虹の背後にいる神：ピグミーの創世神話、マンベラ、そしてブルロアラー

要約

• シュベスタは、死の起源を語るエフェのバーツィ＝タフの物語と、隣接する村落バスアのムガサ神隠退神話という、異なる二つの創世記類似譚を記録した。
• 創世記との類似は確かにある。粘土、禁じられた果実、女性の侵犯、失われた楽園、労働、出産の苦しみ、死が共通する。しかし、どちらの女性も蛇に誘惑されない。
• 同じ地域的な複合圏の別の場所では、ムングはアンベレマ、すなわち虹蛇であり、ニシキヘビはその象徴である。また、アンベレマとマンベラのイニシエーションとのつながりも、慎重ながら示されている。
• マンベラのマドゥアリの唸り板は、隠された霊の声を聞こえるものにした。この連鎖の仮説には大きな説得力があるが、複数の共同体にまたがるものであり、単一の信仰体系に押し込めてはならない。

「唸り板はトレの声である。」
— Paul Schebesta, “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen” (1933), p. 134、カリモホロについて。ドイツ語からの翻訳

ピグミー版の創世記は本当に存在するのだろうか。 #

存在する――そして問題は、類似が弱いことではない。あまりにもよく似ていることだ。

カトリック宣教師で民族誌家でもあったパウル・シュベスタは、イツリの森に伝わる二つの物語を、英語で刊行した Revisiting My Pygmy Hosts（1936）に収録した。一つは、姿を隠した父なる神と、その姿を垣間見た娘を描く。もう一つは、最初の人々が神に禁じられた果実を食べる物語である。どちらの物語でも、女性の行為によって、神との原初の親密さが断ち切られる。豊かさは失われ、労苦、苦痛、死が世界に入り込む。アンドルー・カトラーは両方の物語を、“Pygmy Eve Peeps God”で再録し、解釈している。

シュベスタ自身も、この類似を見過ごすことはできなかった。後年の学術的総合研究では、ムガサの物語を「失楽園」の神話と呼び、タフの禁令には聖書の原罪物語との「大きな類似」があると述べている（Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203）。

しかし、しばしば紹介されるように、これら二つの物語は「エフェの二つの物語群」ではない。シュベスタの後年のモノグラフには、欠けていた帰属情報が記されている。

• バーツィ＝タフの物語は、エフェのマセダ・キャンプにいたサブから聞き取られた。
• 隠された腕の物語は、アパレにいた隣接する村落バスアから聞き取られた。その神格はムガサであり、ジェラルド・グリフィンによる1936年の英訳ではマスパと印刷されている。

この区別は重要である。シュベスタは、エフェ語を話すバンブティと、キビラ語を話すバスア／バカンゴとでは、宗教的な語彙が異なると明記している（Schebesta 1950, p. 13）。 したがって、ここで「ピグミー」は、文献が複数の森林民をまとめるために用いた歴史的な総称としてのみ有用である。単一の部族、言語、神学を指す名称ではない。 ¹

この訂正によって、創世記との比較が弱まるわけではない。むしろ、いっそう不思議なものになる。隣接する二つの共同体が、互いを補い合う二つの堕罪物語を伝えているのだ。

イツリの資料群では、創世記の要素が二つに分かれている。一方の物語では、禁じられた果実が死の起源となる。もう一方では、神を見ることを禁じられていたのに見てしまったことが、労働、出産の苦しみ、神の不在、そして死の起源となる。

バーツィとタフの木をめぐるエフェの物語では、何が起こるのか。 #

マセダで、老齢のサブはシュベスタにこう語った。創造主は月をそばに置き、最初の男バーツィを、身体をこねて形づくり、皮膚で覆い、血を満たすことで創造した。創造主はバーツィの子孫に森を与えたが、タフという一本の木を禁じた。しばらくの間、人々はそれに従い、幸福に暮らした。

やがて妊娠中の女性が、タフの実をどうしても食べたいという抑えがたい欲求に襲われた。夫は抵抗したが、ついには屈した。実を採って皮をむき、皮は葉の下に隠した。月はその行為を目撃し、ムグに告げた。罰として、人間のもとに死が送られた（Schebesta 1950, pp. 48–49。英語の物語はVectors of Mindに再録されている）。

