Dewa di Balik Pelangi: Mitos Penciptaan Pigmi, Mambela, dan Alat Deru

TL;DR

• Schebesta mencatat dua kisah berbeda yang menyerupai Kejadian: asal-usul kematian Efé Baatsi–Tahu dan mitos penarikan diri ilahi dari Basua desa yang bertetangga, tentang Mugasa.
• Kemiripannya dengan Kejadian nyata: tanah liat, buah terlarang, pelanggaran oleh perempuan, firdaus yang hilang, kerja keras, rasa sakit saat melahirkan, dan kematian—tetapi tidak ada ular yang menggoda salah satu perempuan.
• Di tempat lain dalam kompleks regional yang sama, Mungu adalah ambelema, ular pelangi; ular piton melambangkannya; dan ambelema secara hati-hati dikaitkan dengan inisiasi Mambela.
• Maduali, alat pembuat bunyi menderu Mambela, membuat roh tersembunyi terdengar. Rangkaian yang diajukan ini kuat, tetapi melintasi komunitas dan tidak boleh diratakan menjadi satu kepercayaan.

“Alat pembuat bunyi menderu adalah suara Tore.”
— Paul Schebesta, “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen” (1933), hlm. 134, tentang Kalimoholo; diterjemahkan dari bahasa Jerman

Benarkah ada versi Kejadian dari orang Pygmy? #

Ya—dan masalahnya bukan karena kemiripannya lemah. Masalahnya, kemiripan itu nyaris terlalu kuat.

Paul Schebesta, seorang misionaris Katolik dan etnografer, menerbitkan dua kisah dari Hutan Ituri dalam Revisiting My Pygmy Hosts (1936), yang berbahasa Inggris. Yang satu mengisahkan dewa-bapak tersembunyi yang putrinya mencuri-curi pandang kepadanya. Yang lain mengisahkan manusia pertama yang memakan buah yang dilarang oleh ilahi. Dalam keduanya, tindakan seorang perempuan memutus keintiman purba dengan Tuhan; kelimpahan lenyap; kerja keras, rasa sakit, dan kematian memasuki dunia. Andrew Cutler memuat ulang dan menafsirkan kedua kisah tersebut dalam “Pygmy Eve Peeks God”.

Schebesta sendiri tidak mungkin luput melihat kemiripan itu. Dalam sintesis ilmiahnya yang terbit kemudian, ia menyebut kisah Mugasa sebagai mitos “firdaus yang hilang” dan mengatakan bahwa larangan Tahu memiliki “kemiripan besar” dengan kisah dosa asal dalam Alkitab (Schebesta 1950, hlm. 18–20, 48–49, 202–203).

Namun, kedua kisah itu bukan, sebagaimana sering disajikan, “dua siklus Efé.” Monografi Schebesta yang terbit kemudian memberikan atribusi yang sebelumnya hilang:

• Kisah Baatsi–Tahu berasal dari Sabu di perkemahan Efé Maseda.
• Kisah lengan tersembunyi berasal dari Basua desa di Apare yang bertetangga, yang dewanya bernama Mugasa—dicetak sebagai Masupa dalam terjemahan bahasa Inggris Gerald Griffin tahun 1936.

Pembedaan ini penting. Schebesta secara eksplisit menyatakan bahwa Bambuti penutur bahasa Efé dan Basua/Bakango penutur bahasa Kibira menggunakan kosakata keagamaan yang berbeda (Schebesta 1950, hlm. 13). Karena itu, “Pygmy” di sini hanya berguna sebagai istilah payung historis yang digunakan dalam kepustakaan untuk menyebut beberapa masyarakat hutan. Istilah itu bukan nama satu suku, bahasa, atau teologi. ¹

Koreksi itu tidak melemahkan perbandingan dengan Kejadian. Justru, koreksi itu membuatnya lebih ganjil. Dua komunitas yang bertetangga mempertahankan dua versi Kejatuhan yang saling melengkapi.

Dossier Ituri membelah kisah Kejadian menjadi dua: satu kisah menjadikan buah terlarang sebagai asal-usul kematian; kisah lainnya menjadikan pemandangan terlarang akan Tuhan sebagai asal-usul kerja keras, rasa sakit saat melahirkan, ketiadaan ilahi, dan kematian.

