em vez disso, as causas foram intelectuais, políticas e metodológicas. Nesta seção, analisamos por que a perspectiva difusionista se tornou fora de moda, e como certos preconceitos e medos levaram os estudiosos a minimizar ou ignorar o complexo do chocalho. Esta é uma história de advertência na sociologia da academia: mostra como uma explicação pode ser marginalizada não porque falha empiricamente, mas porque conflita com ideologias prevalecentes ou identidades acadêmicas. Vários fatores-chave contribuíram:

1. Reação contra o Hiper-Difusionismo e Evolucionismo: A antropologia do início do século 20 testemunhou formas extremas de difusionismo – notadamente as teorias de Grafton Elliot Smith e W.J. Perry, que tentaram traçar todas as principais invenções culturais (pirâmides, metalurgia, agricultura, etc.) a uma única fonte (por exemplo, o antigo Egito). Essas alegações “hiper-difusionistas”, muitas vezes ligadas a ideias de continentes perdidos (Mu, Atlântida) ou esquemas grandiosos como uma “cultura Heliolítica” se espalhando do Oriente Próximo, eventualmente perderam credibilidade devido à superespeculação e falta de evidências sólidas [^158]. Em meados do século, o difusionismo como um todo tornou-se manchado por associação. Arqueólogos americanos, em particular, estavam ansiosos para se distanciar de qualquer coisa que pudesse “dar apoio às teorias extravagantes” de Elliot Smith ou semelhantes [^159]. Harold Gladwin notou em 1937 que uma “explicação bastante lógica” (difusão da Ásia para explicar paralelos de traços entre Austrália/Melanésia e as Américas) foi reflexivamente descartada porque poderia parecer dar conforto aos difusionistas extremos [^160]. Ele cita a atitude comum: “imediatamente, ao primeiro som do alarme, vem o corpo sólido de arqueólogos americanos para sustentar a santidade da inventividade nativa americana.” [^161] Em outras palavras, qualquer argumento de difusão foi visto com suspeita como potencialmente endossando ideias desacreditadas. O pêndulo balançou para um extremo oposto: uma insistência firme no desenvolvimento autóctone (tudo surgindo independentemente em cada região). O chocalho, infelizmente, caiu vítima desse balanço do pêndulo. Embora tenha sido um forte candidato para uma difusão genuína, seus defensores (Lowie, Loeb, etc.) estavam associados à era anterior. Quando o particularismo boassiano e o nacionalismo cultural americano tomaram conta, o debate sobre o chocalho foi essencialmente arquivado. Nas décadas de 1940-50, muito poucos antropólogos ainda estavam buscando comparações globais; a energia mudou para estudos de área detalhados, descrevendo culturas em seus próprios termos em vez de buscar ligações antigas.

2. Nacionalismo e Lealdade Regional: Como mencionado, havia um orgulho defensivo, especialmente na arqueologia e etnologia do Novo Mundo, sobre a independência das civilizações indígenas. Margaret Mead em 1949 afirmou categoricamente que “a maioria dos estudiosos concorda que as civilizações do Novo Mundo se desenvolveram independentemente das do Velho Mundo.” [^162] Isso se tornou quase um artigo de fé. Sugerir influência do Velho Mundo na cultura nativa americana era visto como diminuir a criatividade dos povos nativos (e também complicar a narrativa da evolução intocada nas Américas). Assim, mesmo paralelos fortes (como aqueles entre ritos de iniciação na Amazônia e Melanésia) foram contornados ou atribuídos a adaptação funcional coincidente. Em seu volume de 2001, Gregor observa que por um longo período “antropólogos continuaram informalmente a comentar sobre as semelhanças” entre a Amazônia e a Melanésia, mas “a antropologia difusionista declinou” e com ela o interesse formal em explicar essas semelhanças [^163]. Pesquisadores focando em uma região muitas vezes não tinham incentivo para postular ligações com outra – era mais seguro e simples assumir trajetórias independentes. Dentro da academia, também houve departamentalização: especialistas em cultura aborígene australiana raramente interagiam com aqueles que estudavam tribos amazônicas ou sociedades secretas africanas. O trabalho comparativo abrangendo continentes caiu em desuso, visto como muito especulativo ou reminiscente da antropologia vitoriana de poltrona. A história do chocalho, precisamente porque abrangia continentes, ia contra a corrente de estudos de campo cada vez mais localizados e focados no presente.