創世記との対応は、「木」や「女性」といった曖昧な元型にとどまらない。一連の出来事として並んでいる。

1. 創造主が、土に似た素材から最初の人間をつくる。
2. 人類が豊かな環境に住む。
3. 神の命令によって一本の木が禁じられる。
4. 禁令を破る最初のきっかけを女性がつくる。
5. 男がその行為に、承知のうえで加わる。
6. 証拠が隠される。
7. 人間以外の目撃者が神に知らせる。
8. 違反の結果として死すべき運命が訪れる。

創世記2～3章には、塵、エデン、禁じられた木、エバとアダム、隠蔽、神による問いただし、出産の苦しみ、農耕の労苦、追放、死が描かれる（Genesis 2–3）。イツリの物語にあるのは、粘土、あるいはこねてつくった身体、森の豊かさ、タフ、妊娠中の女性とその夫、隠された果実の皮、見ていた月、そして死である。

シュベスタが1950年の分析で示した語句の響きは、さらに刺激的である。彼は tahu を taku、toku、teku、ato、aro などの地域的な語形と結びつけたうえで、「知る」あるいは「賢くなる」を意味する語根との関連を提案している。そして神話上の果実を、知識の果実であると同時に生命の果実でもあると述べている（Schebesta 1950, pp. 202–203）。 この語源説はシュベスタの再構成であり、独立に確認できる辞書的事実ではない。しかし、「知識の木」との比較が現代のブログによって持ち込まれたものではないことは分かる。それはすでに、シュベスタ自身による現地資料の解釈の中心にあった。

ムガサの消える腕が、創世記にさらによく似ているのはなぜか。 #

アパレの物語は、社会が成立する以前から始まる。存在するのはムガサだけである。ムガサは二人の息子と一人の娘、合わせて三人の人間の子どもを創造する。息子の一人はバスア／バンブティの祖先に、もう一人はババリの祖先になる。娘は後世の人々の母となる。

ムガサは彼らのそばで暮らすが、その姿を見せない。子どもたちと話し、あらゆるものを与えながら、自分の姿を探ろうとしてはならないと命じる。大きな小屋の中から、槌で打ち、金属を鍛える音が聞こえる。神の声、神の仕事、神の恵みはあるが、神の顔はない。

娘は水と燃料を戸口まで運ぶ。好奇心が禁忌に打ち勝つ。柱の陰に隠れて、ムガサが外に手を伸ばして鍋を取るところを見た彼女は、真鍮の輪で覆われた腕を目にする。ムガサはすぐにそのことを知る。人類のもとを去ると告げ、ひそかに川を下って姿を消す。

去る前に、ムガサは子どもたちに武器と道具を与え、鍛冶の技を教える。その贈り物は、同時に宣告でもある。人間はもはや神の施しではなく、技術と労働によって生き延びることになる。娘は、厳しい労働、兄たちとの結婚、苦しい出産を運命づけられる。幸福、平和、労せずに得られる水、果実、魚、獲物はすべて失われる。彼女の最初の子は Kukua kende、「死が来る」と名づけられ、二日後に死ぬ。それ以降、死はすべての人を奪う（Schebesta 1950, pp. 18–20）。

これはエデンとの漠然とした類似ではない。創世記3章の因果関係の構造を、かなりの部分にわたって再現している。女性の好奇心、見ることによって禁じられた知識を得ること、神の裁き、出産の苦しみ、厳しい労働、豊かさの喪失、神との断絶、そして死である。しかし、その中心的なイメージは、心理的にはさらに正確だ。娘は知識を食べない。彼女は、見られるという行為の最中に神をとらえるのである。

このため、この物語は意識のエバ理論とジュリアン・ジェインズにとって重要である。侵犯が起きる前、姿を見せない父は語り、人間は従う。女性が振り返って権威の源を確かめると、外在する神は退いていく。その空白を、計画、道具、労働、生殖の苦しみが埋める。この神話は、命じる声が単純に「神」なのではなくなり、内省的な吟味の対象となった瞬間の記憶のように読める。

