虹の背後にいる神：ピグミーの創世記、マンベラ、そしてブルロアラー

TL;DR

• シェベスタは、死の起源を語るエフェのバーツィ＝タフ物語と、神の退去を語る近隣の村落バスアのムガサ神話という、二つの異なる『創世記』類似物語を記録した。
• 『創世記』との類似は実在する。粘土、禁じられた果実、女性の侵犯、失われた楽園、労働、産みの苦しみ、そして死が現れる。ただし、どちらの女性も蛇に誘惑されない。
• 同じ地域的複合体の別の場所では、ムングはアンベレマ、すなわち虹蛇であり、ニシキヘビはそれを象徴する。また、アンベレマは慎重にではあるが、マンベラのイニシエーションと関連づけられている。
• マンベラのマドゥアリのブルロアラーは、隠された精霊を可聴化した。この推論の連鎖は強力だが、複数の共同体を横断しており、一つの信条へと平板化してはならない。

「ブルロアラーはトレの声である」
— ポール・シェベスタ、カリモホロ、1933:134

本当にピグミー版の『創世記』があるのか？#

ある――そして問題は、類似が弱いことではない。類似が、ほとんど あまりにもよくできていることである。

カトリック宣教師であり民族誌家でもあったポール・シェベスタは、イトゥリ森林の二つの物語を、 英語で刊行された Revisiting My Pygmy Hosts（1936年）に収録した。一つは、隠された父なる神が その娘によって垣間見られる物語である。もう一つは、最初の人々が神によって禁じられた果実を食べる物語である。 いずれにおいても、女性の行為が神との原初的な親密さを断ち切り、豊かさが消え、労働、 苦痛、そして死が世界に入り込む。アンドリュー・カトラーは、両方の物語を “Pygmy Eve Peeps God”で再録し、解釈している。

シェベスタ自身も、この類似を見過ごすことはできなかった。後年の学術的総合のなかで、彼は ムガサ物語を「失われた楽園」の神話と呼び、タフの禁令は聖書の原罪物語と「大きな類似」を示すと述べた （Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203）。

しかし、二つの物語は、しばしば提示されるような「二つのエフェのサイクル」ではない。シェベスタの後年の モノグラフは、欠けていた帰属を補っている。

• バーツィ＝タフ物語は、エフェ・マセダ・キャンプにいたサブから得られた。
• 隠された腕の物語は、アパレの近隣の村落バスアから得られたものであり、そこでは神は ムガサと呼ばれていた――ジェラルド・グリフィンによる1936年の英訳では、マスパと印刷されている。

この区別は重要である。シェベスタは、エフェ語を話すバンブティと、キビラ語を話すバスア／バカンゴが 異なる宗教語彙を用いていたと明記している（Schebesta 1950, p. 13）。 したがって、ここで「ピグミー」は、複数の森林民を文献が包摂した歴史的な包括名称としてのみ有用である。 それは単一の部族、言語、あるいは神学の名称ではない。 ¹

この訂正は、『創世記』との比較を弱めるものではない。むしろ、いっそう奇妙なものにする。隣接する二つの 共同体が、互いに補完し合う二つの堕罪を保存しているのである。

イトゥリの資料群は『創世記』を二つに分ける。一つの物語では、禁じられた果実が死の起源となり、もう一つの物語では、 神を禁じられた仕方で見ることが、労働、出産の苦痛、神の不在、そして死の起源となる。

バーツィとタフの木をめぐるエフェの物語では、何が起こるのか？#

マセダで、老いたサブはシェベスタに次のように語った。創造者は、傍らに月を置きながら、身体をこね、 皮膚で覆い、血を満たすことによって、最初の人間バーツィを造った。創造者はバーツィの子孫に森を与えたが、 一つの木、タフを禁じた。しばらくのあいだ、人々は従い、幸福に暮らしていた。

やがて、妊娠した女性がタフの果実に抗いがたい渇望を抱くようになった。夫は抵抗したが、ついには屈した。 彼は果実をもぎ取り、皮をむき、その皮を葉の下に隠した。月はその行為を見て、ムグに報告した。 罰として、死が人間のあいだに送られた （Schebesta 1950, pp. 48–49； 英語の物語はVectors of Mindに再録されている）。

