Partisipasi Mistik dan Beragam Cara Menjadi Pikiran

TL;DR

• Participation mystique menamai suatu modus kesadaran ketika manusia dan benda berbagi medan “identitas parsial”, bukan suatu pemisahan subjek–objek yang tegas.¹
• Etnografi, psikologi perkembangan, agama, dan perilaku kerumunan semuanya menunjukkan kasus-kasus ketika “kita” dan “ia” sungguh-sungguh dihayati sebagai satu proses, bukan sebagai entitas-entitas yang terpisah.²³
• Konsep ini menjelaskan totemisme, kultus relikui, kerasukan roh, fusi identitas, dan animisme sehari-hari secara lebih cermat daripada model yang semata-mata “simbolik” atau yang didasarkan pada pilihan rasional.⁴⁵
• Kerangka evolusioner Lévy-Bruhl (primitif versus modern) memang keliru, tetapi wawasan yang mendasarinya mengenai beragam gaya pikiran masih tetap relevan.⁶⁷
• Teori ini sebagian besar ditinggalkan karena para sarjana menjadi enggan membicarakan berbagai mentalitas sama sekali, dan lebih memilih mereduksi segala sesuatu ke dalam satu gaya nalar universal.

“Dewa klan … dengan demikian tidak mungkin merupakan sesuatu selain klan itu sendiri, yang dipersonifikasikan dan direpresentasikan melalui totem.”
— Émile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (1912)⁸

Klaimnya: Pikiran Hadir dalam Tekstur yang Berbeda-Beda#

Lucien Lévy-Bruhl menciptakan istilah participation mystique untuk menggambarkan suatu “keterhubungan psikologis yang khas”, ketika subjek tidak secara jelas membedakan dirinya dari objek, melainkan terikat padanya dalam suatu relasi yang “mencapai identitas parsial.” Carl Jung kemudian mengadopsi frasa tersebut untuk jenis batas yang kabur ini.⁹¹⁰

Penolakan yang lazim berbunyi: “Setiap orang di mana pun sama logisnya dengan orang lain; ‘mentalitas primitif’ adalah omong kosong kolonial.” Ada sesuatu yang benar dalam pernyataan itu—tangga Lévy-Bruhl dari yang pralogis menuju yang logis bersifat teleologis, menggurui, dan rapuh secara empiris.⁷ Namun, jika kita menyingkirkan kesombongan Paris tahun 1910-an, masih tersisa suatu hal yang sulit disingkirkan:

• Banyak orang, pada banyak zaman dan tempat, tidak mengalami diri mereka sebagai ego Cartesian yang tersegel, yang mengamati dunia netral.
• Mereka menghuni suatu medan relasi tempat manusia, hewan, leluhur, relikui, dan tempat-tempat berbagi substansi, agensi, dan nasib.

Medan itulah yang ditunjuk oleh participation mystique. Ini bukan cercaan; ini adalah hipotesis fenomenologis tentang bagaimana diri dan dunia dapat dikonfigurasikan.

Untuk menyajikan konsep ini dalam bentuknya yang paling kuat, saya ingin melakukan tiga hal:

1. Menunjukkan contoh-contoh etnografis ketika “identitas parsial” bukanlah metafora, melainkan ontologi yang dihayati.
2. Menunjukkan padanannya dalam perkembangan, agama, dan psikologi kelompok modern.
3. Berpendapat bahwa tanpa konsep ini, banyak data dipaksa masuk ke dalam kotak-kotak yang bentuknya keliru—“simbol”, “kepercayaan”, atau “bias”—dan kehilangan strukturnya.

Kemudian, di bagian akhir, kita dapat membahas mengapa gagasan ini dikubur dan mengapa penguburan itu terlalu rapi.

Apa yang Sebenarnya Dilihat Lévy-Bruhl

Klan totemik: hewan itu adalah masyarakatnya#

Kajian Durkheim mengenai totemisme Australia—salah satu sumber inspirasi utama Lévy-Bruhl—berpendapat bahwa hewan totem sekaligus merupakan simbol dewa dan klan.¹¹¹² Ia menegaskan identitas tersebut:

Dewa klan “dengan demikian tidak mungkin merupakan sesuatu selain klan itu sendiri, yang dipersonifikasikan dan direpresentasikan … dalam bentuk kasatmata hewan atau tumbuhan yang berfungsi sebagai totem.”¹¹

Intinya bukan bahwa orang-orang “percaya seolah-olah” mereka adalah burung emu. Melainkan:

• Klan, hewan totem, dan prinsip sakral adalah hal yang sama, yang dilihat melalui uraian yang berbeda-beda.
• Memakan totem, melanggar pantangannya, atau mengenakan gambarnya bukan sekadar tindakan simbolik; tindakan itu mengubah substansi bersama klan dan makhluk tersebut.