これは解釈であり、シュベスタの情報提供者が語ったことではない。しかし、物語の仕組みには異例なほどよく合っている。楽園を終わらせる行為は、幕の裏をのぞくこととして演じられるメタ認知なのだ。

イツリの二つの堕罪物語は、創世記とどう異なるのか。 #

最後の行が重要である。シュベスタは、これらの「死の起源」を語るピグミーの神話には、誘惑する蛇が登場しないと明言している（Schebesta 1950, p. 203）。 侵犯をもたらすのは欲求と好奇心であって、爬虫類の説得ではない。

それでも、蛇は物語のすぐ外で待っている。

キリスト教の宣教活動はピグミーの創世記を生み出したのか？ #

シュベスタはそうではないと考えた。1936年の英語版では、サブがタフの物語を父親から聞いたと記し、聖書の影響はありえないと強調している。後にジャン＝ピエール・アレは Pygmy Kitabu でこの主張を大幅に強め、エフェの伝承を古代のものとして扱い、中央アフリカからエジプト、さらに聖書の宗教へと伝播した可能性を論じた（Hallet 1973）。ウリ・バイアーの広く読まれたアンソロジー The Origin of Life and Death と、デイヴィッド・リーミングの参考書も、バーツィ＝タフの物語を比較神話学へと広めるのに寄与した（Beier 1966）。

しかし、これらの再話のどれも、独立した早期の記録ではない。いずれも、特にシュベスタという、限られた資料群の下流に位置している。アレが提唱した「ピグミーからエジプトへ、さらに聖書へ」という方向性は壮大な仮説であって、実証された伝播の歴史ではない。

反対の主張、すなわち宣教師による単純な混入説も、立証されていない。1964年、書評者ミシェル・メスランは、シュベスタが記録した、禁じられた楽園の木、粘土からつくられた人間、死、飢え、罰をめぐるピグミーの神話が、キリスト教宣教師の影響を反映したものかどうかを直接問いかけた（Meslin 1964）。 この懸念には正当性がある。物語は「イエス」や「モーセ」という名を伴わずに移動することがあるし、情報提供者が宣教師と直接会うずっと前に、近隣の人々を通じてモチーフを受け取ることもありうる。

観察者の問題もある。シュベスタは、ヴィルヘルム・シュミットのウィーン学派の知的圏に属していた。同学派は原初的一神教を唱え、最初期の宗教は道徳的な創造神への信仰であり、その後、霊や魔術、多神教によって覆い隠されたと論じた。マサト・サワダは、流動的なエフェの諸概念を一柱の創造神へとまとめようとしたシュベスタの試みには、そうした理論的な志向が反映されていたと論じている。サワダが後年に行ったエフェのフィールドワークでは、tore は固有名を持つ唯一神ではなく、特に死者を指す、超常的な存在の類型を意味する場合があった（Sawada 2001, pp. 29–42）。

したがって、誠実な結論は保留となる。

• キリスト教、または地域内からの借用はありうるが、実証されていない。
• 独立した収斂もありうるが、詳しい筋書きを前にして、普遍的な元型だからと一蹴するわけにはいかない。
• 遠隔地間の伝播も原理上はありうるが、イツリ版から古代イスラエルに至る伝播経路は確立されていない。
• 民族誌的な形成は翻訳と総合の段階で確実に起きているが、それによって土着の物語的要素がすべて説明できるわけではない。

類似は証拠である。その方向と年代は、なお未解決の問いとして残る。

ムガサとムングは同じ神なのか。 #

おおむね同じだが、等号を置くのは自信過剰である。

シュベスタが最初に訪れたとき、村落バスアはその神格をムングまたはムワンバと呼んでいた。二度目の訪問時には、同じ村落バスアがその神格をムガサと呼んでいた。シュベスタはこれを、mwamba のワングワナ語形、またはその対応形と解釈した。さらに、村落バスアがムガサ／ムワンバに結びつけたものを、隣接するバカンゴはムングに結びつけていたという（Schebesta 1950, pp. 18–19）。

これは、シュベスタの地域的な再構成において、ムガサとムングが同じ最高神の位置を占めていることを示す強い証拠である。しかし、情報提供者が「ムガサはムングだ」と述べた記録ではない。また、Mungu/Mugu という名は極めて広く用いられ、意味も柔軟だった。シュベスタによれば、イツリの人々は部外者に対してこの語をよく使った。文脈に応じて、神格、森の存在、悪魔、または死者を意味しえた。

