무지개 뒤의 신: 피그미족의 창세 신화, 맘벨라와 불러로어

요약

• 셰베스타는 창세기와 유사한 서로 다른 두 이야기를 기록했다. Efé의 Baatsi–Tahu 죽음 기원 이야기와, 이웃한 마을 Basua의 Mugasa 신격 이탈 신화다.
• 창세기와의 유사성은 실제로 뚜렷하다. 진흙, 금단의 열매, 여성의 범행, 상실된 낙원, 수고, 출산의 고통, 죽음이 등장한다. 그러나 어느 이야기에서도 뱀이 여성을 유혹하지 않는다.
• 같은 지역 문화권의 다른 곳에서 Mungu는 ambelema, 즉 무지개뱀이다. 비단뱀은 그것을 상징하며, ambelema는 신중하게 말하자면 Mambela 입문 의례와 관련된다.
• Mambela의 maduali 회전목고는 숨겨진 정령의 목소리를 들리게 했다. 제안된 연쇄는 강력하지만, 여러 공동체를 가로지르므로 하나의 신앙 체계로 뭉뚱그려서는 안 된다.

“회전목고는 Tore의 목소리다.”
— Paul Schebesta, “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen” (1933), p. 134, Kalimoholo에 관하여; 독일어에서 번역

실제로 피그미족판 창세기가 존재할까? #

그렇다. 문제는 유사성이 약하다는 데 있지 않다. 유사성이 거의 지나치게 그럴듯하다는 데 있다.

가톨릭 선교사이자 민족지학자인 Paul Schebesta는 영어판 Revisiting My Pygmy Hosts (1936)에 이투리 숲의 이야기 두 편을 실었다. 하나는 숨어 있는 아버지 신과 그를 몰래 엿보는 딸에 관한 이야기다. 다른 하나는 최초의 인류가 신이 금한 열매를 먹는 이야기다. 두 이야기 모두 여성의 행위가 신과 인간 사이의 태초의 친밀성을 깨뜨리고, 풍요가 사라지며, 노동과 고통과 죽음이 세상에 들어온다고 한다. Andrew Cutler는 “Pygmy Eve Peeps God”에서 두 이야기를 재수록하고 해석했다.

셰베스타 자신도 이 유사성을 간과할 수 없었다. 후대의 학술적 종합서에서 그는 Mugasa 이야기를 “상실된 낙원” 신화라 불렀고, Tahu 금기가 성서의 원죄 이야기와 “매우 유사하다”고 했다 (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

그러나 이 두 이야기는 흔히 제시되는 것처럼 “Efé 이야기 두 편”이 아니다. 셰베스타의 후대 저서는 빠져 있던 출처 정보를 제공한다.

• Baatsi–Tahu 이야기는 Efé Maseda 야영지에서 Sabu에게 들은 것이다.
• 숨겨진 팔 이야기는 이웃한 Apare의 마을 Basua에서 들은 것으로, 그들의 신격은 Mugasa였다. Gerald Griffin의 1936년 영어 번역본에는 Masupa로 인쇄되어 있다.

이 구분은 중요하다. 셰베스타는 Efé어를 쓰는 Bambuti와 Kibira어를 쓰는 Basua/Bakango가 서로 다른 종교 어휘를 사용했다고 명시적으로 말한다 (Schebesta 1950, p. 13). 따라서 여기서 “피그미”는 문헌이 여러 숲속 민족을 포괄해 지칭했던 역사적 용어로만 유용하다. 단일 부족이나 언어, 신학의 명칭은 아니다. ¹

이러한 정정이 창세기와의 비교를 약화하는 것은 아니다. 오히려 더 기묘하게 만든다. 이웃한 두 공동체가 서로 보완적인 두 가지 타락 이야기를 보존하고 있다.

이투리 자료군은 창세기를 둘로 나눈다. 한 이야기는 금단의 열매를 죽음의 기원으로 삼고, 다른 이야기는 신을 보아서는 안 된다는 금기를 어긴 일을 노동, 출산의 고통, 신의 부재, 죽음의 기원으로 삼는다.