3. Mudanças Ideológicas – Anti-“Primitivismo” e Relativismo: À medida que a antropologia desenvolveu uma crítica reflexiva de seus próprios conceitos, termos como “primitivo” ou “selvagem” (comuns em 1900) foram corretamente questionados. A noção de buscar as origens da cultura em sociedades tribais contemporâneas foi criticada por ser evolucionista e potencialmente depreciativa. Nas décadas de 1960-70, uma sensibilidade pós-colonial fez com que os antropólogos relutassem em postular que qualquer povo vivo era uma janela para o Paleolítico. No entanto, o debate sobre o chocalho muitas vezes foi enquadrado exatamente nesses termos: como Lang escreveu, tratava-se de saber se os ritos gregos retinham “sobrevivências da selvageria” ou se “ritos selvagens” globalmente indicavam uma conexão [^164]. Esse enquadramento tornou-se desagradável. Antropólogos modernos tendiam a tratar as práticas de cada cultura como únicas em significado, não como fósseis de um estágio anterior. Esse agnosticismo histórico significava que um fenômeno como o chocalho poderia ser documentado em, digamos, etnografia da Nova Guiné sem qualquer discussão de casos paralelos em outros lugares ou sua possível antiguidade. De fato, a hipótese de difusão exigia pensar em tempo profundo e traçar linhas entre culturas “primitivas” – exatamente o tipo de pensamento que o relativismo de meados do século desencorajava. Como um comentarista colocou, os antropólogos “abdicaram da busca” pelas origens humanas e conexões profundas porque os conceitos de “primitivo” e “avançado” tornaram-se problemáticos [^165]. Tornou-se mais fácil “olhar para o outro lado” do que se envolver com artefatos como o chocalho que apontavam para a religião primordial [^166]. Consequentemente, embora o complexo do chocalho persistisse entre muitas sociedades estudadas, seu significado mais amplo muitas vezes não era mencionado em etnografias pós-1950. Era descrito como um elemento ritual entre outros, sem análise comparativa. Com o tempo, de fato, desapareceu da consciência disciplinar, como Cormier & Jones observam: “O enigma do complexo do chocalho desapareceu em grande parte da consciência da antropologia contemporânea”, apesar de ser tão central para os primeiros teóricos [^167].

4. Associação com Ideias Marginais e Ocultas: Outro estigma curioso é que o difusionismo (particularmente a difusão global) passou a ser visto como domínio de teóricos amadores e pseudo-historiadores (por exemplo, escritores de arqueologia de culto ou esoteristas). O chocalho, por exemplo, pode hoje ser mais provavelmente encontrado em um discurso ao estilo de Graham Hancock ou Ancient Aliens do que em um jornal revisado por pares – não porque esses autores o discutam (ironicamente, eles geralmente o ignoram [^168]), mas porque qualquer coisa que postule ligações antigas mundiais evoca esse ambiente. O autor de Vectors of Mind aponta essa lacuna irônica: teóricos marginais são obcecados por megalitos e símbolos míticos, mas “de alguma forma raramente mencionam o chocalho, a melhor evidência de difusão cultural” [^169]. Se eles o destacassem, os acadêmicos poderiam evitá-lo ainda mais vigorosamente, simplesmente por um reflexo de se distanciar da pseudo-ciência. Há também um sutil subtexto: racismo e etnocentrismo estavam historicamente entrelaçados com algumas alegações difusionistas (por exemplo, a ideia de que uma civilização superior espalhou conhecimento para todas as outras). Os estudiosos modernos, com razão, rejeitam qualquer noção de que, por exemplo, os aborígenes australianos ou amazônicos não poderiam ter desenvolvido seus próprios rituais. Portanto, qualquer argumento de difusão deve pisar cuidadosamente para não implicar uma “missão civilizadora” de portadores culturais. No caso do chocalho, no entanto, a difusão provavelmente aconteceu antes de qualquer “civilização” histórica – foi uma difusão entre caçadores-coletores ou povos agrícolas primitivos, não uma imposição por forasteiros avançados. Não há alegação de uma Atlântida de Platão dando chocalhos ao mundo; em vez disso, é provável que os ancestrais dos aborígenes australianos e outros tenham carregado a tradição enquanto migravam. Mas essa nuance pode ser perdida. Muitos antropólogos possivelmente sentiram que se envolver em reconstrução difusionista abriu uma caixa de Pandora de interpretações politicamente carregadas, e assim melhor deixada de lado. (Vemos uma forma leve disso na hesitação de Haddon: ele disse que uma origem única era “impossível de provar” e poderia ter acontecido há tanto tempo que seria discutível [^170].)