Antropologi Durkheimian setelahnya terus menggumuli tema ini: Maurice Bloch, misalnya, menggambarkan ritual dan kekerabatan sebagai tindakan “keluar-masuk tubuh satu sama lain”, suatu aliran substansi dan identitas yang literal, bukan metafora bagi “perasaan yang kuat”.¹³

Apa yang disebut Lévy-Bruhl sebagai participation mystique adalah nama bagi tumpang tindih ontologis ini. Klan tidak memiliki konsep “representasi” yang berada di antara diri dan dunia; klan memiliki relasi partisipasi.

Mana, jiwa, dan agensi yang menyebar#

Buku-buku Lévy-Bruhl dipenuhi contoh kekuatan menyerupai mana: daya-daya menyebar yang melekat pada manusia, benda, dan kata-kata, sehingga membuat semuanya berdaya guna.¹⁴¹⁵ Ia menggambarkan kasus-kasus ketika:

• Nama, bayangan, atau darah seorang pemburu dapat dilukai, dicuri, atau dimanipulasi, dengan akibat nyata pada tubuh.
• Kutukan bukan sekadar ujaran; kutukan merupakan perluasan agensi seseorang melalui bahasa ke dalam tubuh korban.
• Situs dan benda sakral berbahaya karena merupakan konsentrasi daya kolektif yang tergulung.

Durkheim berbicara dengan cara yang sama tentang “representasi kolektif”: klasifikasi dan simbol sosial yang membentuk cara sesuatu dialami, bukan sekadar cara sesuatu diberi label.¹⁶¹⁷ Dunia bukanlah sekumpulan objek pasif yang ditempeli makna; medan sosial terbangun ke dalam apa yang sejak awal dianggap sebagai suatu benda.

Inilah tepatnya struktur yang dikehendaki Lévy-Bruhl: subjek dan objek saling terhubung dengan cara-cara yang menjadikan identitas parsial sebagai hal yang normal dan pemisahan ketat sebagai sesuatu yang ganjil.

Kita Terus Menemukan Kembali Participation Mystique#

Langkah sang pengkritik adalah: “Baiklah, mereka mengatakan bahwa totem adalah klan, tetapi sebenarnya itu hanya berarti bahwa mereka secara simbolik merepresentasikan klan; jauh di dalam diri mereka, mereka berpikir seperti kita.” Masalahnya, langkah reduksi yang sama menjadi mustahil begitu kita menyadari betapa sering sesuatu yang menyerupai partisipasi muncul di tempat-tempat yang tidak dapat dengan aman disebut “primitif.”

Anak-anak: animisme sebagai keadaan bawaan#

Piaget dan para penerusnya mengamati bahwa anak-anak kecil secara rutin mengatribusikan kehidupan, kesadaran, dan niat moral kepada benda-benda tak bernyawa.¹⁸¹⁹

• “Bulan mengikuti saya.”
• “Kursi itu jahat karena memukul saya.”
• “Boneka beruang itu lelah dan perlu tinggal di rumah.”

Teks-teks perkembangan masih menyebut hal ini animisme—keyakinan bahwa benda-benda hidup dan memiliki kesadaran.³ Ini bukan kebodohan; ini adalah cara mengorganisasikan pengalaman ketika:

• Batas antara diri dan objek bersifat permeabel.
• Gerak, perhatian, dan valensi moral meluber melintasi batas tersebut.

Anda dapat menafsirkan hal ini sebagai “kekeliruan” jika dibandingkan dengan ontologi fisika orang dewasa. Namun, secara fenomenologis, hal ini sangat dekat dengan participation mystique: anak dan dunia berbagi suatu medan agensi.