Baatsi와 Tahu 나무에 관한 Efé 이야기는 어떻게 전개되는가? #

Maseda에서 노년의 Sabu는 셰베스타에게 창조주가 달을 곁에 두고 최초의 남자 Baatsi를 만들었다고 말했다. 창조주는 몸을 빚고 피부를 입힌 뒤 피를 채워 넣었다. 창조주는 Baatsi의 후손에게 숲을 주었지만, Tahu라는 나무 하나는 금했다. 한동안 사람들은 명령을 지키며 행복하게 살았다.

그러다 임신한 여성이 Tahu 열매를 몹시 먹고 싶어 했다. 남편은 처음에는 거부했지만 이내 마음을 바꾸었다. 그는 열매를 따서 껍질을 벗기고, 껍질을 나뭇잎 밑에 숨겼다. 달이 그 장면을 보고 Mugu에게 알렸다. 인간에게 벌로 죽음이 내려졌다 (Schebesta 1950, pp. 48–49; 영어 이야기 전문은 Vectors of Mind에 재수록되어 있다).

창세기와의 대응 관계는 “나무”나 “여성” 같은 막연한 원형에 그치지 않는다. 다음과 같은 사건의 연쇄를 이룬다.

1. 창조주가 흙과 비슷한 재료로 최초의 인간을 빚는다.
2. 인류는 풍요로운 환경에서 살아간다.
3. 신의 명령으로 나무 하나가 금지된다.
4. 여성이 위반 행위의 첫 계기가 된다.
5. 남성이 그 사실을 알면서도 가담한다.
6. 증거를 숨긴다.
7. 비인간 목격자가 신에게 알린다.
8. 위반 이후에 죽음이 뒤따른다.

창세기 2–3장에는 흙, 에덴, 금단의 나무, 하와와 아담, 은폐, 신의 심문, 출산의 고통, 농사일의 수고, 추방, 죽음이 등장한다 (Genesis 2–3). 이투리 이야기에는 진흙 또는 빚어 만든 몸, 숲의 풍요, Tahu, 임신한 여성과 남편, 숨겨진 껍질, 지켜보는 달, 죽음이 등장한다.

셰베스타가 1950년 분석에서 제시한 언어적 논의는 한층 더 도발적이다. 그는 tahu를 taku, toku, teku, ato, aro 같은 지역 형태와 연관 짓고, 이어 “알다” 또는 “현명해지다”를 뜻하는 어근과의 연관성을 제안한다. 그는 이 열매를 신화적으로 지식의 열매이자 생명의 열매라고 부른다 (Schebesta 1950, pp. 202–203). 이 어원설은 셰베스타가 제시한 재구성이지, 우리가 독립적으로 확증할 수 있는 사전적 사실은 아니다. 그러나 “지식의 나무”라는 비교가 현대 블로그에서 새로 생겨난 것이 아님을 보여 준다. 그 비교는 이미 현지 자료에 대한 셰베스타 자신의 해석에서 핵심을 이루고 있었다.

사라지는 팔을 다룬 Mugasa 이야기는 왜 창세기와 더 가까운가? #

Apare 이야기는 사회가 생기기 전부터 시작된다. Mugasa만 존재한다. 그는 인간 자녀 셋, 곧 아들 둘과 딸 하나를 만든다. 아들 하나는 Basua/Bambuti의 조상이 되고, 다른 아들은 Babali의 조상이 되며, 딸은 후대 사람들의 어머니가 된다.

Mugasa는 그들과 함께 살지만 모습을 드러내지 않는다. 자녀들과 말하고 모든 것을 마련해 주지만, 자신을 엿보아서는 안 된다고 명한다. 그의 커다란 움막 안에서는 망치질과 대장일 소리가 들린다. 신의 목소리와 신의 일, 신의 풍요는 있지만 신의 얼굴은 없다.

딸은 물과 땔감을 가져다 아버지의 문 앞에 놓는다. 호기심이 금기를 이긴다. 기둥 뒤에 숨어 있던 딸은 Mugasa가 솥을 받으려고 팔을 밖으로 내미는 것을 보고, 놋쇠 고리가 박힌 팔을 목격한다. Mugasa는 즉시 그 사실을 알아차린다. 그는 인간을 떠나겠다고 선언하고, 몰래 하류로 물러난다.