したがって、最も慎重な表記は次のとおりである。

ムガサ ≈ ムング――創造神／父なる神の複合体が重なり合うのであって、語彙上同一であると証明されたわけではない。

綴りの問題は、より簡単である。1936年の英訳にあるマスパと、1950年の学術的モノグラフにあるムガサは、明らかに同じ「隠された腕」の物語である。グリフィンの原資料か、シュベスタのノートによって表記の変化が明らかになるまでは、「ムガサ（1936年刊では Masupa と印刷）」とするのが妥当である。

ムングはいかにして虹蛇アンベレマとなるのか。 #

シュベスタのバカンゴ／バフワグダの情報提供者のあいだでは、このつながりは推測ではない。狩人は、獲物と森を司る力を父と呼び、動物を求めてその力に祈った。蜂蜜採集者も、木のそばで同じ父に祈願した。シュベスタはその父を、森と獲物の主ムングと同定し、さらにムングはアンベレマの蛇と同一だと明記している（Schebesta 1950, pp. 16, 67–68）。

アンベレマは、大蛇として理解された虹である。その性格は極めて両義的だ。

• 愛情を込めて父と呼びかけられる。
• 獲物をもたらし、蜂蜜採集を成功させる。
• 食物の初物が捧げられることがある。
• 病気、洪水、雷、死に結びつく殺し手として恐れられる。
• ニシキヘビは、その地上における顕現、または象徴である。

この結びつきは、シュベスタの古い語彙に特有の珍しさにとどまらない。ロバート・ブラストの近年の世界的な虹蛇伝承研究は、虹を天上の蛇とみなすアフリカの事例としてバンブティの資料を取り上げている。そこでは虹蛇は殺し手、災厄をもたらす存在として恐れられながら、宗教生活にも深く関わっている（Blust 2023, pp. 217–218）。ブラストは、この構図の比較研究上の重要性を裏づけているが、シュベスタによるムング＝アンベレマという個別の同定を独立に証明しているわけではない。

シュベスタの1933年の刊行物がとりわけ有用なのは、後年の体系化によってすべてが整いすぎてしまう前の、矛盾をそのまま残しているからである。彼によれば、バカンゴは虹蛇を恐れる一方、狩猟や蜂蜜採集のために祈願していた。また、ムングとアンベレマの同一性には確信を示す一方、ムングを雷鳴と結びつける試みには、より慎重な姿勢をとっている（Schebesta 1933, pp. 113–116）。

最高神が蛇に取って代わられるのではない。神の力が水、空、森に現れ、目に見えるものとなるとき、その姿が蛇なのである。

マンベラのイニシエーションとは何だったのか。 #

マンベラは、モンベラ とも表記され、一つの標準化された儀式ではなかった。コンゴ北東部のバリ／ババリと近隣諸民族のあいだに広がる、男子のイニシエーション制度の地域的なまとまりである。地域によって、儀礼の手順、役職者、楽器、霊の名は異なった。共通する基本要素には、森での隔離、鞭打ち、瘢痕文身または割礼に代わる儀礼、道徳的・秘教的な教え、秘密保持、そして男性成人への加入が含まれていた。

ヴィッキー・ファン・ボックハーフェンは、1904年から1930年代までの行政記録と宣教師の報告を集めた豊富な資料に基づき、バリの儀礼サイクルを再構成している。おおむね10～20歳の候補者たちは、「マンベラの家」と呼ばれる森の空き地に入った。公衆の面前で行われる鞭打ちは、やがて限られた者だけが参加する段階へと移っていった。楽器の音を通してイニシエーションの霊が響き渡ると、女性と子どもたちは逃げた。目隠しされた新参者は、鳥の霊に由来するとされた胸部の瘢痕文身を受けた。長老たちは、食物の禁忌、親や長老、死者への敬意、兄弟の連帯、服従、沈黙について教えた。儀礼が頂点に達するのは、後のサイクルであり、そのとき初めて、かつての新参者たちは最も秘められた存在と対面することを許された（Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303）。