『創世記』との対応は、「木」や「女性」といった曖昧な元型ではない。それらは一つの連鎖を形成している。

1. 創造者が、土に似た素材から最初の人間を造る。
2. 人類が豊かな環境に住む。
3. 一本の木が、神の命令によって禁じられる。
4. 女性が侵犯における最初の動因となる。
5. 男性が、意識的に加担する。
6. 証拠が隠される。
7. 人間ではない目撃者が神に知らせる。
8. 侵犯の後に死すべき運命がもたらされる。

『創世記』第2～3章が与えるのは、塵、エデン、禁じられた木、エバとアダム、隠蔽、神による尋問、 出産の苦痛、農耕労働、追放、そして死である （Genesis 2–3）。イトゥリの物語が与えるのは、粘土または こねられた身体、森の豊かさ、タフ、妊娠した女性とその夫、隠された皮、見ていた月、そして死である。

シェベスタの1950年の分析では、言語的な質感はいっそう刺激的になる。彼はtahuを、taku、toku、 teku、ato、aroといった地域的な形態と結びつけ、さらに「知る」あるいは「賢くなる」を意味する語根との 関連を提案している。彼はこの果実を、神話的には知識の果実であると同時に生命の果実でもあると呼ぶ （Schebesta 1950, pp. 202–203）。 この語源論はシェベスタによる再構成であって、私たちが独立に認証できる辞書的事実ではない。 しかしそれは、「知識の木」という比較が現代のブログによって発明されたものではないことを示している。 それはすでに、彼自身のフィールド資料の読解において中心的な位置を占めていた。

なぜムガサの消える腕は、さらに『創世記』に近いのか？#

アパレの物語は、社会に先立つ時点から始まる。**ムガサだけが存在している。**彼は三人の人間の子ども、 二人の息子と一人の娘を創造する。一人の息子はバスア／バンブティの祖先となり、もう一人はババリの祖先となる。 娘は、後代の人々の母となる。

ムガサは彼らのあいだで暮らしているが、姿は見えない。彼は子どもたちと話し、あらゆるものを与えるが、 決して自分を覗き見てはならないと命じる。大きな小屋の内部から、槌打ちと鍛造の音が聞こえる。 そこには神の声、神の仕事、神の豊かさがある――しかし神の顔はない。

娘は彼の戸口へ水と燃料を運ぶ。好奇心が禁忌に打ち勝つ。柱の後ろに隠れ、彼女はムガサが鍋に手を伸ばすのを 見つめ、真鍮の指輪で覆われた腕を見る。ムガサは直ちにそれを知る。彼は人類を去り、下流へひそかに退くと宣言する。

出発する前に、彼は子どもたちに武器と道具を与え、鍛冶を教える。その贈与は、同時に刑でもある。 これから人間は、神の供給ではなく、技術と労働によって生き延びなければならない。娘は、重労働、兄たちとの結婚、 そして苦痛を伴う出産を宣告される。幸福、平和、労せず得られる水、果実、魚、獲物は消え失せる。彼女の最初の子は ククア・ケンデ、「死が来つつある」と名づけられ、二日後に死ぬ。その後、死がすべての人を奪う （Schebesta 1950, pp. 18–20）。

これはエデンとの緩やかな類似ではない。『創世記』第3章の因果構造の多くを再現している。 すなわち、女性の好奇心、見ることを通じた禁じられた知識、神の裁き、苦痛を伴う出産、厳しい労働、 失われた豊かさ、神からの分離、そして死である。しかし、その中心的なイメージは、より心理的に正確である。 娘は知識を食べるのではない。彼女は、知覚されるという行為のただなかにいる神を捕らえるのである。

だからこそ、この物語は 意識のエバ理論 とジュリアン・ジェインズにとって重要なのである。侵犯以前には、見えない父が語り、人間は従う。女性が振り返って 権威の源を調べると、外在する神は退く。計画、道具、労働、生殖に伴う苦痛が、その空白を占める。神話は、 命令する声が単純に「神」であることをやめ、反省的な吟味に開かれたものとなった瞬間の記憶のように読める。

これは解釈であって、シェベスタの情報提供者たちが語ったことではない。しかし、それは物語の仕組みに異例なほど よく適合している。楽園を終わらせる行為は、幕の裏を覗くという形で演じられたメタ認知なのである。