떠나기 전에 그는 자녀들에게 무기와 도구를 주고 대장일을 가르친다. 그 선물은 동시에 선고이기도 하다. 이제 인간은 신의 보살핌 대신 기술과 노동으로 살아남아야 한다. 딸은 고된 노동, 오라비들과의 혼인, 고통스러운 출산을 선고받는다. 행복과 평화, 힘들이지 않고 얻던 물과 과일, 물고기와 사냥감이 사라진다. 딸의 첫 아이는 Kukua kende, 곧 “죽음이 다가온다”라는 이름을 받고 이틀 뒤 죽는다. 그 뒤로는 모든 사람이 죽음을 맞는다 (Schebesta 1950, pp. 18–20).

이것은 에덴과의 막연한 유사성이 아니다. 여성의 호기심, 시각을 통한 금지된 지식, 신의 심판, 출산의 고통, 고된 노동, 풍요의 상실, 신과의 단절, 죽음 등 창세기 3장의 인과 구조 상당 부분을 재현한다. 그러나 중심 이미지는 심리적으로 더 정확하다. 딸은 지식을 먹지 않는다. 그녀는 신이 지각의 대상이 되는 순간을 포착한다.

이 때문에 이 이야기는 의식의 이브 이론 과 Julian Jaynes에게 중요하다. 위반이 일어나기 전에는 보이지 않는 아버지가 말하고 인간은 복종한다. 여성이 돌아서서 권위의 근원을 살펴보자 외부의 신은 물러난다. 계획과 도구, 노동, 생식의 고통이 그 자리를 차지한다. 이 신화는 명령하는 목소리가 더는 그저 “신”이 아니게 되고, 성찰의 대상으로 검토될 수 있게 된 순간을 기억하는 이야기처럼 읽힌다.

이는 셰베스타의 정보 제공자들이 한 말이 아니라 하나의 해석이다. 그러나 이 해석은 이야기의 작동 방식에 이례적으로 잘 들어맞는다. 낙원을 끝내는 행위는 커튼 뒤를 엿보는 장면으로 연출된 메타인지다.

이투리의 두 타락 이야기는 창세기와 어떻게 비교되는가? #

마지막 행이 중요하다. 셰베스타는 피그미족의 죽음 기원 신화에 유혹하는 뱀이 등장하지 않는다고 명시적으로 관찰했다 (Schebesta 1950, p. 203). 위반은 파충류의 꾐이 아니라 욕망과 호기심에서 비롯된다.

그런데도 뱀은 이야기 바깥에서 기다리고 있다.

기독교 선교가 피그미족판 창세기를 만들어 냈을까? #

셰베스타는 그렇지 않다고 보았다. 1936년 영어 저술에서 그는 Sabu가 아버지에게 Tahu 이야기를 배웠다고 전하며, 성서의 영향이 있었을 가능성은 없다고 주장한다. 이후 Jean-Pierre Hallet은 Pygmy Kitabu에서 훨씬 더 적극적으로 주장을 펼치며, Efé 전통을 고대의 것으로 다루고 중앙아프리카에서 이집트와 성서 종교로 이어지는 전파 경로를 상정했다 (Hallet 1973). 널리 읽힌 Ulli Beier의 선집 The Origin of Life and Death와 David Leeming의 참고서들은 Baatsi–Tahu 이야기가 비교신화학 분야로 확산되는 데 기여했다 (Beier 1966).

이 재화들 가운데 독립적인 초기 증언은 하나도 없다. 모두 소수의 자료, 특히 셰베스타에 의존한다. Hallet이 제안한 피그미족에서 이집트로, 다시 성서로 이어지는 경로는 거대한 가설이지, 입증된 전승사가 아니다.

반대 주장, 즉 단순한 선교사 오염설도 입증되지 않았다. 1964년 서평자 Michel Meslin은 셰베스타가 기록한 피그미족의 금단의 낙원 나무, 진흙으로 만든 인간, 죽음, 굶주림, 처벌에 관한 신화가 기독교 선교의 영향을 반영하는지 직접 물었다 (Meslin 1964). 이 우려는 타당하다. 이야기는 “예수”나 “모세”라는 이름 없이도 전파될 수 있고, 정보 제공자는 선교사를 직접 만나기 훨씬 전부터 이웃 민족을 통해 모티프를 접했을 수 있다.