これは、政治の上に浮かぶ単なる「宗教」ではない。マンベラは年齢階梯、同盟、村落間のネットワークをつくり、その役職者は権威を持ち、秘密は協力関係を固めるために用いられることもあった。ファン・ボックハーフェンは、文化的借用と地域差を重視し、バリ、ンダカ、コモ、ンボなどの社会を通じた複数の影響をたどっている。原初のまま変化しないマンベラの設計図など存在しなかった。

この点は、資料群全体の読み方を変える。マンベラは、とりわけバリ／ババリの村落制度であり、近隣の森林民が参加し、取り入れ、あるいはともにつくり変えていったものだった。バフワグダやバスアの参加は、地域に共有された儀礼世界の存在を示す証拠である。そこには文化変容や意図的な借用が含まれていた可能性もある。しかし、あらゆる要素が隔絶した原初の「ピグミー宗教」から変わらず受け継がれていることの証明ではない。資料がより明瞭に示しているのは、民族的な所有権よりも、森と村落の境界を越える文化の循環である。

比較のため、サイトに掲載されている、 男性のイニシエーションの標識としての唸り板 および、 蛇に噛まれたり、飲み込まれたりする新参者 についての概説も参照されたい。

マドゥアリの唸り板は何をしたのか。 #

マドゥアリという語は、器物、霊、祖先、見世物のあいだを行き来していた。

アパレのバカンゴ／バフワグダのあいだでは #

シュベスタの記録によれば、maduali は、マンベラの最初の大きな秘密として明かされる唸り板を指していた。少年たちは、女性が立ち入ることを禁じられた森に、およそ1年間隔離されていた。草をまとい、仮面をつけたンディキが、原初の祖先エンデコルを体現し、隠された器物を振り回しながら、人々に近づかないよう警告した。シュベスタは板を見ていない。残された証拠から分かるのは、その名、動作、音、儀礼上の位置であり、素材や形ではない。 ² （Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali；Schebesta 1933, pp. 115–116）。

1950年の総合研究でシュベスタは、ババリとバカンゴのあいだでは、マドゥアリが唸り板と原初の父の両方を意味したと付け加えている。その唸りは雷鳴と同一視された。シュベスタは慎重に、雷鳴を原初の父と結びついた嵐の存在の声と解釈した（Schebesta 1950, p. 15）。 この最後の段階はシュベスタ自身の推論である。情報提供者が「唸り板は祖先の声だ」という定式を彼に伝えたわけではない。

バリ／ババリのあいだでは #

バリに関する独立した資料は、音の世界をさらに複雑にしている。ファン・ボックハーフェンによれば、マドゥアリは zizi ya mambela、すなわち「マンベラの霊」であり、この儀礼で最も秘められ、重要な霊だった。しかし、別の霊であるナササは、サイチョウ、または「マンベラの鳥」と同一視されていた。目隠しされた新参者の胸に刻まれる瘢痕文身は、この鳥の霊に由来するとされた。地域ごとの異なる形では、唸り板がマドゥアリ、ナササ、あるいは両方の声を担うことがあり、マンベラ圏全体でその器物の同一性が完全に固定されていたわけではない（Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303）。

最後の「マドゥアリを引きずる」儀礼では、前のサイクルの新参者たちが森の中の道をたどり、その存在を征服し、休み場所まで引きずっていった。部外者には、それが不思議な動物だと説明された。儀礼の資格を持つ男たちには、葉で覆ったバナナの幹、または別の幹を綱で引くものとして明かされることもあった。したがって、マドゥアリには少なくとも三つの位相があった。

1. 音：姿の見えない唸り板のうなり。
2. 存在：マンベラの秘められた動物霊。
3. 身体：葉で覆われ、明かされたうえで引きずられる、森の中でつくられたもの。

Bullroarer Atlasのババリの記録には、関連する1922年の記録も残されている。目隠しされたモンベラの新参者たちが瘢痕文身を受けるあいだ、マドゥアリの唸り板はサイレンのような声を発し、その音は数キロメートル先まで聞こえたという。このアトラスの記述と、元の定期刊行物に掲載された資料は、近隣のバリの事例として読むべきであり、シュベスタが記録したバフワグダの儀礼に統合してはならない。