イトゥリの二つの堕罪は、『創世記』とどのように比較できるのか？#

最後の行は決定的に重要である。シェベスタは、これらのピグミーの死の起源神話には、誘惑する蛇が登場しないと 明確に観察している（Schebesta 1950, p. 203）。 侵犯は、爬虫類の説得ではなく、食欲と好奇心から生じる。

それでもなお、物語のすぐ外側では、蛇が待ち受けている。

キリスト教の宣教はピグミー創世記を生み出したのか？#

シェベスタは、そうではないと考えた。1936年の英語による記述で、彼はサブがタフの物語を父親から学んだと報告し、聖書の影響は問題外だと強く主張している。後にジャン＝ピエール・ハレットは、Pygmy Kitabu においてこの議論をさらに強力に展開し、エフェの伝承を古代的なものとして扱い、中央アフリカからエジプト、さらに聖書宗教へと向かう伝播経路を想定した（Hallet 1973）。ウリ・バイアーの広く読まれたアンソロジー The Origin of Life and Death と、デイヴィッド・リーミングの概説書は、バーツィ＝タフの物語を比較神話学へと運び込むのに寄与した（Beier 1966）。

これらの再話のいずれも、独立した初期の証言ではない。それらは少数の資料群、とりわけシェベスタに依存する下流の記述である。ハレットが提案したピグミーからエジプト、さらに聖書へという方向性は壮大な仮説であって、実証された伝播史ではない。

反対の主張、つまり単純な宣教師による汚染という見方も、証明されてはいない。1964年の書評者ミシェル・メスランは、シェベスタが記した、禁じられた楽園の木、粘土から造られた人間、死、飢え、懲罰をめぐるピグミー神話が、キリスト教宣教師の影響を反映しているのではないかと直接問いかけた（Meslin 1964)。この懸念は正当である。物語は「イエス」や「モーセ」という名を伴わずに伝播するし、情報提供者は宣教師に個人的に会うずっと前に、近隣の人々を通してモチーフを受け取ることもありうる。

そこには観察者の問題もある。シェベスタは、ヴィルヘルム・シュミットのウィーン学派の知的影響圏に属していた。同学派は原始一神教を主張していた。すなわち、最初期の宗教は道徳的な創造神を中心とするものであり、その後、精霊、呪術、多神教によって覆い隠されたというのである。マサト・サワダは、流動的なエフェの諸用語を一つの創造神へとまとめ上げようとしたシェベスタの努力が、その理論的欲求を反映していたと論じている。サワダが後年行ったエフェでのフィールドワークでは、tore は一つの固有名を持つ至高神ではなく、とりわけ死者を指す、異常な存在の一群を意味しうるものであった（Sawada 2001, pp. 29–42）。

したがって、誠実な結論は保留される。

• キリスト教から、あるいは地域内での借用は可能だが、実証されてはいない。
• 独立した収斂は可能だが、詳細な筋立てを、普遍的な元型についての一言で片づけるには不十分である。
• 深層の伝播は原理上可能だが、イトゥリの諸版から古代イスラエルへ至る経路は確立されていない。
• 民族誌的な形成は、翻訳と統合の水準では確実だが、それによって土着の物語要素をすべて説明し去ることはできない。

類似は証拠である。その方向と年代は、なお開かれた問題である。

ムガサとムングは同じ神なのか？#

おおむねそうだが、等号を置くのは確信が強すぎる。

シェベスタの最初の訪問時、村落バスアはその神を**ムング（Mungu）またはムワンバ（mwamba）と呼んだ。二度目の訪問時には、同じ村落バスアがその神をムガサ（Mugasa）**と呼び、シェベスタはこれを、mwamba をワングワナ語で表したもの、あるいはその対応物だと解釈した。そして彼は、村落バスアがムガサ／ムワンバについて語ったことを、隣接するバカンゴはムングについて語ったのだと述べている（Schebesta 1950, pp. 18–19）。

これは、シェベスタによる地域的再構成において、ムガサとムングが同じ至高神の位置を占めていることの強力な証拠である。しかし、情報提供者が「ムガサはムングである」と記録上述べたわけではない。Mungu/Mugu という名称は極めて広く用いられ、意味の幅も大きかった。シェベスタによれば、イトゥリの人々は外部者とのあいだでこの語をしばしば用いたが、文脈によっては神、森の存在、悪霊、あるいは死者を意味しえた。