관찰자 문제도 있다. 셰베스타는 원시 일신교를 주장한 Wilhelm Schmidt의 빈 학파와 지적으로 가까웠다. 이 학파는 가장 초기의 종교가 도덕적인 창조주 신앙이었으며, 이후 정령과 주술, 다신교에 가려졌다고 주장했다. Masato Sawada는 유동적인 Efé 용어들을 하나의 창조주 신으로 묶으려는 셰베스타의 시도가 그러한 이론적 바람을 반영했다고 논한다. Sawada의 후대 Efé 현지 연구에 따르면 tore는 하나의 고유한 이름을 가진 최고신이 아니라, 특히 죽은 자를 가리키는 비범한 존재들의 부류를 뜻할 수 있었다 (Sawada 2001, pp. 29–42).

따라서 정직한 결론은 유보적일 수밖에 없다.

• 기독교 또는 지역 내 차용은 가능하지만 입증되지는 않았다.
• 독립적 수렴도 가능하지만, 상세한 사건의 연쇄를 보편적 원형이라는 말로 얼버무릴 수는 없다.
• 장기적인 전파도 원칙적으로 가능하지만, 이투리 판본에서 고대 이스라엘까지 이어지는 경로는 확립되지 않았다.
• 번역과 종합 과정에서의 민족지적 구성은 분명히 있었지만, 그것만으로 토착 서사의 모든 요소를 설명할 수는 없다.

유사성은 증거다. 그 방향과 연대는 여전히 미결의 문제다.

Mugasa와 Mungu는 같은 신인가? #

대체로 그렇지만, 등호를 쓰기에는 지나치게 단정적이다.

첫 방문 때 마을 Basua는 그 신격을 Mungu 또는 mwamba라고 불렀다. 두 번째 방문 때 같은 마을 Basua는 그 신격을 Mugasa라고 불렀고, 셰베스타는 이를 mwamba를 Wangwana식으로 옮긴 말 또는 그에 대응하는 명칭으로 해석했다. 이어서 그는 마을 Basua가 Mugasa/mwamba와 관련지은 것을 이웃한 Bakango는 Mungu와 관련지었다고 말한다 (Schebesta 1950, pp. 18–19).

셰베스타의 지역적 재구성에서 Mugasa와 Mungu가 동일한 최고신의 지위를 차지한다는 강력한 증거다. 하지만 정보 제공자가 “Mugasa는 Mungu다”라고 진술한 기록은 아니다. Mungu/Mugu라는 이름은 매우 널리 쓰였고 의미도 유동적이었다. 셰베스타에 따르면 이투리 민족들은 외부인과 이야기할 때 이 말을 자주 사용했다. 맥락에 따라 신격, 숲의 존재, 악령, 죽은 사람을 뜻할 수 있었다.

따라서 가장 신중한 표기는 다음과 같다.

Mugasa ≈ Mungu — 서로 겹치는 창조주/아버지 신격의 복합체이지, 어휘적으로 동일하다고 입증된 것은 아니다.

표기 문제는 더 간단하다. 1936년 영어 번역의 Masupa와 1950년 학술 저서의 Mugasa는 분명 같은 숨겨진 팔 이야기다. Griffin의 원문이나 셰베스타의 노트에서 표기 변화의 이유를 설명하기 전까지는 “Mugasa(1936년에는 Masupa로 인쇄됨)”라고 쓰는 것이 책임 있는 표기다.

Mungu는 어떻게 무지개뱀 ambelema가 되는가? #

셰베스타의 Bakango/Bafwaguda 정보 제공자들 사이에서 이 관계는 추측이 아니다. 사냥꾼은 사냥감과 숲을 관장하는 힘을 아버지라고 부르며 동물을 달라고 청했다. 꿀을 채집하는 이들도 나무 앞에서 같은 아버지를 불렀다. 셰베스타는 그 아버지를 숲과 사냥감의 지배자인 Mungu라고 밝히고, Mungu가 ambelema 뱀과 동일하다고 명시적으로 보고한다 (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Ambelema는 거대한 뱀으로 여겨지는 무지개다. 그 성격은 극단적으로 양가적이다.

• 애정 어린 호칭인 아버지로 불린다.
• 사냥감과 꿀 채집의 성공을 가져다준다.
• 음식의 첫 몫을 바칠 수 있다.
• 질병과 홍수, 번개, 죽음과 관련된 살해자로 두려움을 산다.
• 비단뱀은 그것의 지상 대리자 또는 상징이다.