アンベレマ、ニシキヘビ、マンベラ、マドゥアリは、どう結びつくのか。 #

そのつながりを示すのはシュベスタである。ババリ、村落バスア、およびそのバンブティのあいだでは、マンベラを終えていてもニシキヘビを見たことのない少年は、近くでニシキヘビが殺されると、それを見るよう義務づけられていた。イニシエーションを受けた少年たちは集団で死骸のもとへ行き、その道中で打たれることにも耐えた。

シュベスタの表現は慎重である。ニシキヘビはアンベレマの象徴であり、アンベレマは「ある意味で」イニシエーションの創始者、または起源であり、マンベラでは唸り板が音を出す楽器として最も重要な役割を担う（Schebesta 1950, pp. 20–21）。

証拠を連鎖の形にまとめると、次のようになる。

この連鎖には意味があるが、村落バスア、バカンゴ／バフワグダ、ババリ／バリ、そのバンブティの関係者、さらに異なる時期に記録された資料にまたがっている。完全な等式を示す情報提供者はいない。

ムガサ ＝ ムング ＝ アンベレマ ＝ ニシキヘビ ＝ マドゥアリ。

より妥当なのは、関係性を述べることだ。創造神／父なる神の複合体はムングと重なり、ムングは虹蛇として目に見える姿をとる。ニシキヘビはその蛇を地上に顕現させる。アンベレマはイニシエーションの背後に立ち、唸り板は、マンベラの目に見えない霊――マドゥアリ、そして地域によってはナササ――の声を聞こえるものにする。

トレはムガサやムングの別名なのか。 #

確かなことは分からない。

シュベスタの総合研究では、ムガサ／ムングは主として、創造神、天空、月、火、森の父からなる複合体に属する。トレは主として、エフェの藪や森の存在の複合体に属するが、それらの存在の属性は重なり合い、移り変わる。サワダの後年の研究は、tore が単一の固有名ではなく類型として機能する場合があったことを示しており、この同一視をいっそう危うくしている。

しかし、唸り板とトレとの結びつきが、明確に限定された一つの事例で直接確認できる。カリモホロでは、異なる名の唸り板パフジュフジュを用いる、バレセ／エフェと関係する人々のあいだで、シュベスタは、さらに次のように記している。 その楽器はトーレの声だと告げられた。それは、仮面をつけた長老が「祖父」の役を演じて操るなか、パンダのイニシエーションで鳴り響いた（ブルロアラー地図帳：Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134）。

この記録は有益な比較材料であって、あらゆるマンベラの儀礼にトーレを持ち込んでよいということではない。村が異なる。イニシエーションも異なる。ブルロアラーの名称も異なる。神の呼称も異なる。

なぜブルロアラーが『創世記』との比較において重要なのか。 #

起源譚は、なぜ神の直接的な臨在が失われたのかを説明する一方、イニシエーションは、その臨在を一時的に再び作り出すからである。

ムガサ神話は、誰も確かめることのできない声から始まる。娘の反省的なまなざしが、その仕組みを破壊する。人類は道具を受け継ぎ、自らを治めなければならなくなる。マンベラの儀礼は、世代ごとの新参者に対して、この順序を逆転させる。森では目に見えない力が轟き、仮面をつけた長老たちと秘儀の道具が接近を制御する。啓示に先立つのは恐怖と服従であり、その後になって初めて、音の背後にどのような身体、あるいは仕掛けがあったのかを加入者は知る。

イトゥリのある記録では、ブルロアラーは最初の秘密であり、それを操る仮面の人物は始原の祖先を体現する。別の記録では、maduali はブルロアラーと始原の父の両方を意味する。Kalimoholoの記録では、ブルロアラーはトーレの声だとはっきり記されている。したがって、この楽器は単なる背景音ではない。それは不在の父の命令をよみがえらせる装置なのだ。