5. Paradigma de Especialização e Empirismo: Após Boas, a antropologia colocou forte ênfase na coleta de dados empíricos detalhados em contextos específicos (particularismo histórico). Grandes sínteses ou comparações caíram em desuso, a menos que apoiadas por dados avassaladores. Quando dados suficientes existiam globalmente para revisitar robustamente questões de difusão (provavelmente no final do século 20), a estrutura de incentivos acadêmicos não favorecia tais sínteses transculturais. O chocalho, abrangendo múltiplos continentes, caiu entre as lacunas dos estudos de área. Seu estudo exigia familiaridade com o folclore aborígene australiano, etnografia da Papua Nova Guiné, etnologia amazônica, sistemas de iniciação africanos, estudos clássicos (para a Grécia) e arqueologia – uma gama quase impossivelmente ampla para qualquer estudioso. Antropólogos do início de 1900 eram generalistas que tentaram isso, mas os posteriores eram especialistas. Como resultado, o chocalho recebeu tratamento disperso. Por exemplo, um africanista pode notar o uso de chocalho em um único ritual tribal, mas pode não compará-lo a casos amazônicos. Um arqueólogo musical pode publicar uma descoberta de um “instrumento” neolítico, mas hesitar em ligá-lo a culturas vivas. Sem integração, o significado permaneceu enterrado em literaturas díspares. Em 2015, quando Cormier & Jones escreveram “The Domesticated Penis”, tiveram que reunir centenas de referências em disciplinas para fornecer um resumo equilibrado do complexo do chocalho [^171] – um sinal de que nenhum tratamento abrangente havia sido amplamente reconhecido em décadas. Eles observam que “os fatos centrais não são debatidos e requerem uma explicação, mas os antropólogos não têm mais apetite.” [^172] Em suma, o foco do campo havia mudado, deixando o chocalho como um enigma órfão: reconhecido como intrigante, mas considerado anacrônico para debate.

6. Caracterização Errônea da Difusão como Determinística ou Monocausal: Outro viés foi a suposição de que o difusionismo significava negar a criatividade humana ou insistir que a cultura só muda por empréstimo. Este falso dilema opôs difusão versus invenção independente como mutuamente exclusivas e totalizantes. Na realidade, ambos os processos acontecem e podem se complementar. Mas teóricos de meados do século, ansiosos para afirmar a agência de cada cultura, minimizaram a difusão quase por princípio. O apelo de Kroeber em 1920 para considerar a conexão como uma hipótese produtiva foi amplamente ignorado [^173]. Em vez disso, “origem independente” tornou-se o padrão, a menos que o empréstimo fosse explicitamente documentado por registros históricos. No caso de algo pré-histórico como o chocalho, isso estabeleceu um padrão irrealisticamente alto: é claro que nenhum registro escrito prova difusão em 10.000 a.C., mas a evidência circunstancial é forte. Ainda assim, na ausência de prova “irrefutável”, muitos preferiram simplesmente dizer “não sabemos” ou assumir múltiplas origens. Isso mostra um certo conservadorismo na academia – evitando conclusões amplas se não absolutamente certas. Embora a cautela seja boa, pode levar a uma paralisia de interpretação, onde padrões óbvios permanecem sem explicação. Kroeber alertou que simplesmente invocar “invenção paralela” é tão vago que interrompe a investigação [^174]. De fato, que pesquisa adicional se faz se se assume origem independente? Provavelmente nenhuma – torna-se uma não-questão. Enquanto a difusão sendo uma possibilidade estimulou investigações sobre rotas, cronologia, etc. O descaso com o chocalho reflete assim um clima intelectual onde perguntar “como isso se espalhou tanto?” era considerado ingênuo ou especulativo – então melhor não perguntar de forma alguma.

