Tuhan di Balik Pelangi: Penciptaan Pigmi, Mambela, dan Bullroarer

TL;DR

• Schebesta merekam dua kisah berbeda yang menyerupai Genesis: asal-usul kematian Baatsi–Tahu Efé dan mitos penarikan diri ilahi Basua desa–Mugasa yang berasal dari komunitas tetangga.
• Kemiripannya dengan Genesis nyata: tanah liat, buah terlarang, pelanggaran perempuan, firdaus yang hilang, kerja keras, rasa sakit saat melahirkan, dan kematian—tetapi tidak ada ular yang menggoda salah satu pun dari kedua perempuan itu.
• Di tempat lain dalam kompleks regional yang sama, Mungu adalah ambelema, ular pelangi; piton melambangkannya; dan ambelema secara hati-hati dikaitkan dengan inisiasi Mambela.
• Maduali Mambela, sebuah bullroarer, membuat roh tersembunyi terdengar. Rangkaian yang diajukan ini kuat, tetapi melintasi komunitas dan tidak boleh diratakan menjadi satu kredo.

“Bullroarer adalah suara Tore.”
— Paul Schebesta, Kalimoholo, 1933:134

Benarkah ada versi Genesis dari kalangan Pygmy?#

Ya—dan masalahnya bukan bahwa kemiripannya lemah. Masalahnya adalah kemiripan itu hampir terlalu kuat.

Paul Schebesta, seorang misionaris Katolik dan etnograf, menerbitkan dua narasi dari Hutan Ituri dalam Revisiting My Pygmy Hosts (1936) yang berbahasa Inggris. Salah satunya menggambarkan seorang dewa-bapak tersembunyi yang putrinya mencuri kesempatan untuk mengintipnya. Yang lain menggambarkan manusia pertama memakan buah yang dilarang secara ilahi. Dalam keduanya, tindakan seorang perempuan memutus keintiman primordial dengan Tuhan; kelimpahan lenyap; kerja, rasa sakit, dan kematian memasuki dunia. Andrew Cutler mereproduksi dan menafsirkan kedua narasi tersebut dalam “Pygmy Eve Peeps God”.

Schebesta sendiri tidak mungkin melewatkan kemiripan itu. Dalam sintesis ilmiahnya yang lebih kemudian, ia menyebut narasi Mugasa sebagai mitos tentang “firdaus yang hilang,” dan mengatakan bahwa larangan Tahu memiliki “kemiripan yang besar” dengan kisah dosa asal dalam Alkitab (Schebesta 1950, hlm. 18–20, 48–49, 202–203).

Namun kedua kisah tersebut bukanlah, sebagaimana sering disajikan, “dua siklus Efé.” Monograf Schebesta yang lebih kemudian memberikan atribusi yang selama ini hilang:

• Kisah Baatsi–Tahu berasal dari Sabu di kamp Efé Maseda.
• Kisah lengan tersembunyi berasal dari Basua desa di Apare yang berdekatan, yang dewanya adalah Mugasa—dicetak sebagai Masupa dalam terjemahan bahasa Inggris Gerald Griffin tahun 1936.

Perbedaan ini penting. Schebesta secara eksplisit menyatakan bahwa Bambuti penutur Efé dan Basua/Bakango penutur Kibira menggunakan kosakata keagamaan yang berbeda (Schebesta 1950, hlm. 13). Dengan demikian, “Pygmy” hanya berguna di sini sebagai payung historis yang digunakan oleh literatur untuk menempatkan beberapa masyarakat hutan. Istilah itu bukan nama satu suku, bahasa, atau teologi. ¹

Koreksi tersebut tidak melemahkan perbandingan dengan Genesis. Koreksi itu justru membuatnya lebih ganjil. Dua komunitas yang berdekatan melestarikan dua Kejatuhan yang saling melengkapi.

Dossier Ituri membelah Genesis menjadi dua: satu kisah menjadikan buah terlarang sebagai asal-usul kematian; kisah lainnya menjadikan penglihatan terlarang terhadap Tuhan sebagai asal-usul kerja keras, rasa sakit saat melahirkan, ketiadaan ilahi, dan kematian.

