参与神秘と心となる多様なあり方

TL;DR

• Participation mystique（神秘的参与）は、人と物が鋭い主客分離ではなく、「部分的同一性」の場を共有しているような意識様式を指す名称である。¹
• 民族誌、発達心理学、宗教、群衆行動はいずれも、「私たち」と「それ」が別個の実体ではなく、一つのプロセスとして実際に生きられている事例を示している。²³
• この概念は、トーテミズム、聖遺物崇拝、憑依、アイデンティティ・フュージョン、日常的アニミズムを、純粋に「象徴的」あるいは合理的選択モデルよりもはるかにすっきり説明する。⁴⁵
• レヴィ＝ブリュルの進化主義的足場（未開 vs 近代）は誤りだったが、「心には複数のスタイルがある」という根本の洞察は今も生きている。⁶⁷
• この理論が廃れたのは、多くの学者が異なる心性について語ること自体にアレルギーを起こし、すべてを一つの普遍的理性スタイルへと平坦化することを好むようになったから、という側面が大きい。

「氏族の神は……したがって、氏族それ自体以外の何ものでもありえず、トーテムによって人格化され、表象されているのである。」
— エミール・デュルケム『宗教生活の原初形態』（1912年）⁸

主張：心には「質感」の違うあり方がある#

リュシアン・レヴィ＝ブリュルは、主体が自己と客体を明確に区別せず、「部分的同一性」に相当する関係によってそれに結びつけられているような「特異な心理的結合」を記述するために、participation mystique（神秘的参与）という語を作った。カール・ユングも後に、まさにこの種の境界の曖昧さを指す語としてこの表現を採用している。⁹¹⁰

通俗的な却下の仕方はこうだ。「どこでも誰でも同じくらい論理的で、『未開の心性』なんて植民地主義的ナンセンスだ。」ここには一理ある――レヴィ＝ブリュルの「前論理的」から「論理的」への梯子は、目的論的で、恩着せがましく、経験的にも穴だらけだった。⁷ しかし、1910年代パリの優越感を剥ぎ取ってしまうと、なおも頑固に残るものがある。

• 多くの人々が、多くの時代と場所で、自分自身を中立的な世界を観察する密閉されたデカルト的自我として経験しているわけではない。
• 彼らは、人、動物、祖先、聖遺物、場所が実体・エージェンシー・運命を共有する関係の場に住んでいる。

この場こそが、「participation mystique」が指し示しているものだ。これは蔑称ではなく、自我と世界がどのように構成されうるかについての現象学的仮説である。

この概念をスティールマン（最善解釈）するために、ここで三つのことを行いたい。

1. 「部分的同一性」が比喩ではなく、生きられた存在論である民族誌的事例を示す。
2. 発達、宗教、現代の集団心理におけるパラレルを示す。
3. この概念なしには、多くのデータが「象徴」「信念」「バイアス」といった不格好な箱に押し込まれ、その構造が失われてしまうことを論じる。

そのうえで最後に、このアイデアがなぜ葬り去られ、その葬り方がなぜあまりに手際よすぎたのかを考えたい。

レヴィ＝ブリュルが実際に見ていたもの

トーテム氏族：動物はそのまま人々である#

レヴィ＝ブリュルの主要な着想源の一つであるオーストラリア・トーテミズム研究において、デュルケムは、トーテム動物は神の象徴であると同時に氏族の象徴でもあると論じた。¹¹¹² 彼はこの同一性を強く押し出す。

氏族の神は「したがって、トーテムとして役立つ動物や植物の可視的形態のもとに人格化され、表象されている氏族それ自体以外の何ものでもありえない。」¹¹

ここでのポイントは、人々が「まるで自分たちがエミューであるかのように信じている」ということではない。むしろ：

• 氏族、トーテム動物、聖なる原理は、異なる記述のもとで見られた同一のものである。
• トーテムを食べること、そのタブーを犯すこと、その像を身につけることは、単なる象徴的行為ではなく、氏族と生物の共有実体を変化させる。