Em resumo, a marginalização da hipótese de difusão do bullroarer foi menos sobre dados do que sobre modas e medos disciplinares. Como o autor de Vectors of Mind colocou de forma apropriada, a explicação direta “contraria preconceitos estimados no campo.” [^175] Não era “um bom movimento de carreira para um antropólogo” perseguir tais conexões [^176]. Ele observa que os antropólogos atuais “não querem nada com começos” porque isso requer discutir “primitivo”, um termo sob tabu [^177]. Além disso, ele brinca que uma resposta comum – “Você sabe quem mais pensava que boas ideias começaram em um lugar e se espalharam? Nazistas!” – tem sido usada para difamar a difusão associando-a com teorias de origem ariana nazista [^178]. Na realidade, muitos estudiosos difusionistas estavam longe de serem nazistas (Sachs, como observado, era um refugiado judeu; Jensen se opôs aos nazistas; Loeb e Lowie eram pensadores progressistas) [^179]. Mas o estigma por associação persistiu. A difusão foi confundida com ideologias desacreditadas ou desagradáveis, tornando-a um alvo fácil. O resultado final foi um “erro não forçado” – antropólogos deixaram uma rica linha de evidência (como o bullroarer) subexaminada, mesmo enquanto pseudo-historiadores desperdiçavam tempo em evidências mais fracas [^180]. O artigo Vectors of Mind lamenta que tanto a academia quanto o “consórcio de Atlântida” (fringe) negligenciaram o bullroarer: acadêmicos devido ao viés, fringe devido à ignorância – “eles nem sequer tentam” um lance fácil [^181].

Discussão: Reintegrando Difusionismo e Invenção Independente – Rumo a uma Síntese#

Tendo argumentado que a difusão de uma origem comum explica melhor o padrão global do bullroarer, é importante reconhecer que invenção independente e difusão não são processos mutuamente exclusivos na história cultural. As posições extremas do passado – ou tudo é inventado em todos os lugares de novo, ou tudo vem de uma fonte – são ambas simplificações. Uma visão mais matizada reconhece que certos comportamentos humanos básicos ou ferramentas simples podem emergir em paralelo (por exemplo, linguagem de assobio ou sinalização de tambor podem ser inventadas em vários lugares). No entanto, o complexo do bullroarer não é uma invenção trivial: é uma instituição multifacetada. Pode-se permitir que talvez um fazedor de barulho giratório pudesse ser descoberto independentemente, mas o complexo específico de significado a ele associado muito provavelmente foi transmitido historicamente. Em termos técnicos, poderíamos dizer que a forma (o bullroarer físico) tem baixa “dificuldade de ideia”, mas o contexto (o culto de iniciação e mito) tem alta “complexidade de configuração”. É a configuração que sinaliza fortemente a origem comum [^182]. Assim, uma abordagem de síntese poderia ser: descoberta múltipla da forma do bullroarer é possível, mas a semelhança generalizada de seu contexto ritual se deve à difusão. Na prática, mesmo a forma pode remontar a uma inovação (dada a profundidade temporal), mas permanecemos abertos a cenários híbridos. Por exemplo, talvez bullroarers tenham sido inventados independentemente em algumas regiões (digamos, Europa Paleolítica Superior e Austrália Paleolítica Superior). Ao longo de milênios, devido a interações humanas (indiretas via culturas intermediárias ou mesmo integração convergente), esses usos se fundiram em uma tradição que então se espalhou ainda mais. A história cultural muitas vezes envolve tal fusão e re-difusão de ideias.