Apa yang terjadi dalam kisah Efé tentang Baatsi dan pohon Tahu?#

Di Maseda, Sabu yang telah lanjut usia menceritakan kepada Schebesta bahwa sang pencipta, dengan Bulan di sisinya, membentuk manusia pertama Baatsi dengan menguleni tubuh, menutupinya dengan kulit, dan mengisinya dengan darah. Sang pencipta memberikan hutan kepada keturunan Baatsi, tetapi melarang mereka mendekati satu pohon, Tahu. Untuk sementara waktu, manusia mematuhi larangan itu dan hidup bahagia.

Kemudian seorang perempuan hamil mengalami keinginan yang tak tertahankan terhadap buah Tahu. Suaminya menolak, lalu menyerah. Ia memetik dan mengupas buah itu, kemudian menyembunyikan kulitnya di bawah dedaunan. Bulan melihat perbuatan tersebut dan melaporkannya kepada Mugu. Kematian dikirimkan kepada umat manusia sebagai hukuman (Schebesta 1950, hlm. 48–49; narasi bahasa Inggrisnya direproduksi dalam Vectors of Mind).

Korespondensi dengan Genesis bukanlah arketipe yang samar seperti “sebuah pohon” atau “seorang perempuan.” Korespondensi itu membentuk suatu urutan:

1. Sang pencipta membentuk manusia pertama dari bahan yang menyerupai tanah.
2. Umat manusia mendiami lingkungan yang berlimpah.
3. Satu pohon dilarang melalui perintah ilahi.
4. Seorang perempuan menjadi penggerak pertama pelanggaran tersebut.
5. Seorang laki-laki ikut serta dengan sadar.
6. Bukti pelanggaran disembunyikan.
7. Seorang saksi nonmanusia memberitahukan hal itu kepada Tuhan.
8. Kematian mengikuti pelanggaran tersebut.

Genesis 2–3 menghadirkan debu, Eden, pohon terlarang, Hawa dan Adam, penyembunyian, pemeriksaan ilahi, rasa sakit saat melahirkan, kerja pertanian yang berat, pengusiran, dan kematian (Genesis 2–3). Kisah Ituri menghadirkan tanah liat atau tubuh yang diuleni, kelimpahan hutan, Tahu, seorang perempuan hamil dan suaminya, kulit buah yang disembunyikan, Bulan yang mengawasi, dan kematian.

Tekstur verbalnya menjadi lebih provokatif lagi dalam analisis Schebesta tahun 1950. Ia menghubungkan tahu dengan bentuk-bentuk regional seperti taku, toku, teku, ato, dan aro, lalu mengusulkan kaitan dengan akar kata yang berarti “mengetahui” atau “menjadi bijaksana.” Ia menyebut buah itu, secara mitologis, sebagai buah pengetahuan sekaligus buah kehidupan (Schebesta 1950, hlm. 202–203). Etimologi itu adalah rekonstruksi Schebesta, bukan fakta kamus yang dapat kita pastikan secara independen. Namun, etimologi tersebut menunjukkan bahwa perbandingan dengan “Pohon Pengetahuan” bukanlah sesuatu yang diciptakan oleh blog modern. Perbandingan itu sudah menjadi inti pembacaan lapangan Schebesta sendiri.

Mengapa lengan Mugasa yang menghilang bahkan lebih dekat dengan Genesis?#

Kisah Apare dimulai sebelum masyarakat ada. Mugasa seorang diri yang ada. Ia menciptakan tiga anak manusia: dua putra dan seorang putri. Salah satu putra menjadi leluhur Basua/Bambuti, yang lain menjadi leluhur Babali, dan putrinya menjadi ibu bagi manusia-manusia generasi berikutnya.

Mugasa hidup di antara mereka, tetapi tetap tidak terlihat. Ia berbicara dengan anak-anaknya dan menyediakan segala sesuatu, tetapi memerintahkan mereka agar tidak pernah mengintipnya. Bunyi pemukulan dan penempaan dapat terdengar dari dalam pondoknya yang besar. Ada suara ilahi, pekerjaan ilahi, dan kelimpahan ilahi—tetapi tidak ada wajah ilahi.

Putrinya membawa air dan bahan bakar ke pintunya. Rasa ingin tahu mengalahkan tabu. Dengan bersembunyi di balik tiang, ia mengamati Mugasa menjulurkan tangan untuk mengambil panci dan melihat sebuah lengan yang ditutupi cincin-cincin kuningan. Mugasa seketika mengetahuinya. Ia mengumumkan bahwa ia akan meninggalkan umat manusia dan diam-diam pergi ke hilir.