その後のデュルケム派人類学はこのテーマを繰り返し追究してきた。たとえばモーリス・ブロックは、儀礼と親族関係を「互いの身体の中に出入りする」ものとして描写し、それを「強い感情」の比喩ではなく、実体とアイデンティティの文字通りの流れとして扱っている。¹³

レヴィ＝ブリュルが participation mystique と呼ぶものは、この存在論的な重なりに対する名称である。氏族は、自我と世界のあいだに「表象」という概念を挟んでいるのではなく、「参与の関係」を持っているのだ。

マナ、魂、拡散したエージェンシー#

レヴィ＝ブリュルの著作は、マナ的な力の例で溢れている。すなわち、人・物・言葉に内在し、それらを有効ならしめる拡散的な力である。¹⁴¹⁵ 彼は次のような事例を記述する。

• 狩人の名前、影、血が傷つけられたり、盗まれたり、操作されたりすると、実際に身体的な結果が生じうる。
• 呪いは単なる言語行為ではなく、言葉を通じて加害者のエージェンシーが被害者の身体へと延長されることである。
• 聖なる場所や物は、共同体の力が巻きついて凝縮した存在そのものであるがゆえに危険である。

デュルケムも「集合表象」について同様の語り方をする。集合表象とは、単に物事にラベルを貼るのではなく、物事がどのように経験されるかを構成する社会的分類や象徴である。¹⁶¹⁷ 世界は、意味が貼り付けられる惰性的な対象物の集合ではなく、そもそも何が「もの」として数えられるかのうちに社会的場が組み込まれている。

これはまさにレヴィ＝ブリュルが求めている構造である。主体と客体は、「部分的同一性」が通常であり、厳密な分離の方がむしろ奇妙に見えるような仕方で結びついている。

私たちは何度も participation mystique を「再発見」している#

批判者の常套手段はこうだ。「彼らはトーテムが氏族そのものだと言うが、実際にはそれが象徴的に表象しているだけで、心の奥底では我々と同じように考えているのだ。」問題は、このような平坦化の手つきが、「安全に『未開』とは呼べない」領域に participation に似たものが頻出することに気づいた途端、成り立たなくなることだ。

子ども：アニミズムはデフォルト#

ピアジェとその後継者たちは、幼い子どもが無生物に対して生命、意識、道徳的意図を日常的に帰属することを観察した。¹⁸¹⁹

• 「お月さまがわたしについてくる。」
• 「この椅子は、わたしをぶったから意地悪だ。」
• 「このテディベアは疲れているから、おうちにいなきゃいけない。」

発達心理学の教科書はいまもこれをアニミズム――物が生きていて意識を持つという信念――と呼んでいる。³ これは愚かさではなく、経験を組織化する一つのやり方である。

• 自我と対象の境界は透過的である。
• 運動、注意、道徳的価値がその境界を越えて滲み出す。

これを大人の物理学的存在論に対する「誤り」として解釈することもできる。しかし現象学的には、これは participation mystique に非常に近い。子どもと世界は、エージェンシーの場を共有しているのだ。

宗教：聖遺物、聖人、共有実体#

中世から近世にかけての聖遺物崇拝を考えてみよう。聖人の骨、歯、布切れなどは、その聖人の力を帯びているがゆえに保存され崇敬され、人々はその前で祈り、癒しを求めて遠路はるばる巡礼した。[^relictalk]²⁰

宗教史家ピーター・ブラウンは、聖人崇敬を、天と地の境界を崩し、聖人の現前を物理的遺骸や墓所に位置づけるものとして描いている。²¹²²

• 聖人の身体は、聖人を想起させる記号ではなく、聖人がそこにいる場所である。
• 墓所は「彼の力の主要な座」であり、そこから守護と奇跡が放射される場である。²²

ここでも、これは単に「魔術への信仰」がデカルト的主体に付け足されたものだと還元できない。聖人、聖遺物、聖地、共同体は、部分的同一性の結節点にある。ひとつを傷つけることは、すべてを傷つけることであり、ひとつを敬うことは、同じ聖性への参与である。