Além disso, enquanto enfatizamos um núcleo comum, também reconhecemos variações e adaptações locais. Nem todo mito do bullroarer de uma cultura é idêntico; alguns enfatizam diferentes nuances (por exemplo, uso Dogon em um contexto funerário dizendo “Eu engulo tudo” [^183], ou Kiwai ligando-o à agricultura com magia sexual [^184]). Estes provavelmente representam inovações locais ou acréscimos sobre a camada base. Difusão não significa clonagem estática; quando uma ideia viaja, ela é frequentemente reinterpretada ou sincretizada com crenças pré-existentes. Por exemplo, os gregos sincretizaram o bullroarer em seus cultos de mistério (o rombos sendo atribuído aos ritos de Dionísio ou Cibele) [^185]. Europeus medievais, sob o cristianismo, reconceberam-no como um emblema do Espírito Santo ou um amuleto de trovão [^186]. Esses são sabores distintos, mas uma continuidade subjacente pode ser traçada. Reconhecer essa interação de difusão e elaboração independente é importante para evitar uma representação simplista “tamanho único” do significado do bullroarer. Cada cultura construiu sobre o conceito herdado à sua própria maneira – mas o núcleo herdado é evidente nos temas recorrentes de segredo, som = voz do espírito e dinâmicas de gênero.

De um ponto de vista interdisciplinar, engajar-se com a ciência cognitiva pode refinar nossa compreensão de quais aspectos do complexo do bullroarer podem surgir independentemente. A cognição humana tem alguns universais: sons altos e estranhos frequentemente evocam admiração ou medo, escuridão e segredo comumente geram rituais de exclusão, iniciações adolescentes ocorrem em muitas sociedades como uma necessidade funcional. Então, múltiplas sociedades poderiam ter decidido independentemente assustar iniciados com um som alto e manter as mulheres afastadas? Possivelmente, sim – mas a escolha específica de uma tábua giratória e o mito ricamente camadas associado a ela aponta além de uma mera tendência cognitiva para a genealogia cultural. Cientistas cognitivos hoje falam sobre “atratores” na evolução cultural – certas ideias ou símbolos para os quais as mentes humanas gravitam (por exemplo, simbolismo de cobra para perigo ou renovação). A associação consistente do bullroarer com serpentes em muitas culturas pode refletir tal atrator: girá-lo cria um rugido sibilante semelhante a uma cobra, convidando assim a ligação com a imagem da cobra (a Serpente Arco-Íris australiana, o homem-cobra de Nova Guiné Maigidubu ensinando seu uso [^187], as gravuras de cobra em bullroarers de sítios neolíticos [^188], etc.). Então, nem toda semelhança precisa ser via difusão – algumas poderiam ser associações convergentes guiadas por nossa cognição compartilhada. O difusionista não precisa afirmar que cada detalhe estava presente na origem; talvez apenas a estrutura tenha sido difundida, e os enfeites paralelos (como motivos de serpente) ocorreram porque cobras evocam sentimentos semelhantes universalmente. Desta forma, sintetizamos: A difusão forneceu a estrutura; a psicologia humana e as condições locais preencheram os detalhes de maneiras semelhantes. Tal modelo é bastante parcimonioso e realista.