Apa yang terjadi dalam kisah Efé tentang Baatsi dan pohon Tahu? #

Di Maseda, Sabu yang sudah lanjut usia memberi tahu Schebesta bahwa sang pencipta, dengan Bulan di sisinya, membentuk manusia pertama Baatsi dengan menguleni tubuh, menutupinya dengan kulit, lalu mengisinya dengan darah. Sang pencipta memberikan hutan kepada keturunan Baatsi, tetapi melarang mereka mendekati satu pohon, Tahu. Untuk sementara waktu, orang-orang mematuhi larangan itu dan hidup bahagia.

Kemudian seorang perempuan hamil mengalami keinginan yang tak tertahankan untuk memakan buah Tahu. Suaminya menolak, lalu menyerah. Ia memetik dan mengupas buah itu, kemudian menyembunyikan kulitnya di bawah dedaunan. Bulan melihat perbuatan itu dan melaporkannya kepada Mugu. Kematian dikirim ke tengah umat manusia sebagai hukuman (Schebesta 1950, hlm. 48–49; kisah berbahasa Inggrisnya dimuat ulang dalam Vectors of Mind).

Korespondensi dengan Kejadian bukanlah arketipe samar seperti “sebatang pohon” atau “seorang perempuan”. Korespondensi itu membentuk rangkaian:

1. Sang pencipta membentuk manusia pertama dari bahan menyerupai tanah.
2. Umat manusia tinggal di lingkungan yang berlimpah.
3. Satu pohon dilarang melalui perintah ilahi.
4. Seorang perempuan menjadi pihak pertama yang memulai pelanggaran.
5. Seorang laki-laki dengan sadar ikut serta.
6. Bukti disembunyikan.
7. Saksi bukan manusia memberi tahu Tuhan.
8. Kematian menyusul pelanggaran itu.

Kejadian 2–3 memuat debu, Eden, pohon terlarang, Hawa dan Adam, penyembunyian, pemeriksaan ilahi, rasa sakit saat melahirkan, kerja keras mengolah tanah, pengusiran, dan kematian (Kejadian 2–3). Kisah Ituri memuat tanah liat atau tubuh yang dibentuk dengan cara diuleni, kelimpahan hutan, Tahu, seorang perempuan hamil dan suaminya, kulit buah yang disembunyikan, Bulan yang menyaksikan, dan kematian.

Tekstur verbalnya menjadi lebih provokatif lagi dalam analisis Schebesta tahun 1950. Ia menghubungkan tahu dengan bentuk-bentuk regional seperti taku, toku, teku, ato, dan aro, lalu mengajukan kemungkinan keterkaitan dengan akar kata yang berarti “mengetahui” atau “menjadi bijaksana.” Secara mitologis, ia menyebut buah itu sekaligus buah pengetahuan dan buah kehidupan (Schebesta 1950, hlm. 202–203). Etimologi itu adalah rekonstruksi Schebesta, bukan fakta kamus yang bisa kami pastikan secara mandiri. Namun, hal itu menunjukkan bahwa perbandingan dengan “Pohon Pengetahuan” bukanlah ciptaan sebuah blog modern. Perbandingan itu sudah menjadi inti pembacaan Schebesta sendiri atas bahan lapangan tersebut.

Mengapa kisah lengan Mugasa yang menghilang bahkan lebih dekat dengan Kejadian? #

Kisah Apare bermula sebelum terbentuknya masyarakat. Hanya Mugasa yang ada. Ia menciptakan tiga anak manusia: dua putra dan seorang putri. Yang satu menjadi leluhur Basua/Bambuti, yang lain menjadi leluhur Babali, sedangkan sang putri menjadi ibu bagi generasi-generasi manusia berikutnya.

Mugasa tinggal di antara mereka, tetapi tetap tak terlihat. Ia berbicara dengan anak-anaknya dan menyediakan segala sesuatu, tetapi memerintahkan mereka agar tidak pernah mengintainya. Suara memalu dan menempa terdengar dari dalam pondoknya yang besar. Ada suara ilahi, pekerjaan ilahi, dan kelimpahan ilahi—tetapi tidak ada wajah ilahi.

Sang putri membawakan air dan kayu bakar ke pintu pondoknya. Rasa ingin tahu mengalahkan pantangan. Bersembunyi di balik tiang, ia mengamati Mugasa menjulurkan tangan untuk mengambil periuk dan melihat sebuah lengan yang ditutupi cincin kuningan. Mugasa langsung mengetahuinya. Ia mengumumkan bahwa ia akan meninggalkan umat manusia, lalu diam-diam pergi ke hilir.