したがって、最も安全な表記は次のとおりである。

Mugasa ≈ Mungu — 重なり合う創造者／父の複合体であって、語彙的同一性が証明されたわけではない。

綴りの問題はより容易である。1936年の英訳における**マスパ（Masupa）と、1950年の学術的モノグラフにおけるムガサ（Mugasa）**は、明らかに同じ「隠された腕」の物語である。グリフィンの資料、あるいはシェベスタのノートがこの変更を説明するまでは、「1936年には印刷上 Masupa とされたムガサ（Mugasa）」という形が責任ある表記である。

ムングはどのようにして虹蛇アンベレマになるのか？#

シェベスタのバカンゴ／バフワグダの情報提供者たちにとって、この結びつきは推測ではない。狩人は、獲物と森の背後にある力を父と呼び、動物を求めてそれに願った。蜜を採集する人々も、木のもとで同じ父に呼びかけた。シェベスタはこの父を、森と獲物の主であるムング（Mungu）と同定し、さらにムングはアンベレマ蛇と同一であると明記している（Schebesta 1950, pp. 16, 67–68）。

アンベレマとは、大蛇として理解された虹である。それは極めて両義的である。

• 愛情を込めて父と呼びかけられる。
• 獲物と、蜜採集の成功をもたらす。
• 食物の初穂が捧げられることがある。
• 病気、洪水、雷、死と結びついた殺害者として恐れられる。
• ニシキヘビは、その地上における代理物、または象徴である。

この結びつきは、シェベスタの古い語彙における単なる珍事ではない。ロバート・ブルストの近年の世界的研究は、虹蛇の伝承におけるアフリカの事例としてバンブティの資料を用いている。そこでは虹が天上の蛇として構想され、殺人者、災厄をもたらす存在として恐れられる一方、宗教生活のなかに組み込まれている（Blust 2023, pp. 217–218）。ブルストはこの構成の比較研究上の重要性を確認しているが、シェベスタが示した特定のムング＝アンベレマ同一視を独立に証明しているわけではない。

シェベスタの1933年の出版物は、後年の体系化があまりに整然としたものになる前の矛盾を保存している点で、とりわけ有用である。彼によれば、バカンゴは虹蛇を恐れる一方で、狩猟と蜜採集のためにそれに呼びかけてもいた。また彼は、確実なムング＝アンベレマ同一視と、ムングを雷鳴と結びつけようとする、より慎重な試みとを区別している（Schebesta 1933, pp. 113–116）。

至高神が蛇に取って代わられるのではない。神の力が水、空、森において可視化されるとき、至高神は蛇として現れるのである。

マンベラのイニシエーションとは何だったのか？#

マンベラ（Mambela）――Mombela とも印刷される――は、単一の標準化された儀礼ではなかった。それは、コンゴ北東部のバリ／ババリおよび近隣諸民族のあいだに存在した、男子の成人イニシエーション制度の地域的な一群であった。地域ごとに、段階、役職者、道具、精霊名は異なっていた。共通する基本構造には、森での隔離、鞭打ち、瘢痕文身または割礼に代わる行為、道徳的・秘教的教示、秘密保持、そして男性としての成人への加入が含まれていた。

ヴィッキー・ファン・ボックハーフェンは、1904年から1930年代にかけての行政記録と宣教師の記録から成る豊富な資料群をもとに、バリのサイクルを再構成している。およそ10歳から20歳の候補者たちは、「マンベラの家」と呼ばれる森の開けた場所に入った。公然とした鞭打ちは、制限された段階へと移行した。イニシエーションの精霊たちが道具を通じて音を発すると、女性と子供たちは逃げた。目隠しされた新参者は、鳥の精霊に帰せられる胸部の瘢痕を施された。長老たちは、食物の禁忌、両親・長老・死者への敬意、兄弟的連帯、服従、沈黙を教えた。この儀礼は、後のサイクルにおいて初めて頂点に達しえた。その時になって、かつての新参者は、最も秘密に包まれた存在と対面することをようやく許されたのである（Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303）。