Sebelum pergi, ia memberikan senjata dan perkakas kepada anak-anak itu serta mengajari mereka ilmu menempa. Pemberian itu juga merupakan sebuah hukuman. Manusia kini akan bertahan hidup melalui teknik dan kerja keras, bukan melalui penyediaan ilahi. Putrinya dijatuhi hukuman untuk bekerja keras, menikah dengan saudara-saudaranya, dan mengalami rasa sakit saat melahirkan. Kebahagiaan, kedamaian, air yang tersedia tanpa usaha, buah-buahan, ikan, dan hewan buruan lenyap. Anak pertamanya diberi nama Kukua kende, “kematian sedang datang,” dan meninggal setelah dua hari. Sejak saat itu kematian mengambil semua orang (Schebesta 1950, hlm. 18–20).

Ini bukan kemiripan yang longgar dengan Eden. Kisah tersebut mereproduksi banyak bagian dari arsitektur kausal Genesis 3: rasa ingin tahu perempuan, pengetahuan terlarang melalui penglihatan, penghakiman ilahi, rasa sakit saat melahirkan, kerja keras, hilangnya kelimpahan, keterpisahan dari Tuhan, dan kefanaan. Namun citra sentralnya secara psikologis lebih tepat. Putrinya tidak memakan pengetahuan. Ia memergoki Tuhan ketika sedang dipersepsi.

Itulah sebabnya narasi ini penting bagi Eve Theory of Consciousness dan bagi Julian Jaynes. Sebelum pelanggaran, sang ayah yang tak terlihat berbicara dan manusia mematuhi. Ketika seorang perempuan berbalik untuk memeriksa sumber otoritas, dewa eksternal itu mundur. Perencanaan, perkakas, kerja keras, dan penderitaan reproduktif mengisi kekosongan tersebut. Mitos ini terbaca seperti ingatan akan saat ketika suara yang memerintah berhenti semata-mata menjadi “Tuhan” dan menjadi tersedia untuk pemeriksaan reflektif.

Ini adalah interpretasi, bukan sesuatu yang dikatakan oleh para informan Schebesta. Namun, interpretasi ini sangat sesuai dengan mekanisme kisah tersebut. Tindakan yang mengakhiri firdaus adalah metakognisi yang dipentaskan sebagai pengintipan di balik tirai.

Bagaimana dua Kejatuhan Ituri dibandingkan dengan Genesis?#

Baris terakhir sangat penting. Schebesta secara eksplisit mengamati bahwa tidak ada ular penggoda dalam mitos-mitos asal-usul kematian dari kalangan Pygmy ini (Schebesta 1950, hlm. 203). Pelanggaran itu muncul dari nafsu dan rasa ingin tahu, bukan dari bujukan reptil.

Namun demikian, seekor ular sedang menunggu tepat di luar kisah itu.

Apakah misi-misi Kristen menghasilkan Kejadian Pigmi?#

Schebesta berpendapat tidak. Dalam laporan berbahasa Inggris tahun 1936, ia menyatakan bahwa Sabu mempelajari kisah Tahu dari ayahnya dan menegaskan bahwa pengaruh biblis sama sekali tidak mungkin. Jean-Pierre Hallet kemudian mengemukakan argumen itu dengan jauh lebih agresif dalam Pygmy Kitabu, dengan memperlakukan tradisi Efé sebagai tradisi kuno dan mengajukan jalur difusionis dari Afrika Tengah menuju Mesir dan agama biblis (Hallet 1973). Antologi Ulli Beier yang banyak dibaca, The Origin of Life and Death, serta karya-karya rujukan David Leeming turut membawa narasi Baatsi–Tahu ke dalam mitologi komparatif (Beier 1966).

Tidak satu pun dari penceritaan ulang tersebut merupakan kesaksian awal yang independen. Semuanya berada di hilir suatu kumpulan sumber yang kecil, khususnya Schebesta. Arah yang diajukan Hallet—dari Pigmi ke Mesir lalu ke Alkitab—merupakan hipotesis besar, bukan sejarah transmisi yang telah dibuktikan.

Klaim yang berlawanan—bahwa semuanya merupakan kontaminasi misioner sederhana—juga belum terbukti. Pada 1964, seorang pengulas, Michel Meslin, secara langsung mempertanyakan apakah mitos Pigmi Schebesta tentang pohon firdaus yang dilarang, manusia yang dibuat dari tanah liat, kematian, kelaparan, dan hukuman mencerminkan pengaruh misioner Kristen (Meslin 1964). Kekhawatiran itu sahih. Kisah-kisah dapat berpindah tanpa membawa nama “Yesus” atau “Musa”, dan seorang informan dapat menerima suatu motif melalui masyarakat tetangga jauh sebelum bertemu misionaris secara pribadi.