Sebelum pergi, ia memberikan senjata dan perkakas kepada anak-anak itu serta mengajari mereka ilmu menempa. Pemberian itu sekaligus merupakan hukuman. Manusia kini harus bertahan hidup dengan keterampilan dan kerja keras, bukan dengan penyediaan ilahi. Sang putri dihukum dengan kerja berat, menikah dengan saudara-saudaranya, dan rasa sakit saat melahirkan. Kebahagiaan, kedamaian, air yang diperoleh tanpa susah payah, buah, ikan, dan binatang buruan lenyap. Anak pertamanya diberi nama Kukua kende, “kematian akan datang,” dan meninggal setelah dua hari. Sejak itu, kematian merenggut semua orang (Schebesta 1950, hlm. 18–20).

Ini bukan kemiripan samar dengan Eden. Kisah ini mereproduksi banyak unsur dalam susunan sebab-akibat Kejadian 3: rasa ingin tahu perempuan, pengetahuan terlarang yang diperoleh melalui penglihatan, hukuman ilahi, rasa sakit saat melahirkan, kerja berat, hilangnya kelimpahan, perpisahan dari Tuhan, dan kematian. Namun, citra utamanya lebih tepat secara psikologis. Sang putri tidak memakan pengetahuan. Ia memergoki Tuhan ketika sedang dipersepsi.

Itulah sebabnya kisah ini penting bagi Eve Theory of Consciousness dan bagi Julian Jaynes. Sebelum pelanggaran itu, sang ayah yang tak terlihat berbicara dan manusia patuh. Ketika seorang perempuan berbalik untuk memeriksa sumber kewenangan, dewa eksternal itu mundur. Perencanaan, perkakas, kerja keras, dan penderitaan reproduktif mengisi ruang kosong yang ditinggalkannya. Mitos ini terbaca seperti ingatan akan momen ketika suara yang memerintah tidak lagi semata-mata “Tuhan” dan mulai dapat ditelaah secara reflektif.

Ini adalah interpretasi, bukan sesuatu yang dikatakan para informan Schebesta. Namun, interpretasi ini sangat sesuai dengan mekanisme kisah tersebut. Tindakan yang mengakhiri firdaus adalah metakognisi yang dipentaskan sebagai tindakan mengintip ke balik tirai.

Bagaimana dua Kejatuhan Ituri dibandingkan dengan Kejadian? #

Baris terakhir sangat penting. Schebesta secara eksplisit mengamati bahwa tidak ada ular penggoda dalam mitos asal-usul kematian orang Pygmy ini (Schebesta 1950, hlm. 203). Pelanggaran itu muncul dari hasrat dan rasa ingin tahu, bukan bujukan reptil.

Namun, seekor ular menunggu tepat di luar kisah tersebut.

Dapatkah misi Kristen menghasilkan kisah Kejadian orang Pygmy? #

Menurut Schebesta, tidak. Dalam kisah berbahasa Inggris tahun 1936, ia melaporkan bahwa Sabu mempelajari kisah Tahu dari ayahnya dan menegaskan bahwa pengaruh Alkitab sama sekali tidak mungkin. Jean-Pierre Hallet kemudian mengajukan argumen itu dengan jauh lebih tegas dalam Pygmy Kitabu, dengan memperlakukan tradisi Efé sebagai tradisi kuno dan mengemukakan kemungkinan jalur penyebaran dari Afrika Tengah menuju Mesir dan agama Alkitab (Hallet 1973). Antologi Ulli Beier yang banyak dibaca, The Origin of Life and Death, serta karya rujukan David Leeming turut membawa kisah Baatsi–Tahu ke dalam mitologi komparatif (Beier 1966).

Tidak satu pun dari penceritaan ulang itu merupakan kesaksian awal yang independen. Semuanya bersumber dari kumpulan sumber yang kecil, terutama Schebesta. Usulan Hallet tentang arah penyebaran Pygmy–Mesir–Alkitab merupakan hipotesis besar, bukan sejarah transmisi yang telah dibuktikan.

Klaim sebaliknya—bahwa kisah itu sekadar tercemar oleh misi—juga belum terbukti. Seorang pengulas pada 1964, Michel Meslin, secara langsung mempertanyakan apakah mitos Pygmy yang dicatat Schebesta tentang pohon firdaus terlarang, manusia yang dibuat dari tanah liat, kematian, kelaparan, dan hukuman mencerminkan pengaruh misionaris Kristen (Meslin 1964). Kekhawatiran itu beralasan. Kisah dapat menyebar tanpa membawa nama “Yesus” atau “Musa,” dan seorang informan dapat menerima suatu motif melalui masyarakat tetangga jauh sebelum bertemu langsung dengan seorang misionaris.