이 관계는 셰베스타의 오래된 어휘에만 남은 기이한 일화가 아니다. Robert Blust의 최근 세계적 연구는 무지개뱀 전통의 사례로 Bambuti 자료를 활용한다. 이 자료에서 무지개는 천상의 뱀으로 여겨지며, 살해자이자 재앙을 가져오는 존재로 두려움을 사면서도 종교생활에 깊이 자리 잡고 있다 (Blust 2023, pp. 217–218). Blust는 이 구성의 비교신화학적 중요성을 확인해 주지만, 셰베스타가 제시한 특정한 Mungu–ambelema 동일시를 독립적으로 입증하지는 않는다.

셰베스타의 1933년 간행물은 특히 유용하다. 후대의 체계화가 지나치게 깔끔해지기 전에 모순을 보존하고 있기 때문이다. 그는 Bakango가 무지개뱀을 두려워하면서도 사냥과 꿀 채집을 위해 불렀다고 말한다. 또한 Mungu와 ambelema의 동일시는 확실한 관계로 다루면서, Mungu와 천둥을 연결하려는 시도는 더 신중하게 구분한다 (Schebesta 1933, pp. 113–116).

최고신이 뱀으로 대체되는 것은 아니다. 신의 힘이 물과 하늘, 숲에서 모습을 드러낼 때 그 형상이 뱀이다.

Mambela 입문 의례란 무엇이었는가? #

Mambela—Mombela라고도 표기된다—는 하나의 표준화된 의례가 아니었다. 콩고 북동부의 Bali/Babali와 이웃 민족들 사이에서 이루어진 소년 입문 제도들의 지역적 계열이었다. 각 지역에 따라 의례 순서와 담당자, 도구, 정령의 이름이 달랐다. 공통된 형식에는 숲으로의 분리, 채찍질, 흉터 내기 또는 할례를 대체하는 의례, 도덕적·비의적 가르침, 비밀 유지, 남성 성인으로의 편입이 포함되었다.

Vicky Van Bockhaven은 1904년부터 1930년대까지 작성된 행정 및 선교 기록이 밀집해 있는 자료군을 바탕으로 Bali의 의례 주기를 재구성한다. 대략 열 살에서 스무 살 사이의 입문 후보자들은 “Mambela의 집”이라 불리는 숲속 빈터에 들어갔다. 공개적인 채찍질 뒤에는 제한된 단계들이 이어졌다. 의례 정령들이 악기를 통해 소리를 내면 여성과 아이들은 달아났다. 눈을 가린 초심자들은 새 정령이 남긴 것으로 여겨지는 가슴의 흉터를 받았다. 원로들은 음식 금기, 부모와 원로와 죽은 자에 대한 존중, 형제애, 복종, 침묵을 가르쳤다. 의례는 나중의 주기까지 이어져야 비로소 마무리될 수 있었고, 그때가 되어서야 이전 초심자들이 가장 비밀스러운 존재와 대면할 수 있었다 (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

이는 정치와 무관하게 떠도는 단순한 “종교”가 아니다. Mambela는 연령 집단과 동맹, 마을 간 네트워크를 만들었고, 의례 담당자들은 권위를 지녔으며, 의례의 비밀은 협력을 다지는 데 쓰일 수 있었다. Van Bockhaven은 Bali와 Ndaka, Komo, Mbo 및 관련 사회들을 거쳐 여러 영향이 유입된 양상을 추적하며 문화적 차용과 지역적 변이를 강조한다. 원형 그대로 변하지 않은 Mambela의 설계도 같은 것은 없었다.

이 점은 자료군 전체를 읽는 방식도 바꾼다. Mambela는 특히 Bali/Babali 마을의 제도였으며, 이웃한 숲속 공동체들이 참여하거나 변형하거나 함께 재구성했다. Bafwaguda나 Basua의 참여는 지역적으로 공유된 의례 세계의 증거다. 문화변용과 의도적 차용도 포함되었을 수 있다. 그러나 고립된 태초의 “피그미 종교”에서 모든 특징이 변함없이 전해졌다는 증거는 아니다. 자료는 민족별 소유권보다 숲과 마을의 경계를 넘나드는 전파를 더 뚜렷하게 보여 준다.

비교의 맥락을 위해 사이트에 실린 남성 입문 의례의 표지로서의 회전목고와 뱀에 물리거나 삼켜지는 입문자에 관한 개설도 참조하라.

maduali 회전목고는 어떤 역할을 했는가? #

maduali라는 말은 물건과 정령, 조상, 구경거리 사이를 오갔다.