Agama: relikui, santo, dan substansi bersama#

Ambillah kultus relikui pada Abad Pertengahan dan awal zaman modern. Tulang, gigi, dan potongan kain milik para santo disimpan dan dihormati karena benda-benda itu membawa daya sang santo; orang-orang menempuh perjalanan jauh untuk berdoa di hadapannya dan mencari penyembuhan.[^relictalk]²⁰

Sejarawan agama seperti Peter Brown menggambarkan kultus para santo sebagai tindakan yang meruntuhkan batas antara surga dan bumi, dengan menempatkan kehadiran sang santo di dalam jasad dan makam secara fisik.²¹²²

• Tubuh sang santo bukanlah pengingat atau simbol sang santo; tubuh itu adalah tempat sang santo berada.
• Makam merupakan “lokus utama dayanya”, tempat perlindungan dan mukjizat memancar keluar.²²

Sekali lagi: hal ini tidak dapat direduksi menjadi “kepercayaan pada sihir” yang ditambahkan pada subjek yang pada dasarnya Cartesian. Sang santo, relikui, tempat pemujaan, dan komunitas berada dalam suatu nexus identitas parsial: kerugian yang menimpa salah satunya merupakan kerugian bagi semuanya; menghormati salah satunya berarti berpartisipasi dalam kesakralan yang sama.

Kerasukan roh dan tubuh yang disewakan#

Dalam banyak tradisi keagamaan Afro-Brasil—misalnya Candomblé—ritual berpusat pada kerasukan roh: sang dewa “menunggangi” penganutnya, yang berbicara dan bertindak sebagai sang dewa.²³⁴

Antropolog kognitif kontemporer memperlakukan peristiwa kerasukan ini sebagai bagian dari repertoar religiositas manusia yang stabil, bukan sebagai sesuatu dari wilayah pinggiran yang eksotis.²⁴²³

Namun, jika kita menganggap serius para partisipan, kerasukan bukan sekadar “bermain peran.” Selama mengalami kerasukan:

• Manusia dan dewa berbagi satu tubuh.
• Tuturan, gerak tubuh, dan ingatan tidak dapat secara jelas diatribusikan kepada salah satu dari keduanya.
• Tanggung jawab sungguh-sungguh terdistribusi: “Orixá-lah yang berbicara.”

Kita dapat memasukkan hal ini ke dalam kerangka “kepercayaan mengenai agensi”, atau kita dapat mengatakan apa yang sudah jelas: pada saat itu, batas antara pribadi-pribadi ditata ulang. Diadik dewa–pemuja merupakan satu sistem.

Fusi identitas modern: “Aku adalah kelompokku”#

Beralih ke psikologi sosial kontemporer. Teori fusi identitas menggambarkan keadaan ketika identitas personal dan identitas kelompok menjadi “setara secara fungsional dan saling memperkuat”, sehingga menghasilkan batas-batas antara diri dan kelompok yang luar biasa permeabel.⁵²⁵

Individu yang mengalami fusi merasakan:

• “Kesatuan dengan kelompok” yang bersifat mendalam dan visceral, serta
• Kesediaan untuk mengorbankan diri demi kelompok, yang melampaui efek identitas sosial standar.²⁶²⁷

Penelitian empiris menunjukkan bahwa orang-orang yang mengalami fusi secara kuat memperlakukan ancaman terhadap kelompok sebagai ancaman terhadap diri, dan akan menyetujui perilaku ekstrem yang pro-kelompok, termasuk tindakan berbahaya atau kekerasan.²⁷²⁸

Whitehouse dan para kolaborator menghubungkan hal ini dengan ritual bersemangat tinggi dan intens secara emosional yang “memadukan” ingatan personal dan kolektif.⁴²⁹

Bacalah kembali hal tersebut dalam ungkapan Lévy-Bruhl: inilah warga negara modern akhir, bukan “kaum primitif”, yang memasuki keadaan ketika individu memiliki identitas parsial dengan kelompok. Participation mystique, dijalankan melalui laboratorium.

Animisme dan antropomorfisme sehari-hari#

Buku antropolog Stewart Guthrie, Faces in the Clouds, berpendapat bahwa agama paling baik dipahami sebagai antropomorfisme sistematis: melihat dunia sebagai sesuatu yang menyerupai manusia dan responsif.³⁰³¹

Namun, Guthrie juga mencatat bahwa kebiasaan ini tidak terbatas pada agama formal. Kita berbicara kepada komputer, memaki mobil, merasa diawasi oleh kamera CCTV, dan mengatribusikan niat jahat kepada “pasar”.³¹

Sekali lagi, kita dapat menyebutnya “bias”. Atau kita dapat mengakui bahwa manusia terus-menerus hidup di dunia tempat:

• Entitas nonmanusia diperlakukan sebagai partisipan bersama dalam kehidupan moral.
• Subjektivitas diproyeksikan ke luar, lalu dialami seolah-olah kembali kepada kita.