Ada pula persoalan pengamat. Schebesta berada dalam lingkungan intelektual sekolah Wina pimpinan Wilhelm Schmidt, yang menganut monoteisme primordial: agama paling awal adalah agama tentang dewa pencipta bermoral yang kemudian dikaburkan oleh roh, sihir, dan politeisme. Masato Sawada berpendapat bahwa upaya Schebesta menghimpun istilah-istilah Efé yang beragam menjadi satu Tuhan pencipta mencerminkan hasrat teoretis tersebut. Dalam penelitian lapangan Efé yang dilakukan Sawada kemudian, tore dapat merujuk pada suatu golongan makhluk luar biasa, terutama orang mati, bukan pada satu Wujud Mahatinggi dengan nama diri (Sawada 2001, hlm. 29–42).

Karena itu, kesimpulan yang jujur masih tertangguhkan:

• Peminjaman dari agama Kristen atau dari kawasan sekitar mungkin terjadi, tetapi belum terbukti.
• Konvergensi mandiri mungkin terjadi, tetapi urutan rinci ini menuntut lebih dari sekadar anggapan sambil lalu bahwa semua budaya memiliki arketipe universal.
• Difusi jauh ke masa lampau mungkin terjadi secara prinsip, tetapi belum ada jalur yang terbukti dari versi Ituri ke Israel kuno.
• Pembentukan oleh etnografi pasti terjadi pada tingkat penerjemahan dan sintesis, tetapi hal itu tidak menjelaskan habis setiap unsur kisah pribumi.

Kemiripan itu merupakan bukti. Arah dan usianya masih menjadi pertanyaan terbuka.

Apakah Mugasa dan Mungu adalah dewa yang sama? #

Kurang lebih—tetapi tanda sama dengan menyatakan kepastian yang berlebihan.

Pada kunjungan pertamanya, Basua desa menyebut dewa itu Mungu atau mwamba. Pada kunjungan keduanya, Basua desa yang sama menyebut dewa itu Mugasa, yang ditafsirkan Schebesta sebagai padanan atau bentuk Wangwana dari mwamba. Ia kemudian mengatakan bahwa apa yang dikaitkan Basua desa dengan Mugasa/mwamba, dikaitkan oleh Bakango yang bertetangga dengan Mungu (Schebesta 1950, hlm. 18–19).

Ini merupakan bukti kuat bahwa Mugasa dan Mungu menempati kedudukan dewa tertinggi yang sama dalam rekonstruksi regional Schebesta. Namun, tidak ada pernyataan informan yang tercatat bahwa “Mugasa adalah Mungu.” Nama Mungu/Mugu juga tersebar sangat luas dan maknanya lentur. Schebesta menyebutkan bahwa masyarakat Ituri sering menggunakannya ketika berbicara dengan orang luar; bergantung pada konteksnya, nama itu dapat berarti dewa, makhluk hutan, setan, atau orang mati.

Karena itu, penulisan yang paling aman adalah:

Mugasa ≈ Mungu — kompleks pencipta/ayah yang bertumpang tindih, bukan kesamaan leksikal yang terbukti.

Masalah ejaannya lebih mudah. Masupa dalam terjemahan bahasa Inggris tahun 1936 dan Mugasa dalam monografi ilmiah tahun 1950 jelas merujuk pada kisah lengan tersembunyi yang sama. Sampai sumber Griffin atau catatan Schebesta menjelaskan perubahan itu, “Mugasa (dicetak sebagai Masupa pada 1936)” adalah bentuk yang paling bertanggung jawab.

Bagaimana Mungu menjadi ambelema, si ular pelangi? #

Di antara para informan Bakango/Bafwaguda Schebesta, hubungan ini bukanlah spekulasi. Sang pemburu menyebut kuasa di balik binatang buruan dan hutan sebagai Bapa dan memohon binatang kepadanya. Para pengumpul madu menyeru Bapa yang sama di pohon. Schebesta mengidentifikasi Bapa itu sebagai Mungu, penguasa hutan dan binatang buruan, dan secara eksplisit melaporkan bahwa Mungu identik dengan ular ambelema (Schebesta 1950, hlm. 16, 67–68).

Ambelema adalah pelangi yang dipahami sebagai ular besar. Sifatnya sangat ambivalen:

• Ia disapa dengan penuh kasih sebagai Bapa.
• Ia memberikan binatang buruan dan keberhasilan dalam mengumpulkan madu.
• Bagian pertama makanan dapat dipersembahkan kepadanya.
• Ia ditakuti sebagai pembunuh yang dikaitkan dengan penyakit, banjir, petir, dan kematian.
• Ular piton adalah perwujudan atau lambang terestrialnya.