Também é valioso considerar evidências linguísticas: há palavras relacionadas para bullroarer em várias línguas que sugeririam disseminação? Na superfície, os termos diferem amplamente (por exemplo, wirirri em algumas línguas australianas, tabuya em partes de Nova Guiné, mby’á em Guaraní, etc.). No entanto, muitos termos são descritivos ou onomatopaicos para o ouvido local (por exemplo, uma palavra que significa “zumbidor” ou “roncador”). A exceção é quando a palavra é a mesma que para um espírito ou ancestral (como Yabim balum tanto para fantasma quanto para bullroarer [^189], ou os Apinayé chamando o brinquedo meː galo “alma” [^190]). Esses nos dizem sobre significado, mas não sobre descendência linguística direta. Se o complexo do bullroarer se espalhou na pré-história muito profunda, qualquer termo original teria mudado há muito tempo nas línguas filhas. Assim, a evidência linguística provavelmente está “lavada” pelo tempo. Confiamos, em vez disso, em paralelos mitológicos e funcionais como os marcadores de difusão.

Finalmente, ao reintegrar o difusionismo, devemos enfatizar que não é um afronta à engenhosidade de qualquer cultura particular – em vez disso, destaca as realizações engenhosas de nossos ancestrais compartilhados. Reconhecer que ritos aborígenes australianos e ritos amazônicos compartilham uma herança comum não diminui nenhum dos dois; ao contrário, revela a profunda antiguidade e resiliência dessas ideias culturais. Sugere um fio de continuidade ligando povos que estiveram isolados por dezenas de milênios, o que é uma realização profundamente inspiradora sobre a unidade cultural humana. Também convida a uma reavaliação respeitosa das práticas chamadas “primitivas” como possivelmente contendo pistas para os primeiros capítulos da expressão religiosa. Como a coleção de Deborah Gewertz “Myths of Matriarchy Reconsidered” (1988) mostra, mesmo estudiosos críticos das grandes narrativas anteriores admitem que o motivo generalizado de instrumentos sagrados femininos não pode ser facilmente descartado [^191]. Nesse volume, Terence Hays reconhece os dados (mulheres originalmente possuíam bullroarers em praticamente todos os mitos de PNG) e o chama de parte de uma “tradição mais ampla” onde as mulheres são vistas como primeiras proprietárias dos elementos sagrados da cultura [^192]. Pernet Henry (1992) observa de forma semelhante essa tradição de “muitas sociedades” de mulheres como primeiras proprietárias de bullroarers, máscaras, rituais, etc. [^193]. Embora ele não endosse a difusão de forma categórica, ele acha o conselho metodológico de Kroeber apropriado – que assumir origens independentes em todos os lugares é como acreditar em geração espontânea e interrompe a investigação [^194]. Henry inclina-se para que uma hipótese de difusão seja pelo menos um modelo de trabalho muito bom [^195]. Isso sugere uma mudança de volta para a abertura nas últimas décadas entre alguns antropólogos: uma realização de que nem tudo pode ser explicado pelo funcionalismo ou psicologia. O complexo do bullroarer permanece como um lembrete de uma Antropologia Holística anterior que combinava etnografia, folclore, arqueologia e religião comparada para abordar o grande quadro da história cultural humana. Reintegrar essa visão holística, com rigor moderno e sem os antigos preconceitos, pode enriquecer o campo.

Conclusão#

A jornada do bullroarer do Pleistoceno ao presente, abrangendo seis continentes, é um testemunho notável tanto da continuidade quanto da criatividade da cultura humana. Ao reunir as evidências – relatórios etnográficos, narrativas mitológicas e achados arqueológicos – vimos um apoio esmagador para a ideia de que este peculiar instrumento ritual e seu complexo simbólico associado se difundiram de uma origem comum na pré-história profunda. O bullroarer não foi inventado de novo por dezenas de grupos isolados por mera coincidência; em vez disso, foi carregado e ensinado, adaptado e ritualizado, ao longo de incontáveis gerações, deixando um rastro de motivos e práticas compartilhadas. Em uma era em que as conexões globais são frequentemente assumidas como um fenômeno recente, o bullroarer nos lembra que uma forma de globalização existia na Idade da Pedra: uma globalização de ideias, espalhada pelas lentas migrações de povos tribais e por trocas através de redes proto-culturais muito antes da escrita ou das cidades.

