इंद्रधनुष के पीछे का देवता: पिग्मी सृष्टि-कथा, मम्बेला और बुलरोअर

संक्षेप में

• शेबेस्टा ने उत्पत्ति-कथा जैसी दो अलग-अलग कहानियाँ दर्ज कीं: मृत्यु की उत्पत्ति से जुड़ी एफ़े बात्सी–ताहू कथा और पड़ोसी ग्राम-बासुआ मुगासा का देवता-वापसी मिथक।
• जेनेसिस से समानता वास्तविक है: मिट्टी, निषिद्ध फल, स्त्री का उल्लंघन, खोया हुआ स्वर्ग, श्रम, प्रसव-वेदना और मृत्यु—लेकिन किसी भी कथा में कोई सर्प स्त्री को प्रलोभित नहीं करता।
• इसी क्षेत्रीय सांस्कृतिक परिसर के अन्य हिस्सों में, मुंगु अम्बेलेमा है, अर्थात इंद्रधनुषी सर्प; अजगर उसका प्रतीक है; और अम्बेलेमा का संबंध सावधानीपूर्वक माम्बेला दीक्षा से जोड़ा गया है।
• माम्बेला का मदुआली भौंरा छिपी हुई आत्मा को श्रव्य बनाता था। प्रस्तावित संबंध-श्रृंखला प्रभावशाली है, लेकिन वह कई समुदायों के पार जाती है; इसे एक ही मत-पंथ में समेटना उचित नहीं।

“भौंरा तोरे की आवाज़ है।”
— पॉल शेबेस्टा, “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen” (1933), पृ. 134, कालिमोहोलो के संदर्भ में; जर्मन से अनूदित

क्या सचमुच पिग्मी लोगों का जेनेसिस जैसा कोई संस्करण है? #

हाँ—और समस्या यह नहीं कि समानता कमज़ोर है। समस्या यह है कि समानता लगभग कुछ ज़्यादा ही सटीक है।

कैथोलिक मिशनरी और नृवंशवेत्ता पॉल शेबेस्टा ने अंग्रेज़ी में प्रकाशित Revisiting My Pygmy Hosts (1936) में इतुरी वन की दो कथाएँ दीं। एक में छिपा हुआ पिता-देव है, जिसकी बेटी उसकी एक झलक चुरा लेती है। दूसरी में प्रथम मानवों द्वारा ईश्वर के निषेध के बावजूद फल खाने की कथा है। दोनों में स्त्री का कृत्य ईश्वर के साथ आदिम निकटता को तोड़ता है; समृद्धि लुप्त हो जाती है; और श्रम, पीड़ा तथा मृत्यु संसार में प्रवेश करते हैं। एंड्रयू कट्लर ने “Pygmy Eve Peeps God” में दोनों कथाओं को पुनः प्रस्तुत कर उनकी व्याख्या की।

शेबेस्टा स्वयं इस समानता को अनदेखा नहीं कर सके। अपने बाद के विद्वत्तापूर्ण संश्लेषण में उन्होंने मुगासा कथा को “खोए हुए स्वर्ग” का मिथक कहा और लिखा कि ताहू का निषेध, बाइबिल की मूल पाप की कथा से “बहुत मिलता-जुलता” था (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203)।

लेकिन ये दोनों वृत्तांत, जैसा कि अक्सर बताया जाता है, “दो एफ़े कथा-चक्र” नहीं हैं। शेबेस्टा का बाद का मोनोग्राफ़ वह छूटा हुआ स्रोत-निर्देश देता है:

• बात्सी–ताहू कथा साबू ने एफ़े मासेदा शिविर में सुनाई थी।
• छिपी हुई बाँह वाली कथा पड़ोसी ग्राम-बासुआ ने अपारे में सुनाई थी; वहाँ के देवता का नाम मुगासा था—जेराल्ड ग्रिफ़िन के 1936 के अंग्रेज़ी अनुवाद में इसे मासुपा छापा गया है।

यह भेद महत्त्वपूर्ण है। शेबेस्टा स्पष्ट रूप से कहते हैं कि एफ़े-भाषी बाम्बूती और किबिरा-भाषी बासुआ/बाकांगो अलग-अलग धार्मिक शब्दावलियों का उपयोग करते थे (Schebesta 1950, p. 13)। इसलिए “पिग्मी” यहाँ केवल उस ऐतिहासिक व्यापक श्रेणी के रूप में उपयोगी है जिसके अंतर्गत साहित्य ने वन-निवासी अनेक समुदायों को रखा था। यह किसी एक जनजाति, भाषा या धर्ममीमांसा का नाम नहीं है। ¹

यह सुधार जेनेसिस से तुलना को कमज़ोर नहीं करता। बल्कि उसे और विचित्र बनाता है। दो निकटवर्ती समुदायों में पतन की दो पूरक कथाएँ सुरक्षित हैं।