ここで、『創世記』の題材と蛇の複合体がついに出会う。ただし、ひとつの物語として語られるのではなく、儀礼によって演じられる心の理論としてである。

• **起源神話：**精査によって、神と人間の直接的な回路が断たれる。
• **人間の境遇：**その結果生じた隔たりを、道具、労働、苦痛、死が埋める。
• **イニシエーション：**長老たちは、音を制御して、外部からの超人的な声を再構築する。
• **蛇の宇宙論：**虹とニシキヘビは、目に見えない森の父に目に見える身体を与える。
• **啓示：**加入者は、声、獣、祖先、道具が、権威を担う重層的な形態であることを知る。

同じ認知技術は、世界各地のブルロアラーに関する記録の多くに見られる。加入者に声の仕組みが明かされる前に、この楽器は神、祖先、怪物、あるいは法として語る。詳しくはオーストラリア比較資料集とブルロアラーによる宇宙生成を参照。

イトゥリの記録をあわせて読むと、隠された父は虹の蛇とニシキヘビに目に見える身体を与え、その蛇はマンベラのイニシエーションの背後に置かれ、ブルロアラーは儀礼の目に見えない力を聞こえるものにする。ただし、それぞれのつながりは、異なる共同体で別個に記録されている。ブルロアラーを蛇と同一視する資料はない。

最後に、何を確信をもって言えるだろうか。 #

イトゥリの物語は、実際に、そして具体的に『創世記』に似ている。シェベスタは、後世の一般向け著述家たちに先んじて、そのことを見抜いていた。タフの物語には、禁じられた果実、女性の欲望による発端、夫の加担、隠された証拠、天上の目撃者、神の裁き、そして死の起源が含まれる。ムガサの物語には、孤独な創造神たる父、楽園、視覚による知識の獲得を禁じる掟、女性の好奇心、神の退去、過酷な労働、苦痛を伴う出産、技術、そして死が含まれる。

これらはひとつのエフェ神話ではない。一方はエフェ、もう一方は村のバスアの物語である。ムガサがトーレだとは確証されていない。ムガサとムングは、無条件に同義語とみなすのではなく、重なり合う高位神の呼称として扱うのが最善である。ムングとアンベレマが同一であることは、はるかに明確である。ニシキヘビとアンベレマの関係は明示されている。アンベレマとマンベラの関係も明示されているが、意図的に曖昧にされている。マンベラにおけるマドゥアリの中心性は明示されている。ブルロアラーが文字どおり蛇の形をしている、あるいは蛇を体現しているということはない。

意外なのは、蛇の位置づけである。『創世記』では、蛇は誘惑者として堕罪の物語の内部に置かれる。イトゥリの資料群では、蛇は罪の物語の外にとどまり、狩猟、天候、危険、父性、イニシエーションの背後に置かれる。蛇は楽園を台無しにする安っぽい悪役ではない。楽園が失われた後も、父の圧倒的な力が現れ続ける、その形態のひとつである。

そして、森が再びその力をもって語る必要が生じると、人々は紐につないだ板を振り回し、空気が声になるまでそれを鳴らす。

脚注 #

出典 #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text。
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. 特に pp. 113–116 および 132–134 を参照。
3. Schebesta, Paul, translated by Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts。Hutchinson, 1936. 英語による長文の抜粋がAndrew Cutler, “Pygmy Eve Peeps God”に再掲され、論じられている。
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti。Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950. pp. 13–21、48–49、67–68、170–173、202–207を参照。
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353、特に351–352。
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation。PhD diss., University of East Anglia, 2013. pp. 81–85および付録1、pp. 301–303を参照。
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, supplement 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People。Simon & Schuster, 1961. シェベスタが再構成した至高存在ではなく森を中心とする、対照的なイトゥリの神学。（Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forestには、ターンブルが記述するnkumbiのブルロアラーが記録されている。）
10. Hallet, Jean-Pierre, with Alex Pelle. Pygmy Kitabu。Random House, 1973. 一般向けで伝播論的な著作のため、批判的に利用すること。
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths。Heinemann, 1966. 後年のアンソロジーであり、独立したイトゥリの現地調査資料ではない。
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning。Leiden: Brill, 2023. バンブティの虹の蛇に関する比較について、pp. 217–218を参照。
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas。関連記録：Bakango/Bafwaguda maduali、Kalimoholo pahudjuhudju、Babali/Bali Maduali、およびMbuti (BaMbuti), Ituri Forest】【。