Argumentamos que o difusionismo, quando aplicado corretamente, não é uma postura colonialista ou redutiva, mas cientificamente parcimoniosa para explicar tais padrões. Não diminui a riqueza das culturas individuais – os Warlpiri da Austrália ou os Mehinaku do Brasil fizeram do bullroarer distintamente seu – mas situa essa riqueza dentro de uma grande narrativa do esforço espiritual humano. Parece que alguns dos primeiros comportamentos religiosos ou cerimoniais desenvolvidos pelos Homo sapiens incluíam o estabelecimento de sociedades iniciáticas secretas, a segregação ritual de homens e mulheres, e o uso de dispositivos sonoros para representar a presença do sagrado. O bullroarer, com seu zumbido sobrenatural, era idealmente adequado para esse propósito e, portanto, tornou-se uma parte chave desse “kit de ferramentas” ritual primordial. Das cavernas da Europa da Idade do Gelo (onde um bullroarer de marfim foi cuidadosamente gravado com padrões abstratos [^196]) aos abrigos rochosos do Tempo do Sonho da Austrália (onde até hoje os anciãos dizem que o som é o rugido da Serpente Arco-Íris [^197]), dos campos de iniciação da Nova Guiné (onde os meninos acreditam que um grande espírito devorador ruge da floresta) às praças da Amazônia (onde os homens balançam bullroarers para reencenar o momento de tomar o poder sagrado das mulheres [^198]), essa tradição persistiu. É profundamente comovente perceber que quando um ancião aborígene em Arnhem Land gira seu bullroarer, e um xamã amazônico faz o mesmo, eles são – sem saber um do outro – participantes de uma única linhagem cultural que pode se estender por 15.000 ou mais anos. Eles estão falando, por assim dizer, a mesma linguagem ritual, herdada de uma cultura ancestral comum. Isso não é apenas coincidência; é comunidade através do tempo.

Por que então essa história convincente foi negligenciada? Vimos que modas acadêmicas e medos levaram a uma negligência infeliz do raciocínio difusionista. O caso do bullroarer demonstra que a evidência deve superar a ideologia. A parcimônia da difusão é clara quando confrontada com a absurda implausibilidade de múltiplas invenções idênticas independentes [^199]. É intelectualmente honesto reconhecer a probabilidade de uma fonte comum, em vez de insistir no paralelismo por causa da pureza teórica. Como Kroeber advertiu, rejeitar a difusão de forma categórica é como invocar milagres (geração espontânea) em vez de buscar explicações históricas [^200]. Na ciência da cultura, assim como na biologia, devemos estar dispostos a traçar linhagens e heranças. O bullroarer oferece uma linhagem clara para traçar – se tivermos a coragem de fazê-lo.

Ao avançar, uma abordagem equilibrada é justificada. Podemos incorporar os insights dos teóricos da invenção independente reconhecendo universais psicológicos que moldam como uma prática difundida é interpretada (por exemplo, entender o bullroarer como um “útero masculino” ou voz fálica pode ser informado por análise junguiana ou freudiana, como Dundes tentou [^201]). Mas esses fatores psicológicos provavelmente trabalharam em conjunto com a difusão histórica, não isoladamente. A inveja masculina ou a necessidade de solidariedade podem explicar por que o culto do bullroarer foi convincente e perdurou, mas não como ele surgiu em tantos lugares sem contato. Os dados mostram que o contato – embora antigo – deve fazer parte da equação [^202].