Ada pula persoalan pengamat. Schebesta berada dalam orbit intelektual mazhab Wina Wilhelm Schmidt, yang berpendapat tentang monoteisme primordial: agama paling awal adalah agama dewa-pencipta moral yang kemudian dikaburkan oleh roh, sihir, dan politeisme. Masato Sawada berpendapat bahwa upaya Schebesta untuk menghimpun istilah-istilah Efé yang cair menjadi satu Allah-pencipta mencerminkan hasrat teoretis tersebut. Dalam kerja lapangan Efé Sawada pada masa berikutnya, tore dapat menunjuk kelas makhluk luar biasa, khususnya orang mati, bukan satu Sosok Mahatinggi yang memiliki nama diri (Sawada 2001, pp. 29–42).

Dengan demikian, putusan yang jujur masih ditangguhkan:

• Peminjaman Kristen atau regional mungkin terjadi, tetapi belum terbukti.
• Konvergensi independen mungkin terjadi, tetapi rangkaian yang terperinci menuntut lebih dari sekadar anggukan terhadap arketipe universal.
• Difusi mendalam secara prinsip mungkin terjadi, tetapi belum ada jalur dari versi-versi Ituri menuju Israel kuno yang telah ditetapkan.
• Pembentukan etnografis sudah pasti terjadi pada tingkat penerjemahan dan sintesis, tetapi hal itu tidak menjelaskan habis setiap unsur naratif pribumi.

Kemiripan tersebut merupakan bukti. Arah dan usianya masih menjadi pertanyaan terbuka.

Apakah Mugasa dan Mungu adalah dewa yang sama?#

Kurang lebih—tetapi tanda sama dengan terlalu meyakinkan.

Pada kunjungan pertama Schebesta, Basua di desa tersebut menyebut dewa itu Mungu atau mwamba. Pada kunjungan keduanya, Basua di desa yang sama menyebut dewa itu Mugasa, yang ditafsirkannya sebagai bentuk atau padanan Wangwana dari mwamba. Ia kemudian mengatakan bahwa apa yang diceritakan Basua desa tersebut mengenai Mugasa/mwamba, diceritakan oleh Bakango tetangga mengenai Mungu (Schebesta 1950, pp. 18–19).

Ini merupakan bukti kuat bahwa Mugasa dan Mungu menempati posisi dewa tertinggi yang sama dalam rekonstruksi regional Schebesta. Namun, ini bukan pernyataan tercatat dari seorang informan bahwa “Mugasa adalah Mungu.” Nama Mungu/Mugu juga sangat tersebar luas dan lentur secara semantis. Schebesta menyatakan bahwa masyarakat Ituri sering menggunakannya ketika berhubungan dengan orang luar; bergantung pada konteksnya, nama itu dapat berarti dewa, makhluk hutan, setan, atau orang mati.

Oleh karena itu, notasi yang paling aman adalah:

Mugasa ≈ Mungu — kompleks pencipta/ayah yang saling tumpang tindih, bukan identitas leksikal yang telah terbukti.

Persoalan ejaannya lebih mudah. Masupa dalam terjemahan bahasa Inggris tahun 1936 dan Mugasa dalam monograf ilmiah tahun 1950 jelas merupakan kisah lengan tersembunyi yang sama. Hingga sumber Griffin atau buku catatan Schebesta menjelaskan perubahan itu, “Mugasa (dicetak sebagai Masupa pada 1936)” merupakan bentuk yang bertanggung jawab.

Bagaimana Mungu menjadi ular pelangi ambelema?#

Di antara informan Bakango/Bafwaguda Schebesta, hubungan ini bukanlah spekulasi. Sang pemburu menyebut daya di balik buruan dan hutan sebagai Ayah dan memintanya memberikan hewan. Para pengumpul madu menyeru Ayah yang sama di pohon. Schebesta mengidentifikasi Ayah itu sebagai Mungu, penguasa hutan dan buruan, serta secara eksplisit melaporkan bahwa Mungu identik dengan ular ambelema (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Ambelema adalah pelangi yang dipahami sebagai ular besar. Ia secara radikal ambivalen:

• Ia disapa dengan penuh kasih sebagai Ayah.
• Ia memberikan buruan dan keberhasilan dalam mengumpulkan madu.
• Bagian pertama makanan dapat dipersembahkan kepadanya.
• Ia ditakuti sebagai pembunuh yang berkaitan dengan penyakit, banjir, petir, dan kematian.
• Ular piton merupakan perwakilan atau simbol daratnya.