これは、政治の上空に浮かぶ単なる「宗教」ではない。マンベラは年齢階梯、同盟、村々のあいだのネットワークを形成し、その役職者たちは権威を有していた。また、その秘密は協力関係を固めるために用いられることもあった。ファン・ボックハーフェンは文化的借用と地域差を強調し、バリ、ンダカ、コモ、ンボ、および関連する諸社会を通じて複数の影響をたどっている。純粋で不変のマンベラの原型図が存在したわけではない。

この点は、資料群全体の読み方を変える。マンベラは、とりわけバリ／ババリの村落制度であり、近隣の森の共同体がそこに参加し、それを改変し、あるいはその再形成に関与したのである。バフワグダやバスアの参加は、共有された地域的儀礼世界の証拠である――そこには文化変容や意図的な借用も含まれていた可能性がある――が、あらゆる特徴が孤立した原初的な「ピグミー宗教」から変わらず継承されたことの証明ではない。資料がより明瞭に示しているのは、民族ごとの所有権よりも、森と村落の境界を越える循環である。

比較の文脈については、本サイトの 男性イニシエーションの標識としてのブルロアラー および 蛇に噛まれ、あるいは飲み込まれる加入者 に関する概説を参照されたい。

マドゥアリのブルロアラーは何をしたのか？#

**マドゥアリ（maduali）**という語は、物体、精霊、祖先、見世物のあいだを移動していた。

アパレのバカンゴ／バフワグダのあいだでは#

シェベスタは、maduali を、マンベラの最初の大いなる秘密として明かされたブルロアラーとして記録している。少年たちはおよそ1年間、女性に禁じられた森に隔離されていた。草をまとい、仮面をつけた**ンディキ（ndiki）が、原初の祖先エンデコル（endekoru）**を体現し、隠された道具を振り回して人々に近づかないよう警告した。シェベスタはその板を見ていない。現存する証拠が確定するのは、その名称、作用、音、儀礼上の位置であって、その材質や形状ではない。 ² （Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116）。

1950年の総合的著作で、シェベスタは、ババリとバカンゴのあいだではマドゥアリ（maduali）がブルロアラーと原初の父の双方を意味したと付け加えている。その轟音は雷鳴と同一視された。シェベスタは慎重に、嵐の存在が発する声を、原初の父と結びついたものとして解釈した （Schebesta 1950, p. 15）。 この最後の段階は彼の推論である。情報提供者たちが彼に「ブルロアラーは祖先の声である」という定式を手渡したわけではない。

バリ／ババリの間で#

独立したバリ資料群は、この音の景観をさらに複雑にする。ファン・ボックハーフェンは、マドゥアリ（Maduali）を zizi ya mambela、すなわち「マンベラの精霊」として記述し、儀礼における最も秘密に包まれた、最も重要な精霊としている。しかし別の精霊であるナササ（nasasa）は、サイチョウ、あるいは「マンベラの鳥」と同一視されていた。目隠しされた新参者たちの胸に刻まれた瘢痕は、この鳥の精霊に帰された。地域ごとに異なる版では、ブルロアラーはマドゥアリ、ナササ、あるいはその両方の声を発しえた。すなわち、この楽器はマンベラ圏全体を通じて、完全に固定された一つのアイデンティティを持っていたわけではない （Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303）。

最後の「マドゥアリを引きずる」儀礼では、前の周期に加入した者たちが森の中の道をたどり、その存在を征服して、休息場所まで引きずっていった。部外者には、それは想像上の動物だと伝えられた。資格を持つ男性たちには、それが葉で包まれ、綱で運ばれるバナナの木、あるいは別の木の幹として明かされることがあった。したがって、マドゥアリには少なくとも三つの位相があった。

1. 音: ブルロアラーの不可視の唸り。
2. 存在: マンベラの秘密の動物霊。
3. 身体: 葉で包まれた森の構造物として明かされ、引きずられるもの。

Bullroarer Atlas のババリ記録は、関連する1922年の記述を保存している。そこでは、目隠しされたモンベラの新参者たちが身体に瘢痕を刻まれる一方、マドゥアリのブルロアラーがサイレンのような声を発し、その音が数キロメートル先まで聞こえたとされる。この Atlas の項目と、元の同時代の定期刊行物資料は、シェベスタのバフワグダでの出来事に組み込むのではなく、近接するバリの証言として読むべきである。