Kaitan ini bukan sekadar keingintahuan yang muncul dari kosakata lama Schebesta. Kajian global Robert Blust yang baru-baru ini diterbitkan tentang tradisi ular pelangi menggunakan bahan Bambuti sebagai salah satu kasus Afrika, yakni kasus ketika pelangi dipahami sebagai ular surgawi: ditakuti sebagai pembunuh dan pembawa bencana, tetapi juga tertanam dalam kehidupan keagamaan (Blust 2023, hlm. 217–218). Blust menegaskan pentingnya konfigurasi ini bagi kajian komparatif; ia tidak membuktikan secara independen persamaan khusus antara Mungu dan ambelema yang dikemukakan Schebesta.

Publikasi Schebesta tahun 1933 sangat berguna karena mempertahankan kontradiksi itu sebelum upaya sistematisasinya di kemudian hari menjadi terlalu rapi. Ia mengatakan bahwa orang Bakango sekaligus takut kepada ular pelangi dan menyerunya untuk berburu serta mengumpulkan madu; ia juga membedakan identitas Mungu–ambelema yang kuat dari upayanya yang lebih berhati-hati untuk menghubungkan Mungu dengan guntur (Schebesta 1933, hlm. 113–116).

Dewa tertinggi itu tidak digantikan oleh ular. Ular adalah wujud sang dewa tertinggi ketika kuasa ilahi terlihat di air, langit, dan hutan.

Apa itu inisiasi Mambela? #

Mambela—juga dicetak sebagai Mombela—bukanlah satu upacara yang terstandar. Mambela adalah rumpun institusi inisiasi anak laki-laki regional di kalangan orang Bali/Babali dan masyarakat tetangga di timur laut Kongo. Urutan setempat, pejabat, instrumen, dan nama-nama roh berbeda-beda. Pola umumnya mencakup pemisahan di hutan, pencambukan, penggoresan kulit atau pengganti sunat, pengajaran moral dan esoteris, kerahasiaan, serta penerimaan ke dalam kedewasaan laki-laki.

Vicky Van Bockhaven merekonstruksi siklus Bali berdasarkan arsip padat yang berisi catatan administratif dan misionaris dari 1904 hingga 1930-an. Para calon peserta, yang berusia kira-kira sepuluh hingga dua puluh tahun, memasuki sebuah tempat terbuka di hutan yang disebut “rumah Mambela.” Pencambukan di hadapan umum beralih ke tahapan yang terbatas bagi kalangan tertentu. Ketika roh-roh inisiasi bersuara melalui instrumen, perempuan dan anak-anak melarikan diri. Para calon yang matanya ditutup menerima penggoresan di dada yang dikaitkan dengan roh burung. Para tetua mengajarkan pantangan makanan, penghormatan kepada orang tua, tetua, dan orang mati, persaudaraan, kepatuhan, serta sikap diam. Ritus itu baru dapat mencapai puncaknya dalam siklus berikutnya, ketika para mantan calon akhirnya diizinkan berhadapan dengan makhluk yang paling dirahasiakan (Van Bockhaven 2013, hlm. 82–85, 301–303).

Ini bukan sekadar “agama” yang melayang di atas politik. Mambela membentuk jenjang usia, persekutuan, dan jaringan antardesa; para pejabatnya memiliki kewenangan; rahasianya dapat digunakan untuk mengikat kerja sama. Van Bockhaven menekankan peminjaman budaya dan variasi regional, serta menelusuri beragam pengaruh melalui masyarakat Bali, Ndaka, Komo, Mbo, dan masyarakat terkait. Tidak pernah ada cetak biru Mambela yang murni dan tidak berubah.

Hal itu mengubah cara seluruh dossier ini seharusnya dibaca. Mambela terutama merupakan institusi desa Bali/Babali yang dimasuki, diadaptasi, atau turut dibentuk ulang oleh komunitas hutan di sekitarnya. Keterlibatan Bafwaguda atau Basua merupakan bukti adanya dunia ritual regional bersama—yang mungkin mencakup akulturasi dan peminjaman yang disengaja—bukan bukti bahwa setiap unsurnya diturunkan tanpa perubahan dari suatu “agama Pygmy” primordial yang terisolasi. Sumber-sumber tersebut menunjukkan peredaran melintasi batas hutan–desa dengan lebih jelas daripada menunjukkan kepemilikan etnis.