Apare의 Bakango/Bafwaguda 사이에서 #

셰베스타는 maduali를 Mambela의 첫 번째 큰 비밀로 공개된 회전목고라고 기록한다. 소년들은 여성이 들어갈 수 없는 숲에서 약 1년간 격리되어 지냈다. 원초적 조상 endekoru를 구현하는 풀옷을 입고 가면을 쓴 ndiki가 숨겨진 악기를 휘두르며 사람들에게 접근하지 말라고 경고했다. 셰베스타는 그 판을 직접 보지 못했다. 남아 있는 증거로 확인할 수 있는 것은 그 이름과 작동 방식, 소리, 의례적 위치이지, 재질이나 모양은 아니다. ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116).

1950년 종합서에서 셰베스타는 Babali와 Bakango 사이에서 maduali가 회전목고와 원초적 아버지 둘 다를 뜻했다고 덧붙인다. 회전목고의 울림은 천둥과 동일시되었다. 셰베스타는 천둥을 원초적 아버지와 관련된 폭풍 정령의 목소리로 조심스럽게 해석했다 (Schebesta 1950, p. 15). 마지막 단계는 그의 추론이다. 정보 제공자들이 “회전목고는 조상의 목소리다”라는 공식을 직접 들려준 것은 아니다.

Bali/Babali 사이에서 #

독립적인 Bali 자료군을 보면 소리의 양상은 더 복잡해진다. Van Bockhaven은 Maduali를 zizi ya mambela, 곧 “Mambela의 정령”이자 의례에서 가장 비밀스럽고 중요한 정령으로 설명한다. 그러나 다른 정령인 nasasa는 코뿔새 또는 “Mambela의 새”와 동일시되었다. 눈을 가린 초심자들의 가슴에 낸 흉터는 이 새 정령의 것으로 여겨졌다. 지역별로 다른 판본에서는 회전목고가 Maduali, nasasa 또는 둘 모두의 목소리를 낼 수 있었다. Mambela 권역 전체에서 악기가 한 가지 정체성만을 완전히 고정적으로 지닌 것은 아니었다 (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

마지막 “Maduali 끌기” 의례에서 이전 주기의 입문자들은 숲을 가로지르는 흔적을 따라가 존재를 굴복시킨 뒤 안식처까지 끌고 갔다. 외부인들에게는 그것이 기이한 동물이라고 했다. 자격을 갖춘 남자들에게는 나무줄기나 다른 통나무를 나뭇잎으로 감싸 밧줄로 끌고 가는 모습으로 드러날 수 있었다. 따라서 Maduali는 적어도 세 가지 층위로 나타났다.

1. 소리: 보이지 않는 회전목고의 울림.
2. 존재: Mambela의 비밀스러운 동물 정령.
3. 몸체: 잎으로 감싼 숲속 구조물로 드러나 끌려가는 것.

Bullroarer Atlas의 Babali 기록에는 이와 관련된 1922년 기록이 남아 있다. 눈을 가린 Mombela 초심자들이 흉터를 받는 동안 Maduali의 회전목고가 사이렌 같은 소리를 내어 수 킬로미터 밖까지 들렸다는 내용이다. Atlas의 항목과 원래의 정기간행물 자료는 이웃한 Bali의 증언으로 읽어야 하며, 셰베스타가 기록한 Bafwaguda의 사건과 합쳐서는 안 된다.

ambelema와 비단뱀, Mambela, maduali는 어떻게 연결되는가? #

셰베스타가 그 연결고리를 제공한다. Babali와 마을 Basua, 그리고 그들과 연관된 Bambuti 사이에서는 Mambela를 마쳤지만 비단뱀을 본 적이 없는 소년이 근처에서 비단뱀 한 마리가 죽으면 그것을 보아야 했다. 입문한 소년 집단은 그 사체까지 행진했고, 가는 길에 매를 맞았다.

셰베스타는 신중하게 표현한다. 비단뱀은 ambelema의 상징이고, ambelema는 “어떤 식으로든” 입문 의례의 창시자 또는 기원이며, Mambela에서 회전목고는 가장 중요한 소리 도구 역할을 한다 (Schebesta 1950, pp. 20–21).

증거를 연쇄로 정리하면 다음과 같다.