憑依と「貸し出された身体」#

たとえばカンドンブレに代表される多くのアフロ・ブラジル系宗教伝統では、儀礼は憑依を中心に展開する。すなわち、神が信者に「乗り移り」、信者は神として語り、行動する。²³⁴

現代の認知人類学者たちは、こうした憑依現象を、周縁的なエキゾチックなものではなく、人間の宗教性の安定したレパートリーの一部として扱っている。²⁴²³

しかし、当事者の言葉を真剣に受け取るなら、憑依は単なる「役割演技」ではない。憑依のあいだ：

• 人間と神は一つの身体を共有する。
• 発話、身振り、記憶は、どちらに帰属すべきか明確ではない。
• 責任は本当に分有される。「話していたのはオリシャだったのだ。」

これを「エージェンシーについての信念」の枠組みに押し込むこともできるが、もっと率直に言うこともできる。その瞬間、人格の境界は再編成されている。神―崇拝者の二者関係は、一つのシステムなのだ。

現代のアイデンティティ・フュージョン：「私は自分の集団そのものだ」#

現代社会心理学に話を飛ばそう。アイデンティティ・フュージョン理論は、個人的アイデンティティと集団的アイデンティティが「機能的に同等で相互強化的」となり、自我と集団の境界が異常に透過的になる状態を記述する。⁵²⁵

フュージョンした個人は：

• 集団との「一体感」を内臓感覚レベルで感じ、
• 標準的な社会的アイデンティティ効果を超える自己犠牲的な行動意欲を示す。²⁶²⁷

実証研究は、強くフュージョンした人々が、集団への脅威を自己への脅威として扱い、危険あるいは暴力的な行動を含む極端な集団擁護行動を支持することを示している。²⁷²⁸

ホワイトハウスらは、これを、個人的・集合的記憶を「融合」させる高覚醒で情動的に強烈な儀礼と結びつけている。⁴²⁹

これをレヴィ＝ブリュルの言葉で読み直せば、ここには「未開人」ではない後期近代の市民が、個人が集団と部分的に同一である状態に入っている。ラボを通過した participation mystique である。

日常的アニミズムと擬人化#

人類学者スチュワート・ガスリーの『Faces in the Clouds』は、宗教を、世界を人間のようで応答的なものとして見る体系的な擬人化として理解すべきだと論じる。³⁰³¹

しかしガスリーは、この習性が正式な宗教に限定されないことも指摘する。私たちはコンピュータに話しかけ、車を罵り、防犯カメラに見られていると感じ、「市場」に意図的な悪意を帰属する。³¹

ここでも、これを「バイアス」と呼ぶことはできる。だが、私たちが常に次のような世界に生きていることを認めることもできる。

• 非人間的な存在が、道徳生活の共参加者として扱われる。
• 主観性が外部へ投射され、それが戻ってくるものとして経験される。

このループ――投射し、その投射を見失い、それに縛られる――こそ、ユングが participation mystique を常に投射と組み合わせて語ったときに意味していたものだ。⁹³²

有益な単純化：自我と世界を結ぶ三つのモード#

ここで participation mystique が本当に説明力を発揮する。これは、「すべてが文字通り」か「すべてが象徴的」の二択のあいだに、第三の選択肢を与えてくれる。

これは意図的に図式的だが、次の点に注目してほしい。

• participation mystique においては、対象を傷つけることは人を傷つけることであり、その関係は存在論的である。
• 象徴においては、旗を燃やすことは侮辱であって、国家を文字通り殺すことではない。
• オブジェクティビストな立場では、旗は布に塗られた顔料と、せいぜい社会的慣習にすぎない。

レヴィ＝ブリュルへの非難は、彼が全文化を第一の箱に押し込み、第三の箱を自分と友人たちのために取っておこうとしたことに向けられている。それはもっともだ。しかし、より強い主張――第一の箱など存在しない――は、上記の事例を踏まえると、はるかに擁護しにくい。