Untuk konteks perbandingan, lihat ikhtisar situs ini tentang alat pembuat bunyi menderu sebagai penanda inisiasi laki-laki dan tentang para peserta inisiasi yang digigit atau ditelan ular.

Apa fungsi alat pembuat bunyi menderu maduali? #

Kata maduali digunakan untuk menyebut benda, roh, leluhur, dan pertunjukan.

Di kalangan Bakango/Bafwaguda di Apare #

Schebesta mencatat maduali sebagai alat pembuat bunyi menderu yang diungkapkan sebagai rahasia besar pertama Mambela. Anak-anak lelaki telah menghabiskan kira-kira satu tahun dengan berdiam diri di hutan yang terlarang bagi perempuan. Sosok ndiki berpakaian rumput dan bertopeng, yang mewujudkan leluhur purba endekoru, mengayunkan instrumen tersembunyi itu dan memperingatkan orang-orang agar menjauh. Schebesta tidak melihat bilahnya; bukti yang masih ada memastikan namanya, tindakannya, bunyinya, dan kedudukan ritualnya—bukan bahan atau bentuknya ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, hlm. 115–116).

Dalam sintesis tahun 1950, Schebesta menambahkan bahwa di kalangan Babali dan Bakango, maduali berarti alat pembuat bunyi menderu sekaligus ayah purba. Suara derunya disamakan dengan guntur. Schebesta dengan hati-hati menafsirkan guntur sebagai suara makhluk badai yang berkaitan dengan ayah purba (Schebesta 1950, hlm. 15). Langkah terakhir itu adalah inferensinya. Para informan tidak memberinya rumusan “alat pembuat bunyi menderu adalah suara leluhur.”

Di kalangan Bali/Babali #

Arsip Bali yang independen membuat lanskap suara itu lebih rumit. Van Bockhaven menggambarkan Maduali sebagai zizi ya mambela, “roh Mambela,” serta sebagai roh paling rahasia dan paling penting dalam ritus tersebut. Namun, roh lain, nasasa, diidentifikasi sebagai rangkong atau “burung Mambela.” Bekas luka yang dibuat pada dada para calon yang matanya ditutup dikaitkan dengan roh burung ini. Dalam berbagai versi regional, alat pembuat bunyi menderu dapat menyuarakan Maduali, nasasa, atau keduanya; identitas instrumen itu tidak sepenuhnya tetap di seluruh wilayah Mambela (Van Bockhaven 2013, hlm. 82, 301–303).

Dalam upacara terakhir “menyeret Maduali,” para peserta inisiasi dari siklus sebelumnya mengikuti jejak di hutan, menaklukkan makhluk itu, lalu menyeretnya ke tempat peristirahatannya. Orang luar diberi tahu bahwa makhluk itu adalah hewan fantastis. Kepada laki-laki yang memenuhi syarat, makhluk itu dapat diperlihatkan sebagai batang pohon pisang atau batang pohon lain yang dibungkus daun dan ditarik dengan tali. Jadi, Maduali memiliki setidaknya tiga ranah:

1. Bunyi: suara deru tak terlihat dari alat pembuat bunyi menderu.
2. Makhluk: roh-hewan rahasia Mambela.
3. Tubuh: benda buatan dari hutan yang dibungkus daun, lalu diungkapkan dan diseret.

Catatan Babali dalam Bullroarer Atlas memuat kesaksian terkait dari tahun 1922: para calon Mombela yang matanya ditutup menjalani penggoresan kulit sementara alat pembuat bunyi menderu Maduali menghasilkan suara mirip sirene yang terdengar hingga beberapa kilometer. Catatan Atlas dan sumber terbitan aslinya harus dibaca sebagai kesaksian Bali yang berdekatan, bukan digabungkan dengan peristiwa Bafwaguda yang dicatat Schebesta.

Bagaimana hubungan ambelema, ular piton, Mambela, dan maduali? #

Schebesta menyediakan penghubungnya. Di kalangan Babali, Basua desa, dan Bambuti mereka, seorang anak lelaki yang telah menyelesaikan Mambela tetapi belum pernah melihat ular piton diwajibkan melihatnya ketika seekor ular piton dibunuh di dekatnya. Kelompok anak lelaki yang telah menjalani inisiasi berarak menuju bangkai ular itu dan menahan pukulan sepanjang perjalanan.