이 연쇄는 의미가 있지만, 마을 Basua, Bakango/Bafwaguda, Babali/Bali와 그들과 연관된 Bambuti를 가로지르며, 서로 다른 시기에 기록된 자료도 이어 붙인다. 어떤 정보 제공자도 다음 등식을 완전한 형태로 제시하지 않는다.

Mugasa = Mungu = ambelema = python = Maduali.

더 나은 결론은 관계의 연쇄를 밝히는 것이다. 창조주/아버지 신격의 복합체는 Mungu와 겹친다. Mungu는 무지개뱀으로 모습을 드러내고, 비단뱀은 그 뱀을 지상에 나타낸다. ambelema는 입문 의례의 배후에 있으며, 회전목고는 Mambela의 보이지 않는 정령들—Maduali와 지역에 따라 nasasa—의 목소리를 들리게 한다.

Tore는 Mugasa 또는 Mungu의 또 다른 이름인가? #

확실하지 않다.

셰베스타의 종합서에서 Mugasa/Mungu는 주로 창조주, 하늘, 달, 불, 숲의 아버지와 관련된 신격군에 속한다. Tore는 주로 Efé의 덤불 또는 숲의 존재를 가리키지만, 이 존재들의 속성은 서로 겹치거나 옮겨 다닌다. Sawada의 후대 연구는 tore가 하나의 고유한 이름이 아니라 범주로 기능할 수 있었음을 보여 줌으로써 이러한 동일시를 한층 더 불확실하게 만든다.

그러나 회전목고와 Tore의 관계는 범위가 명확한 한 사례에서 직접 확인된다. 다른 이름인 pahudjuhudju를 쓰는 Balese/Efé 관련 공동체 가운데 Kalimoholo에서 셰베스타는 그 악기가 토레의 목소리라고 전해 들었다. 변장한 장로가 ‘할아버지’ 역할을 맡아 조종하는 가운데, 판다 입문 의례 중에 그 소리가 울려 퍼졌다 (불로어러 아틀라스: 칼리모홀로 파후주후주; Schebesta 1933, pp. 132–134).

이 기록은 유익한 비교 자료이지, 모든 맘벨라 의례에 토레를 끌어들여도 된다는 뜻은 아니다. 마을이 다르고, 입문 의례가 다르며, 불로어러의 명칭도 다르고, 신을 가리키는 이름도 다르다.

불로어러는 창세기와의 비교에서 왜 중요한가? #

기원 이야기는 신의 직접적인 현존이 왜 사라졌는지를 설명하지만, 입문 의례는 그 현존을 일시적으로 다시 만들어 낸다.

무가사 신화는 누구도 살펴볼 수 없는 목소리에서 시작한다. 딸의 응시가 그 질서를 무너뜨린다. 인류는 도구를 물려받고 스스로를 다스려야 한다. 맘벨라 의례는 새로운 입문자 세대마다 이 순서를 뒤집는다. 보이지 않는 힘이 숲에서 으르렁거리고, 가면을 쓴 장로들과 비밀스러운 악기들이 접근을 통제한다. 계시가 있기 전에 공포와 복종이 앞서고, 입문자는 나중에야 그 소리 뒤에 어떤 몸이나 장치가 있었는지 알게 된다.

한 이투리 기록에서 불로어러는 첫 번째 비밀이며, 가면을 쓴 연주자는 태초의 조상을 구현한다. 다른 기록에서는 maduali가 불로어러와 태초의 아버지를 모두 뜻한다. 칼리모홀로 기록에서는 불로어러가 명시적으로 토레의 목소리다. 그러므로 이 악기는 단순한 배경 소음이 아니다. 부재하는 아버지의 명령을 되살리는 장치다.

바로 여기서 창세기 자료와 뱀의 복합체가 마침내 만난다. 하나의 서사로 전해지는 신화가 아니라, 의례를 통해 구현되는 정신 이론으로서 말이다.

• 기원 신화: 면밀한 관찰이 신과 인간의 직접적인 회로를 끊는다.
• 인간의 조건: 그로 인해 생긴 거리를 도구와 노동, 고통과 죽음이 메운다.
• 입문 의례: 장로들이 통제된 소리를 이용해 초인간적이고 외부적인 목소리를 재건한다.
• 뱀 우주론: 무지개와 비단뱀이 보이지 않는 숲의 아버지에게 가시적인 몸을 부여한다.
• 계시: 입문자는 목소리와 짐승, 조상과 악기가 권위의 층위별 형태임을 알게 된다.