Lingkaran itu—memproyeksikan, kehilangan jejak proyeksi tersebut, lalu terikat padanya—persis seperti yang dimaksud Jung ketika ia terus memasangkan participation mystique dengan proyeksi.⁹³²

Distorsi yang Berguna: Tiga Cara Menghubungkan Diri dan Dunia#

Di sinilah participation mystique benar-benar memiliki daya jelaskan. Konsep ini memberi kita pilihan ketiga di antara “semuanya literal” dan “semuanya simbolis”.

Ini memang sengaja dibuat skematis, tetapi perhatikan:

• Dalam partisipasi mistik, menyakiti objek berarti menyakiti pribadi; relasinya bersifat ontologis.
• Dalam simbolisme, menghancurkan bendera merupakan penghinaan, bukan secara harfiah membunuh bangsa.
• Dalam objektivisme, bendera adalah pigmen pada kain, ditambah mungkin suatu konvensi sosial.

Tuduhan terhadap Lévy-Bruhl adalah bahwa ia ingin memasukkan seluruh kebudayaan ke dalam kotak pertama, sementara menyisakan kotak ketiga untuk dirinya sendiri dan teman-temannya. Wajar. Namun, klaim yang lebih kuat—bahwa kotak pertama itu sama sekali tidak ada—lebih sulit dipertahankan jika mempertimbangkan contoh-contoh di atas.

Setelah kita mengakui bahwa moda-moda ini ada, kita dapat bertanya:

• Situasi mana yang mengundang moda yang mana?
• Bagaimana orang berpindah dari satu moda ke moda lainnya?
• Apa yang terjadi ketika moda-moda tersebut berbenturan dalam diri seseorang atau dalam suatu masyarakat?

Itu merupakan program penelitian yang jauh lebih kaya daripada “setiap orang diam-diam adalah rasionalis modern-akhir yang memaksimalkan utilitas.”

Mengapa Partisipasi Mistik Memecahkan Teka-Teki Nyata

Daya ritual tanpa rasa malu metafisis#

Antropolog dan ilmuwan kognitif agama telah bergulat dengan pertanyaan mengapa ritual terasa berdaya dan mengapa ritual mengikat kelompok dengan begitu erat. Kajian tentang “moda keberagamaan” dan kognisi ritual menunjukkan bahwa ritual yang secara kausal opak dan memiliki gairah tinggi mendorong kohesi sosial serta peleburan identitas yang bertahan lama.⁴²⁴²³

Partisipasi mistik memberi kita pegangan intuitif untuk memahami hal ini:

• Kekaburan kausal + afek yang kuat ≈ kita berhenti memperlakukan tindakan sebagai sekadar sinyal dan mulai memperlakukannya sebagai lokus keberadaan bersama.
• Sumpah darah, luka inisiasi, pelantunan bersama, atau berbaris tidak sekadar “menandakan komitmen”; semua itu merajut diri dan kelompok menjadi satu substansi bersama.

Ritual tersebut bekerja karena partisipasi tidak semata-mata berlangsung dalam kepala; partisipasi diwujudkan dalam tubuh, ruang, dan benda.

Mengapa beberapa objek adalah “lebih dari sekadar objek”#

Pikirkan:

• Cincin kawin yang Anda tolak untuk ganti meskipun tersedia salinan yang identik.
• Seragam olahraga yang “ditandatangani oleh sang pemain sendiri.”
• Mainan masa kecil yang tidak dapat dibuang karena “sebagian dari diriku ada di dalamnya.”

Ekonomi dan semiotika standar dapat menjelaskan sebagian hal ini sebagai nilai sentimental atau indeksikalitas. Partisipasi mistik melangkah lebih jauh: objek tersebut adalah bagian dari pribadi yang diperluas.

Inilah sebabnya kehancuran objek-objek tertentu terasa seperti mutilasi. Dalam kultus relik abad pertengahan, makam santo secara eksplisit diperlakukan sebagai “lokus utama kekuasaannya”; kerusakan terhadap makam itu merupakan penistaan, bukan vandalisme.²² Para penggemar masa kini yang panik ketika sebuah stadion dibongkar tidak sepenuhnya berbeda dari makhluk-makhluk tersebut.

Menjelaskan parokialisme moral tanpa mengasumsikan kebodohan#

Penelitian tentang peleburan identitas menunjukkan bahwa individu yang terlebur secara kuat lebih bersedia berkorban demi kelompoknya, tetapi juga lebih rentan terhadap parokialisme moral dan permusuhan terhadap kelompok luar.²⁷³³[^chinchilla]

Jika aku adalah kelompokku, maka:

• Ancaman terhadap “kami” merupakan ancaman eksistensial terhadap “aku.”
• Norma yang berlaku di dalam lingkaran yang melebur itu mungkin tidak berlaku di luarnya.