A implicação mais ampla para a antropologia é que difusionismo versus invenção independente é um falso dilema. A cultura humana evolui através de uma mistura de ambos. A história do bullroarer exemplifica isso: uma invenção (talvez única) difundida amplamente, depois reinventada localmente em significado repetidas vezes. No estudo comparativo de mitos e símbolos, devemos, portanto, evitar dois erros: por um lado, negar qualquer conectividade antiga por um relativismo equivocado; por outro lado, construir narrativas de difusão excessivamente simplistas que ignoram a criatividade local. O bullroarer provavelmente se difundiu como parte de um pacote de práticas (ritos de iniciação com forma específica), mas cada sociedade integrou esse pacote de maneira diferente, às vezes até esquecendo partes (por exemplo, alguns perderam o mito, mas mantiveram o instrumento como brinquedo, outros mantiveram o mito mesmo que o instrumento desaparecesse). Assim, uma agenda de pesquisa futura poderia envolver mapear meticulosamente as distribuições de todos os elementos do complexo (como Loeb e outros começaram a fazer) e aplicar técnicas modernas (por exemplo, métodos de análise filogenética emprestados da biologia ou modelagem computacional) para ver se o padrão se encaixa melhor em uma árvore de origem única ou em um padrão convergente. A avaliação qualitativa preliminar favorece fortemente uma árvore com raiz única (monogênese) [^203], mas métodos quantitativos poderiam fornecer rigor adicional.

Crucialmente, novas descobertas continuam a emergir que podem reorientar a atenção para este tópico. As descobertas de Göbekli Tepe de possíveis bullroarers com motivos de serpente [^204], e sua conexão proposta com ritos totêmicos, ligam-se diretamente à hipótese de difusão, colocando bullroarers no alvorecer da religião organizada [^205]. Evidências genéticas sobre migrações humanas podem dar contexto (por exemplo, se sabemos que a população X se separou da população Y há 20 mil anos, e ambas têm cultos de bullroarer, a prática provavelmente precede a separação). De fato, a distribuição do complexo do bullroarer alinha-se de forma intrigante com o que alguns antropólogos chamaram de distribuição de “irmandades rituais” ou cultos masculinos que podem remontar aos caçadores do Paleolítico Superior. À medida que a ciência avança, tal triangulação interdisciplinar pode render uma linha do tempo mais clara de quando e onde o culto do bullroarer surgiu. Foi com os primeiros Homo sapiens na África (~100 mil anos atrás)? A falta de evidências no extremo nordeste da Ásia (exceto Chukchi) e sua presença irregular na Europa pode sugerir que ele surgiu após o êxodo da África, surgindo talvez na época em que os humanos modernos se espalharam para a Europa e Ásia (~40 mil-20 mil AP). A presença robusta na Austrália e nas Américas significaria então que se espalhou por ~15 mil AP no mais tardar, consistente com achados arqueológicos e as necessidades das sociedades da Idade do Gelo. Tudo isso ainda precisa ser desenvolvido, mas a hipótese impulsiona uma investigação produtiva.

Em conclusão, a presença mundial do bullroarer é melhor entendida não como um acaso da evolução paralela, mas como o legado de uma herança cultural primordial – uma que foi compartilhada por comunidades humanas iniciais e difundida pelo globo, sobrevivendo em diversas formas até os tempos modernos. Tal visão honra a interconectividade das sociedades humanas. Ilustra que mesmo os ritos mais “arcaicos” de tribos remotas fazem parte da grande história humana, fios de uma tapeçaria antiga em vez de peculiaridades isoladas. Ao reabilitar a difusão como um mecanismo explicativo válido, não apenas resolvemos o enigma do bullroarer; também reconectamos a antropologia com sua busca original: descobrir as relações profundas que unem toda a humanidade. O bullroarer, “o objeto ritual mais sagrado do homem” [^206], nos deu de fato uma lição em folclore e pré-história – se estivermos dispostos a considerá-la. Ensina que, enquanto tecnologias e impérios surgem e caem, certos sons e símbolos podem ecoar inalterados através de épocas e continentes. Desafia-nos a ouvir, literal e figurativamente, o rugido de nossos ancestrais – um rugido que ainda ressoa nos cantos mais distantes do mundo, carregando a mensagem de que nós, como espécie, lembramos mais de nossos começos do que percebemos.

Fontes Citadas#

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Notas de Rodapé#

Nota: Os marcadores de nota de rodapé [^N] no texto acima são marcadores de posição. A bibliografia completa com links correspondentes pode ser encontrada em: https://chatgpt.com/share/68054c67-c8bc-8008-a95e-1075bcdc3080