같은 인지 기술은 전 세계의 불로어러 기록 상당수에서 나타난다. 입문자에게 목소리를 내는 방법을 보여 주기 전에, 악기는 신이나 조상, 괴물 또는 법의 목소리로 말한다. 오스트레일리아 비교 자료집 과 불로어러의 우주 창생을 참조하라.

이투리 기록들을 함께 읽으면 숨겨진 아버지는 무지개뱀과 비단뱀의 모습으로 가시적인 몸을 얻고, 그 뱀은 맘벨라 입문 의례의 배후에 자리하며, 불로어러는 의례의 보이지 않는 힘을 들을 수 있게 한다. 각각의 연결 고리는 서로 다른 공동체의 기록에서 따로 확인된다. 어떤 자료도 불로어러를 뱀과 동일시하지 않는다.

마지막으로, 우리는 무엇을 확신을 갖고 말할 수 있는가? #

이투리 서사들은 실제로, 그리고 구체적으로 창세기와 유사하다. 셰베스타는 후대의 대중화 저술가들보다 먼저 이를 알아보았다. 타후 이야기에는 금지된 열매, 여성이 먼저 품은 욕망, 이에 가담한 남편, 감춰진 증거, 천상의 목격자, 신의 심판, 그리고 죽음의 기원이 등장한다. 무가사 이야기에는 홀로 있는 창조자 아버지, 낙원, 시각을 통한 지식의 금지, 여성의 호기심, 신의 물러남, 고된 노동, 고통스러운 출산, 기술, 그리고 죽음이 등장한다.

이 이야기들은 하나의 에페 신화가 아니다. 하나는 에페족의 이야기이고, 다른 하나는 마을 바수아족의 이야기다. 무가사가 토레라고 단정할 근거는 확실하지 않다. 무가사와 문구는 자동으로 동의어로 볼 것이 아니라, 서로 겹치는 최고신 명칭으로 보는 편이 타당하다. 문구와 암벨레마의 동일성은 훨씬 더 강하게 뒷받침된다. 비단뱀과 암벨레마의 관계는 명시적이다. 암벨레마와 맘벨라의 관계도 명시적이지만 의도적으로 모호하다. 맘벨라에서 마두알리의 중심성은 명시적이다. 그러나 불로어러가 문자 그대로 뱀 모양이거나 뱀을 구현한다는 근거는 없다.

놀라운 점은 뱀이 놓인 위치다. 창세기에서는 뱀이 유혹자로서 타락의 이야기 안에 등장한다. 이투리 자료집에서 뱀은 죄를 짓는 이야기 바깥에 남아 사냥과 날씨, 위험, 부성, 입문 의례의 배후에 자리한다. 뱀은 낙원을 망치는 하찮은 악당이 아니다. 낙원이 사라진 뒤에도 아버지의 압도적인 힘이 나타나는 여러 형태 중 하나다.

그리고 숲이 다시 그 힘으로 말해야 할 때, 사람들은 줄에 묶인 날을 휘둘러 공기를 목소리로 바꾼다.

각주 #

참고 문헌 #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. 특히 113–116쪽과 132–134쪽 참조.
3. Schebesta, Paul, translated by Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. 확장된 영어 발췌문은 Andrew Cutler의 “Pygmy Eve Peeps God”에 재수록되어 논의된다.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950. 13–21쪽, 48–49쪽, 67–68쪽, 170–173쪽, 202–207쪽 참조.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, 특히 351–352쪽.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. 박사 학위 논문, University of East Anglia, 2013. 81–85쪽 및 부록 1, 301–303쪽 참조.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, supplement 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. 셰베스타가 재구성한 최고존재가 아니라 숲을 중심에 둔 대조적인 이투리 신학을 다룬다. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest에는 턴불이 묘사한 nkumbi 불로어러가 기록되어 있다.)
10. Hallet, Jean-Pierre, with Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. 대중적이며 전파론적 성격이 강하므로 비판적으로 활용할 것.
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. 후대의 선집이며, 이투리 현지 조사에 기반한 독립 자료는 아니다.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. 밤부티족의 무지개뱀 비교는 217–218쪽 참조.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. 관련 기록: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali, Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.