これらのモードの存在を認めるなら、次のような問いが立つ。

• どのような状況が、どのモードを誘発するのか。
• 人はそれらのあいだをどのように移行するのか。
• それらが一人の人間、一つの社会の内部で衝突するとき、何が起こるのか。

これは、「誰もが密かに効用最大化を行う後期近代合理主義者である」という見方より、はるかに豊かな研究プログラムである。

Participation mystique が実際の難問を解く理由

形而上学的な気まずさなしに儀礼の力を説明する#

人類学者や宗教の認知科学者たちは、なぜ儀礼が強い力を感じさせ、なぜそれが集団をこれほど強く結びつけるのかに頭を悩ませてきた。「宗教性の様式」や儀礼認知に関する研究は、因果的に不透明で高覚醒な儀礼が、持続的な社会的結束とアイデンティティ・フュージョンを促進することを示している。⁴²⁴²³

Participation mystique はこれに直観的な手がかりを与える。

• 因果的不透明性＋強い情動 ≈ 行為を単なるシグナルとしてではなく、共有存在の場として扱い始める。
• 血の誓い、入門の傷跡、共同の詠唱や行進は、「コミットメントをシグナルする」だけでなく、自我と集団を共通の実体へと編み込む。

儀礼が機能するのは、participation が単に頭の中にあるのではなく、身体・空間・物のうちに演じられているからである。

なぜある物は「単なる物以上」なのか#

次のようなものを考えてみよう。

• 同一のコピーが存在しても、決して取り替えようとしない結婚指輪。
• 「本人がサインした」ユニフォーム。
• 「自分の一部が入っている」ために捨てられない子どもの頃のおもちゃ。

標準的な経済学や記号論は、これを感傷的価値や指標性としてある程度説明できる。Participation mystique はさらに踏み込む。対象は拡張された人格の一部なのだ。

だからこそ、特定の物の破壊が、身体の切断のように感じられる。中世の聖遺物崇拝では、聖人の墓は明示的に「彼の力の主要な座」として扱われ、それを傷つけることは単なる器物損壊ではなく冒涜であった。²² 近代のファンがスタジアムの取り壊しに激昂するのも、まったく別種の現象ではない。

愚かさを仮定せずに道徳的パロキアリズムを説明する#

フュージョン研究は、強くフュージョンした個人が、集団のために自己犠牲を厭わない一方で、道徳的パロキアリズムや外集団への敵意に傾きやすいことを示している。²⁷³³[^chinchilla]

もし「私は自分の集団そのものだ」と感じるなら：

• 「私たち」への脅威は、「私」への実存的脅威である。
• フュージョンした円の内部に適用される規範は、その外部には適用されないかもしれない。

これは普遍主義的な立場から見ると倫理的に醜い。しかし概念的には明快だ。集団レベルでの participation mystique は、修道士が修道院のために死ぬのと同じメカニズムが、フーリガンや過激派セルをも駆動しうることを、非合理性を仮定せずに予測する。

なぜこの概念は葬られたのか（そしてその多くが悪い理由から）#

レヴィ＝ブリュルの評判は20世紀中葉の人類学で地に落ち、participation mystique も一緒に沈んだ。標準的な非難は次の通りである。

1. 進化主義とエスノセントリズム。 彼は「前論理的・神秘的」な未開の心性を、完全に論理的な西洋の心性と対置し、発達の梯子を暗示した。³⁴⁷
2. 合理性の過小評価。 民族誌は、いわゆる未開人が実務的な事柄については十分に合理的に推論でき、「矛盾」は文脈を理解すればしばしば消えることを示した。³⁵³⁶
3. 本人による撤回。 晩年の遺稿ノートで、レヴィ＝ブリュルは初期の主張を和らげ、「未開」と「近代」のモードが同一人物の中に共存しうることを認めた。³⁴³⁷