Asosiasi ini bukan sekadar keunikan dalam perbendaharaan kata lama Schebesta. Kajian global Robert Blust yang lebih baru mengenai tradisi ular pelangi menggunakan bahan Bambuti sebagai kasus Afrika ketika pelangi dipahami sebagai ular langit: ditakuti sebagai pembunuh dan pembawa bencana, tetapi sekaligus tertanam dalam kehidupan keagamaan (Blust 2023, pp. 217–218). Blust menegaskan pentingnya konfigurasi ini bagi perbandingan; ia tidak secara independen membuktikan persamaan khusus Mungu–ambelema yang diajukan Schebesta.

Publikasi Schebesta tahun 1933 terutama berguna karena mempertahankan kontradiksi tersebut sebelum penyistematisasiannya pada masa kemudian menjadi terlalu rapi. Ia mengatakan bahwa Bakango sekaligus takut kepada ular pelangi dan menyerunya untuk berburu serta mengumpulkan madu; ia juga membedakan identitas Mungu–ambelema yang kokoh dari upayanya yang lebih hati-hati untuk menghubungkan Mungu dengan guntur (Schebesta 1933, pp. 113–116).

Dewa tertinggi tidak digantikan oleh ular. Ular adalah cara dewa tertinggi menampakkan diri ketika daya ilahi menjadi terlihat dalam air, langit, dan hutan.

Apakah inisiasi Mambela itu?#

Mambela—juga dicetak sebagai Mombela—bukanlah satu upacara yang distandardisasi. Ia merupakan suatu rumpun regional institusi inisiasi anak laki-laki di antara orang Bali/Babali dan masyarakat tetangga di Kongo timur laut. Rangkaian setempat, pejabat, instrumen, dan nama-nama roh berbeda-beda. Tata bahasa umumnya mencakup pemisahan di hutan, pencambukan, skarifikasi atau pengganti sunat, pengajaran moral dan esoteris, kerahasiaan, serta penerimaan ke dalam kedewasaan laki-laki.

Vicky Van Bockhaven merekonstruksi siklus Bali dari arsip padat yang terdiri atas laporan administratif dan misioner bertanggal 1904 hingga 1930-an. Para calon, yang kira-kira berusia sepuluh hingga dua puluh tahun, memasuki suatu lapangan terbuka di hutan yang disebut “rumah Mambela”. Pencambukan di muka umum digantikan oleh tahap-tahap terbatas. Ketika roh-roh inisiasi bersuara melalui instrumen, perempuan dan anak-anak melarikan diri. Para novis yang ditutup matanya menerima skarifikasi dada yang dianggap berasal dari roh burung. Para tetua mengajarkan pantangan makanan, penghormatan kepada orang tua, tetua, dan orang mati, persaudaraan, ketaatan, serta keheningan. Upacara itu baru dapat mencapai puncaknya dalam suatu siklus berikutnya, ketika para mantan novis akhirnya diizinkan berhadapan dengan makhluk yang paling rahasia (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

Ini bukan semata-mata “agama” yang melayang di atas politik. Mambela menciptakan jenjang usia, aliansi, dan jaringan antardesa; para pejabatnya memiliki kewenangan; rahasianya dapat digunakan untuk mengikat kerja sama. Van Bockhaven menekankan peminjaman budaya dan variasi regional, dengan menelusuri berbagai pengaruh melalui Bali, Ndaka, Komo, Mbo, dan masyarakat terkait. Tidak ada cetak biru Mambela yang murni dan tidak berubah.

Poin tersebut mengubah cara keseluruhan berkas ini harus dibaca. Mambela terutama merupakan institusi desa Bali/Babali yang dimasuki, diadaptasi, atau turut dibentuk ulang oleh masyarakat hutan tetangga. Partisipasi Bafwaguda atau Basua merupakan bukti adanya dunia ritual regional bersama—yang mungkin mencakup akulturasi dan peminjaman yang disengaja—bukan bukti bahwa setiap cirinya diturunkan tanpa perubahan dari suatu “agama Pigmi” yang terisolasi dan primordial. Sumber-sumber tersebut lebih jelas memperlihatkan sirkulasi melintasi batas hutan–desa daripada kepemilikan etnis.