アンベレマ、ニシキヘビ、マンベラ、マドゥアリはどのように関係しているのか#

シェベスタがその橋渡しを行っている。ババリ、村落バスア、そして彼らのバンブーティの間では、マンベラを修了したものの、ニシキヘビを一度も見たことのない少年は、近くでニシキヘビが殺された際、それを見せられる義務があった。加入儀礼を終えた少年たちの集団は死骸まで行進し、その途中で鞭打ちに耐えた。

彼の定式化は慎重である。ニシキヘビはアンベレマの象徴であり、アンベレマは「ある意味では」加入儀礼の創始者または起源であり、マンベラにおいてブルロアラーは音を発する道具として最も中心的な役割を果たす、とされる （Schebesta 1950, pp. 20–21）。

証拠を連鎖として並べると、次のようになる。

この連鎖には意味があるが、それは村落バスア、バカンゴ／バフワグダ、ババリ／バリ、および彼らと関係するバンブーティを横断しており、さらに異なる時期に記録された資料群も横断している。情報提供者の誰一人として、次の完全な等式を提示してはいない。

ムガサ = ムング = アンベレマ = ニシキヘビ = マドゥアリ。

より適切な結論は、関係論的なものである。創造者／父の複合体はムングと重なり、ムングは虹の蛇として可視化され、ニシキヘビはその蛇を地上的なものにし、アンベレマは加入儀礼の背後に立ち、そしてブルロアラーはマンベラの不可視の精霊――マドゥアリ、そして地域によってはナササ――を聴取可能にする。

トレはムガサまたはムングの別名なのか#

確実ではない。

シェベスタの総合において、ムガサ／ムングは主として、創造者、天空、月、火、森の父という複合体に属する。トレは主にエフェの藪または森の存在の複合体に属するが、これらの存在の属性は重なり合い、移動する。さらにサワダの後年の研究は、tore が単一の固有名ではなく、範疇として機能しえたことを示しており、この等式をいっそう危ういものにしている。

しかし、ブルロアラーとトレの結びつきは、厳密に区切られた一つの事例において直接的である。カリモホロでは、異なるブルロアラー名であるパフジュフジュ（pahudjuhudju）を用いるバレセ／エフェ系の人々の間で、シェベスタは、この道具がトレの声であると聞かされた。それは、仮面をつけた年長者が「祖父」の役を演じて統御するパンダの加入儀礼の最中に鳴り響いた （Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju； Schebesta 1933, pp. 132–134）。

この記録は啓発的な比較材料であって、あらゆるマンベラ儀礼にトレを持ち込む許可ではない。村落が異なる。加入儀礼が異なる。ブルロアラーの名称が異なる。神的存在の命名法が異なる。

なぜブルロアラーは『創世記』との比較において重要なのか#

起源神話が、なぜ神の直接的な臨在が消失したのかを説明する一方で、加入儀礼はその臨在を一時的に再び作り出すからである。

ムガサ神話は、誰も調べてはならない声から始まる。娘の反射的な視線がその秩序を破壊する。人類は道具を受け継ぎ、自らを統治しなければならなくなる。マンベラ儀礼は、新参者の世代ごとにこの順序を反転させる。不可視の力が森で唸り、仮面をつけた年長者たちと秘密の道具が接近を統御し、恐怖と服従が啓示に先行し、その後になって初めて、加入者は音の背後にあった身体または機構が何であったのかを知る。

あるイツリの記録では、ブルロアラーは最初の秘密であり、その仮面をつけた操作者は原初の祖先を体現する。別の記録では、maduali はブルロアラーと原初の父の双方を意味する。カリモホロの記録では、ブルロアラーは明示的にトレの声である。したがって、この道具は単なる背景音ではない。それは不在の父の命令を回復するための機械である。

ここで『創世記』の素材と蛇の複合体がついに出会う――単一の物語化された神話としてではなく、儀礼において実演される心の理論としてである。

• 起源神話: 精査が、神と人間との直接的な回路を断つ。
• 人間の条件: 道具、労働、苦痛、死が、その結果生じた隔たりを満たす。
• 加入儀礼: 年長者たちが、統御された音を用いて、外部的で超人間的な声を再構築する。
• 蛇の宇宙論: 虹とニシキヘビが、不可視の森の父に可視的な身体を与える。
• 啓示: 新参者は、声、獣、祖先、道具が、権威の幾層もの形態であることを学ぶ。

同じ認知的技術は、世界各地のブルロアラー記録の多くに現れる。加入者にその声がどのように作られたのかを示す前に、この道具は神、祖先、怪物、あるいは法として語る。以下を参照： 比較オーストラリア資料 および ブルロアラーの宇宙生成.