Rumusan Schebesta berhati-hati: ular piton adalah lambang ambelema; ambelema adalah “dalam arti tertentu” pendiri atau pemula inisiasi; dan dalam Mambela, alat pembuat bunyi menderu memainkan peran utama sebagai instrumen bunyi (Schebesta 1950, hlm. 20–21).

Jika disusun sebagai sebuah rangkaian, buktinya tampak seperti ini:

Rangkaian itu bermakna, tetapi melintasi Basua desa, Bakango/Bafwaguda, Babali/Bali, dan masyarakat Bambuti yang terkait dengan mereka, serta sumber-sumber yang dicatat pada waktu berbeda. Tidak ada informan yang mengemukakan persamaan lengkap berikut:

Mugasa = Mungu = ambelema = piton = Maduali.

Kesimpulan yang lebih baik bersifat relasional. Kompleks pencipta/ayah bertumpang tindih dengan Mungu; Mungu terlihat sebagai ular pelangi; ular piton mewujudkan ular itu di bumi; ambelema berada di balik inisiasi; dan alat pembuat bunyi menderu membuat roh-roh Mambela yang tak terlihat—Maduali dan, di wilayah tertentu, nasasa—terdengar.

Apakah Tore adalah nama lain untuk Mugasa atau Mungu? #

Tidak dapat dipastikan.

Dalam sintesis Schebesta, Mugasa/Mungu terutama termasuk dalam kelompok pencipta, langit, bulan, api, dan Bapa hutan. Tore terutama termasuk dalam kelompok makhluk belukar atau hutan Efé, meskipun sifat-sifat makhluk-makhluk ini bertumpang tindih dan berpindah. Karya Sawada yang lebih kemudian membuat persamaan itu semakin tidak aman dengan menunjukkan bahwa tore dapat berfungsi sebagai kategori, bukan sebagai satu nama diri.

Namun, hubungan antara alat pembuat bunyi menderu dan Tore dicatat secara langsung dalam satu kasus yang cakupannya jelas. Di Kalimoholo, di antara masyarakat yang terkait dengan Balese/Efé dan menggunakan nama lain untuk alat pembuat bunyi menderu, pahudjuhudju, Schebesta pernah diberi tahu bahwa instrumen itu adalah suara Tore. Bunyinya terdengar selama inisiasi panda, di bawah kendali seorang tetua yang menyamar dan memainkan peran “kakek” (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, hlm. 132–134).

Catatan itu merupakan perbandingan yang mencerahkan, bukan izin untuk memasukkan Tore ke dalam setiap ritus Mambela. Desa yang berbeda. Inisiasi yang berbeda. Nama bullroarer yang berbeda. Nomenklatur ilahi yang berbeda.

Mengapa bullroarer penting dalam perbandingan dengan Kitab Kejadian? #

Karena kisah-kisah asal-usul menjelaskan mengapa kehadiran langsung Tuhan menghilang, sedangkan inisiasi untuk sementara menghadirkan kembali kehadiran itu.

Mitos Mugasa bermula dengan suara yang tak boleh diperiksa siapa pun. Tatapan reflektif sang putri menghancurkan tatanan tersebut. Umat manusia mewarisi alat-alat dan harus mengatur dirinya sendiri. Ritus Mambela membalik urutan itu bagi setiap generasi calon inisiat: kuasa yang tak terlihat mengaum di hutan; para tetua bertopeng dan instrumen rahasia mengendalikan akses; teror dan kepatuhan mendahului pewahyuan; baru kemudian sang inisiat mengetahui tubuh atau mekanisme apa yang berada di balik suara itu.

Dalam satu catatan Ituri, bullroarer adalah rahasia pertama dan operator bertopengnya mewujudkan leluhur primordial. Dalam catatan lain, maduali berarti bullroarer sekaligus ayah primordial. Dalam catatan Kalimoholo, bullroarer secara eksplisit merupakan suara Tore. Karena itu, instrumen tersebut bukan sekadar bunyi latar. Instrumen itu adalah mesin untuk memulihkan perintah Bapa yang telah tiada.

Di sinilah bahan tentang Kitab Kejadian dan kompleks ular akhirnya bertemu—bukan sebagai satu mitos yang dinarasikan, melainkan sebagai teori pikiran yang diwujudkan dalam ritus:

• Mitos asal-usul: pengamatan saksama memutus hubungan langsung Tuhan–manusia.
• Kondisi manusia: alat, kerja, rasa sakit, dan kematian mengisi jarak yang muncul.
• Inisiasi: para tetua membangun kembali suara eksternal adimanusiawi dengan menggunakan bunyi yang dikendalikan.
• Kosmologi ular: pelangi dan ular piton memberi Bapa hutan yang tak terlihat sebuah tubuh yang terlihat.
• Pewahyuan: sang inisiat mengetahui bahwa suara, binatang, leluhur, dan instrumen merupakan lapisan-lapisan kewibawaan.