Dari sudut pandang universalis, hal ini tampak buruk secara etis. Namun, secara konseptual hal ini jelas: partisipasi mistik pada tingkat kelompok memprediksi pola ini secara tepat tanpa mengandaikan irasionalitas. Mekanisme yang sama yang memungkinkan para rahib mati demi biara mereka dapat menyulut kerusuhan para pendukung sepak bola atau menggerakkan sel-sel ekstremis.

Mengapa Konsep Ini Dikubur (Sebagian Besar karena Alasan yang Buruk)#

Reputasi Lévy-Bruhl merosot tajam dalam antropologi pertengahan abad ke-20, dan partisipasi mistik ikut tenggelam bersamanya. Tuduhan-tuduhan yang lazim adalah:

1. Evolusionisme dan etnosentrisme. Ia mempertentangkan mentalitas primitif yang “pralogis, mistik” dengan mentalitas Barat yang sepenuhnya logis, sehingga menyiratkan adanya tangga perkembangan.³⁴⁷
2. Meremehkan rasionalitas. Para etnografer menunjukkan bahwa orang-orang yang disebut primitif dapat bernalar dengan cukup baik mengenai urusan praktis, dan “kontradiksi” mereka sering kali lenyap setelah konteksnya dipahami.³⁵³⁶
3. Pencabutan pendapatnya sendiri. Pada akhir hayatnya, dalam buku-buku catatan yang diterbitkan secara anumerta, Lévy-Bruhl melunakkan klaim-klaim awalnya dan mengakui bahwa moda “primitif” dan “modern” dapat hidup berdampingan dalam diri orang yang sama.³⁴³⁷

Semua itu benar sejauh cakupannya. Namun, perhatikan apa yang ikut dibuang bersama kerangka penyangga yang buruk tersebut:

• Klaim bahwa ada beragam cara yang stabil untuk mengalami relasi diri–dunia.
• Penegasan bahwa sebagian dari cara-cara tersebut melibatkan tumpang tindih ontologis yang nyata, bukan sekadar “keyakinan” yang dapat diterjemahkan ke dalam kategori kita sendiri tanpa sisa.

Banyak antropologi pertengahan abad ke-20 ingin membela “Yang Lain” dengan mengatakan, pada intinya, “mereka sama seperti kita, hanya adat istiadatnya berbeda.” Di sisi lain, sebagian ilmu kognitif universalis cenderung mengatakan, “mereka sama seperti kita, hanya pengaturan parameternya berbeda.” Dalam kedua kasus tersebut, dorongannya adalah meratakan perbedaan.

Partisipasi mistik terasa tidak nyaman karena menolak perataan itu. Konsep ini menyatakan:

• Tidak, terkadang orang benar-benar menghuni dunia tempat pribadi, objek, dan kelompok berbagi substansi.
• Tidak, Anda tidak dapat sepenuhnya mendeskripsikan ulang hal itu dalam bahasa simbol, keyakinan, atau preferensi tanpa kehilangan sesuatu yang esensial.

Hal itu tidak menjadikan “mentalitas primitif” lebih rendah. Hal itu hanya berarti bahwa ruang kemungkinan pikiran lebih luas daripada satu bentuk saja.

Tanya Jawab #

T 1. Apakah partisipasi mistik berarti “orang non-Barat itu irasional”?
J. Tidak. Klaim kuatnya adalah bahwa setiap orang dapat dan memang memasuki keadaan ketika batas antara diri dan dunia menjadi kabur; kesalahan Lévy-Bruhl bukanlah karena ia memperhatikan keadaan-keadaan tersebut, melainkan karena ia memetakannya ke dalam tangga kebudayaan yang kaku.

T 2. Apa perbedaan partisipasi mistik dari simbolisme sederhana?
J. Simbolisme mengandaikan adanya jarak antara tanda dan referen; partisipasi mistik menyangkal atau menangguhkan jarak itu sehingga menyakiti “tanda” berarti, dalam pengertian tertentu yang nyata, menyakiti benda itu sendiri.