不可視の創造者は、虹とニシキヘビとして可視化され、雷鳴とブルロアラーとして聴取可能となり、加入儀礼を統御する祖先的権威として社会的に現前する。

この文は記事による総合であり、引用でも、土着の信条でもない。その価値は、すべてが一度に語られたかのように装うことなく、個別に証言された非常に多くの関係を圧縮している点にある。

最終的に、何を確信をもって言えるのか#

イツリの物語は、まぎれもなく、かつ具体的に『創世記』的である。後世の大衆化者たちよりも前に、シェベスタはそのことを認識していた。タフ物語には、禁じられた果実、女性によって始動される欲望、共犯的な夫、隠された証拠、天上の目撃者、神の裁き、そして死の起源が含まれている。ムガサ物語には、孤独な創造者＝父、楽園、見ることを通じた知識の禁止、女性の好奇心、神の撤退、苛酷な労働、苦痛を伴う出産、技術、そして死が含まれている。

それらは一つのエフェ神話ではない。一方はエフェであり、もう一方は村落バスアである。ムガサがトレであるということは、確実ではない。ムガサとムングは、自動的に同義語とするのではなく、重なり合う至高神の用語として扱うのが最善である。ムングとアンベレマの同一性は、はるかに強い。ニシキヘビとアンベレマの関係は明示されている。アンベレマとマンベラの関係は明示されているが、意図的に曖昧である。マドゥアリがマンベラにおいて中心的であることは明示されている。文字どおり蛇の形をした、あるいは蛇を体現するブルロアラーについては、証言がない。

驚くべき点は、蛇の位置づけである。『創世記』は蛇を誘惑者として堕罪の内部に置く。イツリ資料群は、蛇を侵犯の物語の外部に留め、狩猟、天候、危険、父性、加入儀礼の背後に置く。蛇は楽園を台無しにする安っぽい悪役ではない。楽園が失われた後もなお、父の圧倒的な力が現れ続ける形態の一つである。

そして森が再びその力をもって語る必要に迫られるとき、人々は紐につないだ板を振り回し、空気が声になるまで続ける。

脚注#

出典#

1. 『創世記』。第2～3章、ヘブライ語・英語対訳テキスト。
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146。特にpp. 113–116および132–134を参照。
3. Schebesta, Paul、Gerald Griffin訳。Revisiting My Pygmy Hosts。Hutchinson, 1936。英語による長い抜粋がAndrew Cutlerの“Pygmy Eve Peeps God”に再録され、論じられている。
4. Schebesta, Paul。Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti。Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950。pp. 13–21、48–49、67–68、170–173、および202–207を参照。
5. Bernard, A。“Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353、特に351–352。
6. Van Bockhaven, Vicky。The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation。博士論文、University of East Anglia, 2013。pp. 81–85およびAppendix 1, pp. 301–303を参照。
7. Sawada, Masato。“Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, supplement 27 (2001): 29–42。
8. Meslin, Michel。Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifsの書評。 Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207。
9. Turnbull, Colin M。The Forest People。Simon & Schuster, 1961。Schebestaが再構成した至高存在ではなく、森を中心とする、対照的なイツリ神学。(Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forestには、Turnbullが記述するnkumbiのブルロアラーが記録されている。)
10. Hallet, Jean-Pierre、Alex Pelle共著。Pygmy Kitabu。Random House, 1973。通俗的かつ拡散主義的であり、批判的に用いること。
11. Beier, Ulli編。The Origin of Life and Death: African Creation Myths。Heinemann, 1966。後年のアンソロジーであり、独立したイツリのフィールド資料ではない。
12. Cutler, Andrew。“Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024。
13. Blust, Robert。The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning。Leiden: Brill, 2023。バンブティの虹蛇との比較についてはpp. 217–218を参照。
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas。関連する記録：Bakango/Bafwaguda maduali、Kalimoholo pahudjuhudju、Babali/Bali Maduali、およびMbuti (BaMbuti), Ituri Forest。