Teknologi kognitif yang sama muncul dalam banyak catatan bullroarer di seluruh dunia. Instrumen itu berbicara sebagai dewa, leluhur, monster, atau hukum sebelum sang inisiat diperlihatkan bagaimana suara itu dihasilkan. Lihat dossier komparatif Australia dan kosmogenesis bullroarer.

Jika dibaca bersama, catatan-catatan Ituri memberikan tubuh yang terlihat kepada Bapa yang tersembunyi dalam sosok ular pelangi dan ular piton, menempatkan ular itu di balik inisiasi Mambela, dan menjadikan bullroarer sarana untuk membuat kuasa-kuasa tak kasatmata dalam ritus itu terdengar. Setiap mata rantai didukung bukti secara terpisah, dalam komunitas yang berbeda; tidak ada sumber yang menyamakan bullroarer dengan ular.

Apa yang akhirnya dapat kita simpulkan dengan yakin? #

Narasi-narasi Ituri sungguh-sungguh memiliki kemiripan khusus dengan Kitab Kejadian. Schebesta mengenali hal itu sebelum para pemopuler belakangan. Kisah Tahu memuat buah terlarang, hasrat perempuan yang memulai peristiwa, suami yang bersekongkol, bukti yang disembunyikan, saksi surgawi, penghakiman ilahi, dan asal-usul kematian. Kisah Mugasa memuat seorang ayah-pencipta yang menyendiri, firdaus, larangan memperoleh pengetahuan melalui penglihatan, keingintahuan perempuan, penarikan diri ilahi, kerja berat, persalinan yang menyakitkan, teknologi, dan kematian.

Keduanya bukan satu mitos Efé. Yang satu adalah Efé; yang lain berasal dari Basua desa. Mugasa belum dapat dipastikan sebagai Tore. Mugasa dan Mungu paling tepat diperlakukan sebagai istilah-istilah dewa tertinggi yang saling tumpang tindih, bukan sebagai sinonim otomatis. Identitas Mungu dengan ambelema jauh lebih kuat. Hubungan ular piton dengan ambelema dinyatakan secara eksplisit. Hubungan ambelema dengan Mambela dinyatakan secara eksplisit, tetapi sengaja dibiarkan samar. Sentralitas Maduali bagi Mambela dinyatakan secara eksplisit. Bullroarer yang secara harfiah berbentuk ular atau mewujudkan ular tidak dinyatakan secara eksplisit.

Hal yang mengejutkan adalah letak ular itu. Kitab Kejadian menempatkan ular di dalam Kejatuhan sebagai penggoda. Dossier Ituri membiarkan ular berada di luar kisah pelanggaran dan menempatkannya di balik perburuan, cuaca, bahaya, kebapakan, dan inisiasi. Ular bukan penjahat murahan yang merusak firdaus. Ular adalah salah satu wujud yang menampakkan kuasa Bapa yang dahsyat setelah firdaus tiada.

Dan ketika hutan perlu berbicara dengan kuasa itu lagi, para lelaki mengayunkan bilah yang terikat pada tali hingga udara menjelma suara.

Catatan kaki #

Sumber #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. Lihat khususnya hlm. 113–116 dan 132–134.
3. Schebesta, Paul, diterjemahkan oleh Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Bagian-bagian panjang dalam bahasa Inggris dikutip dan dibahas dalam Andrew Cutler, “Pygmy Eve Peeps God”.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950. Lihat hlm. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173, dan 202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, khususnya 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Disertasi PhD, University of East Anglia, 2013. Lihat hlm. 81–85 dan Lampiran 1, hlm. 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, suplemen 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Teologi Ituri yang kontras, berpusat pada hutan alih-alih Wujud Tertinggi yang direkonstruksi Schebesta. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest mencatat bullroarer nkumbi yang dideskripsikan Turnbull.)
10. Hallet, Jean-Pierre, bersama Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Bersifat populer dan difusionis; gunakan secara kritis.
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Antologi yang terbit belakangan, bukan sumber lapangan Ituri yang independen.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. Lihat hlm. 217–218 untuk perbandingan ular pelangi Bambuti.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Catatan yang relevan: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali, dan Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.