これらはいずれも、その限りでは妥当である。しかし、悪い足場とともに何が投げ捨てられたかに注目してほしい。

• 自我―世界関係には複数の安定した様式があるという主張。
• そのうちのいくつかは、単に「信念」としてではなく、私たちのカテゴリーに余すところなく翻訳できないような、実在的な重なりを含むという主張。

20世紀中葉の人類学の多くは、「他者」を擁護するために、要するに「彼らは我々とまったく同じで、ただ慣習が違うだけだ」と言いたがった。一方、ある種の普遍主義的認知科学は、「彼らは我々とまったく同じで、ただパラメータ設定が違うだけだ」と言いがちである。いずれの場合も、衝動は平坦化に向かう。

Participation mystique は、この平坦化を拒むがゆえに居心地が悪い。

• いいや、人々が人格・物・集団が実体を共有する世界に本当に住んでいることがあるのだ、と言う。
• いいや、それを象徴・信念・選好の言語に完全に言い換えることは、本質的な何かを失わずにはできないのだ、と言う。

それは「未開の心性」を劣ったものにするわけではない。ただ、可能な心の空間が一つきりではないことを意味するだけである。

FAQ #

Q 1. Participation mystique は「非西洋人は非合理的だ」という意味ですか？
A. そうではない。強い主張は、「誰もが」自我と世界の境界が曖昧になる状態に入りうるということであり、レヴィ＝ブリュルの誤りは、そうした状態を文化の硬直した梯子に対応させたことであって、それを見抜いたこと自体ではない。

Q 2. Participation mystique は単純な象徴性とどう違うのですか？
A. 象徴性は、記号と指示対象のあいだのギャップを前提とする。Participation mystique はそのギャップを否定または停止し、「記号」を傷つけることが、ある意味でそのもの自体を傷つけることになる。

Q 3. Participation mystique に似たものを支持する現代の実証研究はありますか？
A. ある。アイデンティティ・フュージョン研究、高覚醒儀礼の研究、憑依の民族誌、アニミズムに関する発達研究はいずれも、自我と世界の境界が多孔質になる反復的パターンを示している。⁴²⁷³

Q 4. レヴィ＝ブリュル本人はこのアイデアを放棄したのですか？
A. 彼はノートの中で、「未開」と「近代」の強い二分法からは後退したが、近年の研究者は、「参与」の核心概念は彼の成熟した見解においても依然として中心的であると論じている。⁷³⁸

Q 5. これは意識について考えるうえでなぜ重要なのですか？
A. もし意識が歴史的に可塑的であるなら、participation mystique のようなモードを理解することは、自我が境界を持つエゴ的な形だけが主観性の唯一の組織化様式ではないことを見抜く助けになる。

注#

参考文献#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press, 1971 (orig. 1921). とくに participation mystique と古層的同一性に関する議論を参照。⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf, 1925. 『劣等社会における精神機能』英訳。ここで「参与の法則」が導入される。¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin, 1923; Routledge Revivals, 2018. 神秘的参与と前論理的心性の議論を拡張する。¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46. レヴィ＝ブリュル体系の核心としての参与概念を明確化する。⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024. レヴィ＝ブリュルの遺産を再評価し、その今日的意義を論じる。⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. 1912. トーテミズムと集合表象の古典的分析。トーテム神が氏族それ自体であると論じる。¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. Primitive Classification. 1903. 分類とカテゴリーの社会的起源について。¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940). 長所と短所に関する古典的批判的レビュー。³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695.⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36.⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016). 変容的集団経験とフュージョンについて。²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012). アイデンティティ・フュージョン理論の基礎的定式化。²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” フュージョンと極端な行動に関するメタ分析。⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022.²⁸

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16. Páez, Darío, and Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” In Collective Emotions (2013). 集合、共有感情、そしてフュージョンについて。[^^paez]
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21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013). 聖遺物と真正性について。[^^relicsmellart]
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24. Peacock, James L. “Durkheim and the Social Anthropology of Culture.” Social Forces 60(1) (1981). デュルケム、分類、文化について。[^^peacock]
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