T 3. Apakah ada dukungan empiris modern untuk sesuatu yang menyerupai partisipasi mistik?
J. Ya: penelitian tentang peleburan identitas, kajian mengenai ritual dengan gairah tinggi, etnografi kerasukan roh, dan penelitian perkembangan tentang animisme semuanya menunjukkan pola berulang berupa batas diri–dunia yang berpori.⁴²⁷³

T 4. Apakah Lévy-Bruhl sendiri meninggalkan gagasan tersebut?
J. Dalam buku-buku catatannya, ia menarik diri dari dikotomi kuat antara yang primitif dan yang modern, tetapi para sejarawan mutakhir berpendapat bahwa gagasan inti tentang “partisipasi” tetap menjadi sentral dalam pandangan matangnya.⁷³⁸

T 5. Mengapa hal ini penting bagi pemikiran tentang kesadaran?
J. Jika kesadaran bersifat plastis secara historis, maka memahami moda-moda seperti partisipasi mistik membantu kita melihat bahwa diri egotik yang berbatas bukanlah satu-satunya cara untuk mengorganisasi subjektivitas.

Catatan Kaki#

Sumber#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press, 1971 (asli 1921). Lihat terutama pembahasan mengenai participation mystique dan identitas arkais.⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf, 1925. Terjemahan bahasa Inggris dari Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, yang memperkenalkan “hukum partisipasi”.¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin, 1923; Routledge Revivals, 2018. Memperluas uraian mengenai partisipasi mistis dan mentalitas pralogis.¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46. Memperjelas partisipasi sebagai inti sistem Lévy-Bruhl.⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024. Menilai kembali warisan Lévy-Bruhl dan menyatakan relevansinya yang berkelanjutan.⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. 1912. Analisis klasik mengenai totemisme dan representasi kolektif; menyatakan bahwa dewa totemik adalah klan itu sendiri.¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. Primitive Classification. 1903. Mengenai asal-usul sosial klasifikasi dan kategori.¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940). Ulasan kritis klasik mengenai kekuatan dan kelemahan.³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695.⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36.⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016). Mengenai peristiwa kelompok yang transformatif dan fusi.²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012). Pernyataan dasar teori fusi identitas.²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” Meta-analisis mengenai fusi dan perilaku ekstrem.⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022.²⁸
15. Reese, Elaine, and Harvey Whitehouse. “The Development of Identity Fusion.” Perspectives on Psychological Science 16(4) (2021). Mengenai jalur riwayat hidup menuju fusi.⁴⁹
16. Páez, Darío, and Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” Dalam Collective Emotions (2013). Mengenai pertemuan, emosi bersama, dan fusi.²⁹
17. McLeod, Saul. “Preoperational Stage of Cognitive Development.” SimplyPsychology, 2023. Ikhtisar mengenai Piaget dan animisme.¹⁸
18. OpenStax. “Cognition in Early Childhood.” Lifespan Development (2024). Bagian singkat mengenai animisme anak-anak.¹⁹
19. Athabasca University. “Animism – Online Glossary of Psychological Terms.” Mendefinisikan animisme dan memberikan contoh-contoh klasik.⁴¹
20. Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press, 1993. Antropomorfisme sebagai inti agama.⁴⁸
21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013). Mengenai relik dan keautentikan.⁴⁷
22. Head, Thomas. “The Cult of the Saints and Their Relics.” (2013). Ikhtisar historis mengenai kultus relik dan makam sebagai pusat kekuasaan.⁴⁶
23. Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. University of Chicago Press, 1981.⁵⁰
24. Peacock, James L. “Durkheim and the Social Anthropology of Culture.” Social Forces 60(1) (1981). Mengenai Durkheim, klasifikasi, dan kebudayaan.¹⁷
25. Bloch, Maurice. “Durkheimian Anthropology and Religion: Going in and Out of Each Other’s Bodies.” Religion 37(3) (2007). Durkheim, perwujudan, dan substansi bersama.¹³
26. “Participation Mystique.” Wikipedia. Ikhtisar singkat yang baik mengenai penggunaan Jung dan penarikan kembali pendapat Lévy-Bruhl.⁴⁰
27. “Projection and Participation Mystique.” Encyclopedia of Psychology. Entri leksikon singkat mengenai konsep-konsep Jung.³²
28. Winborn, Mark. “Participation Mystique: An Overview.” IAAP (2019). Elaborasi Jungian mengenai Lévy-Bruhl.³⁹
29. Various authors. “How Natives Think – summary and commentary.” Kompilasi Academia.edu; berguna untuk memahami dua tesis Lévy-Bruhl.³⁷
30. Thomas, William I. “Review of Primitive Mentality by Lucien Lévy-Bruhl.” New Republic (1923). Kritik awal dari sudut pandang seorang sosiolog.³⁶