Sebagai konteks komparatif, lihat survei situs ini mengenai bullroarer sebagai penanda inisiasi laki-laki dan mengenai para inisiat yang digigit atau ditelan ular.

Apa yang dilakukan bullroarer maduali?#

Kata maduali bergerak di antara objek, roh, leluhur, dan tontonan.

Di antara Bakango/Bafwaguda di Apare#

Schebesta mencatat maduali sebagai bullroarer yang disingkapkan sebagai rahasia besar pertama Mambela. Anak-anak lelaki telah menghabiskan sekitar satu tahun dalam pengasingan di hutan yang terlarang bagi perempuan. Seorang ndiki berbalut rumput dan bertopeng, yang mewujudkan leluhur primordial endekoru, mengayunkan instrumen tersembunyi itu dan memperingatkan orang-orang agar menjauh. Schebesta tidak melihat bilahnya; bukti yang masih ada menetapkan nama, tindakan, bunyi, dan posisi ritualnya—bukan bahan atau bentuknya
²
(Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116).

Dalam sintesis tahun 1950, Schebesta menambahkan bahwa di antara Babali dan Bakango maduali berarti bullroarer sekaligus ayah primordial. Aumannya diidentifikasi dengan guntur. Schebesta dengan hati-hati

menafsirkan guntur sebagai suara makhluk badai yang terhubung dengan sang ayah primordial (Schebesta 1950, p. 15). Langkah terakhir itu adalah inferensinya. Para informan tidak menyampaikan kepadanya rumusan “bullroarer adalah suara leluhur”.

Di antara orang Bali/Babali#

Arsip Bali yang independen membuat bentang suara tersebut menjadi lebih kompleks. Van Bockhaven menguraikan Maduali sebagai zizi ya mambela, “roh Mambela”, dan roh yang paling rahasia serta paling penting dalam ritus itu. Namun, roh lain, nasasa, diidentifikasi sebagai rangkong atau “burung Mambela”. Luka-luka sayatan pada dada para novis yang ditutup matanya dikaitkan dengan roh burung ini. Dalam berbagai versi regional, bullroarer dapat menyuarakan Maduali, nasasa, atau keduanya; instrumen tersebut tidak membawa satu identitas yang sepenuhnya tetap di seluruh wilayah Mambela (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

Dalam upacara terakhir, “menyeret Maduali”, para inisiat dari siklus sebelumnya mengikuti suatu jejak menembus hutan, menaklukkan makhluk tersebut, dan menyeretnya ke tempat peristirahatannya. Kepada orang luar, dikatakan bahwa makhluk itu adalah hewan fantastis. Kepada para laki-laki yang memenuhi syarat, makhluk itu dapat disingkapkan sebagai pohon pisang atau batang lain yang dibungkus daun dan ditarik dengan tali. Dengan demikian, Maduali setidaknya memiliki tiga register:

1. Suara: raungan bullroarer yang tak kasatmata.
2. Makhluk: roh hewan rahasia Mambela.
3. Tubuh: konstruksi hutan yang dibungkus daun, disingkapkan dan diseret.

Catatan Babali dalam Atlas Bullroarer mempertahankan catatan terkait dari tahun 1922: para novis Mombela yang ditutup matanya dilukai dengan sayatan sementara bullroarer Maduali menghasilkan suara mirip sirene yang terdengar hingga berkilo-kilometer. Entri Atlas dan sumber terbitan sezaman yang asli tersebut harus dibaca sebagai kesaksian Bali yang berdekatan, bukan digabungkan dengan peristiwa Bafwaguda Schebesta.

Bagaimana hubungan ambelema, ular piton, Mambela, dan maduali?#

Schebesta menyediakan jembatannya. Di antara orang Babali, desa Basua, dan Bambuti mereka, seorang anak laki-laki yang telah menyelesaikan Mambela tetapi belum pernah melihat ular piton diwajibkan untuk melihat seekor ular piton ketika seekor ular piton dibunuh di dekatnya. Kelompok-kelompok anak laki-laki yang telah diinisiasi berarak menuju bangkai tersebut dan menanggung pemukulan sepanjang perjalanan.

Perumusannya cermat: ular piton adalah simbol ambelema; ambelema “dalam suatu hal” merupakan pendiri atau penggagas inisiasi; dan dalam Mambela bullroarer memegang peran utama sebagai instrumen bunyi (Schebesta 1950, pp. 20–21).

Jika dirangkai, bukti tersebut tampak sebagai berikut:

Rangkaian itu bermakna, tetapi melintasi desa Basua, Bakango/Bafwaguda, Babali/Bali, dan rekan-rekan Bambuti mereka, serta sumber-sumber yang dicatat pada waktu yang berbeda. Tidak ada informan yang menyampaikan persamaan lengkap berikut:

Mugasa = Mungu = ambelema = piton = Maduali.

Kesimpulan yang lebih baik bersifat relasional. Kompleks pencipta/ayah beririsan dengan Mungu; Mungu menjadi terlihat sebagai ular pelangi; ular piton menjadikan ular tersebut terestrial; ambelema berada di balik inisiasi; dan bullroarer membuat roh-roh Mambela yang tak kasatmata— Maduali dan, secara regional, nasasa—terdengar.

Apakah Tore merupakan nama lain Mugasa atau Mungu?#

Tidak dapat dipastikan.

Dalam sintesis Schebesta, Mugasa/Mungu terutama termasuk dalam kluster pencipta, langit, bulan, api, dan ayah hutan. Tore terutama termasuk dalam kluster makhluk belukar atau hutan Efé, meskipun atribut makhluk-makhluk ini saling beririsan dan berpindah. Karya Sawada yang lebih kemudian membuat persamaan tersebut semakin tidak aman dengan menunjukkan bahwa tore dapat berfungsi sebagai suatu kategori, bukan sebagai satu nama diri tunggal.

Namun, hubungan bullroarer–Tore bersifat langsung dalam satu kasus yang batas-batasnya sangat jelas. Di Kalimoholo, di antara orang-orang yang berasosiasi dengan Balese/Efé dan menggunakan nama bullroarer yang berbeda, pahudjuhudju, Schebesta diberi tahu bahwa instrumen tersebut adalah suara Tore. Instrumen itu dibunyikan selama inisiasi panda di bawah kendali seorang tetua yang menyamar dan memainkan peran sebagai “kakek” (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

Catatan tersebut merupakan perbandingan yang mencerahkan, bukan izin untuk memasukkan Tore ke dalam setiap ritus Mambela. Desa berbeda. Inisiasi berbeda. Nama bullroarer berbeda. Nomenklatur ketuhanan berbeda.

Mengapa bullroarer penting bagi perbandingan dengan Kitab Kejadian?#

Karena kisah-kisah asal-usul menjelaskan mengapa kehadiran langsung Tuhan menghilang, sementara inisiasi untuk sementara menciptakan kembali kehadiran tersebut.

Mitos Mugasa dimulai dengan suara yang tidak boleh diperiksa oleh siapa pun. Tatapan reflektif sang putri menghancurkan tatanan itu. Umat manusia mewarisi alat-alat dan harus mengatur dirinya sendiri. Ritus Mambela membalikkan urutan tersebut bagi setiap generasi novis: suatu kuasa yang tak terlihat meraung di hutan; para tetua bertopeng dan instrumen-instrumen rahasia mengendalikan akses; teror dan kepatuhan mendahului penyingkapan; baru kemudian inisiat mengetahui tubuh atau mekanisme apa yang berada di balik suara itu.

Dalam satu catatan Ituri, bullroarer merupakan rahasia pertama dan operatornya yang bertopeng mewujudkan leluhur primordial. Dalam catatan lain, maduali berarti bullroarer sekaligus ayah primordial. Dalam catatan Kalimoholo, bullroarer secara eksplisit merupakan suara Tore. Karena itu, instrumen tersebut bukan sekadar kebisingan latar. Instrumen itu adalah mesin untuk memulihkan kembali perintah Sang Ayah yang telah tiada.

Di sinilah materi Kitab Kejadian dan kompleks ular akhirnya bertemu—bukan sebagai satu mitos yang diriwayatkan, melainkan sebagai teori tentang pikiran yang diwujudkan dalam ritus:

• Mitos asal-usul: pengamatan memutus sirkuit langsung Tuhan–manusia.
• Kondisi manusia: alat-alat, kerja, rasa sakit, dan kematian mengisi jarak yang dihasilkan.
• Inisiasi: para tetua membangun kembali suara eksternal adimanusiawi dengan menggunakan bunyi yang dikendalikan.
• Kosmologi ular: pelangi dan ular piton memberikan tubuh yang terlihat kepada Sang Ayah hutan yang tak terlihat.
• Penyingkapan: novis belajar bahwa suara, makhluk, leluhur, dan instrumen merupakan lapisan-lapisan otoritas.

Teknologi kognitif yang sama tampak dalam sebagian besar catatan global mengenai bullroarer. Instrumen itu berbicara sebagai dewa, leluhur, monster, atau hukum sebelum inisiat diperlihatkan bagaimana suara tersebut dibuat. Lihat dossier komparatif Australia dan kosmogenesis bullroarer.

Pencipta yang tak terlihat menjadi terlihat sebagai pelangi dan ular piton, terdengar sebagai guntur dan bullroarer, serta hadir secara sosial sebagai otoritas leluhur yang mengatur inisiasi.

Kalimat tersebut adalah sintesis artikel ini, bukan kutipan atau kredo pribumi. Nilainya terletak pada cara kalimat itu memadatkan begitu banyak hubungan yang masing-masing teratestasi tanpa berpura-pura bahwa semuanya pernah dinyatakan sekaligus.

Apa yang pada akhirnya dapat kita katakan dengan yakin?#

Narasi-narasi Ituri sungguh-sungguh dan secara spesifik menyerupai Kitab Kejadian. Schebesta menyadarinya sebelum para pemopuler sesudahnya. Kisah Tahu memuat buah terlarang, hasrat perempuan yang mengawali, suami yang terlibat, bukti yang disembunyikan, saksi surgawi, penghakiman ilahi, dan asal-usul kematian. Kisah Mugasa memuat pencipta-ayah yang tunggal, firdaus, larangan memperoleh pengetahuan melalui penglihatan, keingintahuan perempuan, penarikan diri ilahi, kerja berat, persalinan yang menyakitkan, teknologi, dan kematian.

Keduanya bukan satu mitos Efé. Yang satu adalah Efé; yang lain adalah desa Basua. Mugasa tidak dapat dipastikan sebagai Tore. Mugasa dan Mungu paling baik diperlakukan sebagai istilah dewa tinggi yang saling beririsan, bukan sinonim otomatis. Identitas Mungu dengan ambelema jauh lebih kuat. Hubungan ular piton dengan ambelema dinyatakan secara eksplisit. Hubungan ambelema dengan Mambela dinyatakan secara eksplisit tetapi sengaja dibiarkan samar. Sentralitas Maduali bagi Mambela dinyatakan secara eksplisit. Bullroarer yang secara harfiah berbentuk ular atau mewujudkan ular tidak teratestasi.

Hal yang mengejutkan adalah penempatan ular. Kitab Kejadian menempatkan ular di dalam Kejatuhan sebagai penggoda. Dossier Ituri mempertahankan ular di luar kisah pelanggaran dan menempatkannya di balik perburuan, cuaca, bahaya, kebapakan, dan inisiasi. Ular bukan penjahat murahan yang menghancurkan firdaus. Ular adalah salah satu bentuk yang di dalamnya kuasa Sang Ayah yang menggentarkan masih muncul setelah firdaus lenyap.

Dan ketika hutan perlu berbicara dengan kuasa itu sekali lagi, manusia mengayunkan bilah pada seutas tali hingga udara berubah menjadi suara.

Catatan kaki#

Sumber-sumber#

1. Genesis. Bab 2–3, teks dwibahasa Ibrani–Inggris.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. Lihat khususnya hlm. 113–116 dan 132–134.
3. Schebesta, Paul, diterjemahkan oleh Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Bagian-bagian panjang dalam bahasa Inggris direproduksi dan dibahas dalam Andrew Cutler, “Pygmy Eve Peeps God”.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti. Brussel: Institut Royal Colonial Belge, 1950. Lihat hlm. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173, dan 202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, khususnya 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Disertasi PhD, University of East Anglia, 2013. Lihat hlm. 81–85 dan Lampiran 1, hlm. 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, suplemen 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Ulasan atas Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Teologi Ituri yang berlawanan, berpusat pada hutan, bukan pada Supreme Being yang direkonstruksi oleh Schebesta. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest mencatat nkumbi, bullroarer yang dideskripsikan Turnbull.)
10. Hallet, Jean-Pierre, bersama Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Bersifat populer dan difusionis; gunakan secara kritis.
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Antologi yang terbit kemudian, bukan sumber lapangan Ituri yang independen.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. Lihat hlm. 217–218 untuk perbandingan ular pelangi Bambuti.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Catatan yang relevan: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali, dan Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.