इतुरी के दस्तावेज़ों में जेनेसिस दो हिस्सों में बँट जाता है: एक कथा में निषिद्ध फल मृत्यु की उत्पत्ति है; दूसरी में ईश्वर को निषिद्ध रूप से देखने की इच्छा श्रम, प्रसव-वेदना, ईश्वर की अनुपस्थिति और मृत्यु की उत्पत्ति बनती है।

बात्सी और ताहू-वृक्ष की एफ़े कथा में क्या होता है? #

मासेदा में, वृद्ध साबू ने शेबेस्टा को बताया कि सृष्टिकर्ता ने चंद्रमा को अपने पास रखते हुए, शरीर को गूँथकर, उस पर त्वचा चढ़ाकर और उसमें रक्त भरकर प्रथम पुरुष बात्सी की रचना की। सृष्टिकर्ता ने बात्सी के वंशजों को वन दिया, लेकिन एक वृक्ष—ताहू—के पास जाने से मना किया। कुछ समय तक लोगों ने आज्ञा मानी और सुख से रहे।

फिर एक गर्भवती स्त्री को ताहू का फल खाने की प्रबल इच्छा हुई। उसके पति ने पहले विरोध किया, फिर मान गया। उसने फल तोड़ा और छीला, और छिलके को पत्तों के नीचे छिपा दिया। चंद्रमा ने यह कृत्य देखा और मुगु को इसकी खबर दी। दंडस्वरूप मनुष्यों के बीच मृत्यु भेज दी गई (Schebesta 1950, pp. 48–49; अंग्रेज़ी कथा Vectors of Mind में पुनः प्रकाशित है)।

जेनेसिस से मेल खाने वाले तत्व “एक वृक्ष” या “एक स्त्री” जैसे अस्पष्ट आदिरूप नहीं हैं। वे एक क्रम बनाते हैं:

1. सृष्टिकर्ता पहले मनुष्य को मिट्टी-जैसी सामग्री से बनाता है।
2. मानवता एक समृद्ध परिवेश में रहती है।
3. ईश्वरीय आज्ञा से एक वृक्ष निषिद्ध किया जाता है।
4. उल्लंघन की पहल करने वाली पहली व्यक्ति एक स्त्री होती है।
5. एक पुरुष जानते-बूझते उसमें भाग लेता है।
6. प्रमाण छिपा दिया जाता है।
7. एक अमानवीय साक्षी ईश्वर को इसकी सूचना देता है।
8. उल्लंघन के बाद मृत्यु आती है।

जेनेसिस 2–3 में धूल, अदन, निषिद्ध वृक्ष, हव्वा और आदम, छिपना, ईश्वरीय पूछताछ, प्रसव-वेदना, कृषि-श्रम, निष्कासन और मृत्यु आते हैं (Genesis 2–3)। इतुरी कथा में मिट्टी या गूँथा हुआ शरीर, वन की समृद्धि, ताहू, एक गर्भवती स्त्री और उसका पति, छिपाया गया छिलका, देखता हुआ चंद्रमा और मृत्यु आते हैं।

शेबेस्टा के 1950 के विश्लेषण में शब्दगत बुनावट और भी अधिक चौंकाती है। वे tahu को taku, toku, teku, ato और aro जैसे क्षेत्रीय रूपों से जोड़ते हैं, फिर इसकी एक ऐसे मूल से संबद्धता का प्रस्ताव करते हैं जिसका अर्थ “जानना” या “बुद्धिमान होना” है। पौराणिक दृष्टि से वे इस फल को ज्ञान का फल और जीवन का फल, दोनों कहते हैं (Schebesta 1950, pp. 202–203)। यह व्युत्पत्ति शेबेस्टा का पुनर्निर्माण है, कोई ऐसा शब्दकोशीय तथ्य नहीं जिसकी हम स्वतंत्र रूप से पुष्टि कर सकते हों। फिर भी इससे पता चलता है कि “ज्ञान-वृक्ष” की तुलना किसी आधुनिक ब्लॉग ने नहीं गढ़ी थी। क्षेत्रीय सामग्री की शेबेस्टा की अपनी व्याख्या में यह पहले से ही केंद्रीय थी।

मुगासा की ओझल होती बाँह, जेनेसिस के और भी निकट क्यों है? #

अपारे की कथा समाज के उदय से पहले शुरू होती है। अकेले मुगासा का अस्तित्व है। वह तीन मानव संतानों की रचना करता है: दो पुत्र और एक पुत्री। एक पुत्र बासुआ/बाम्बूती का पूर्वज बनता है, दूसरा बाबाली का पूर्वज, और पुत्री आगे के मनुष्यों की माता बनती है।

मुगासा उनके बीच रहता है, लेकिन अदृश्य रहता है। वह अपनी संतानों से बात करता है और उन्हें सब कुछ देता है, फिर भी उन्हें आदेश देता है कि वे कभी उसकी ताक-झाँक न करें। उसकी बड़ी कुटिया के भीतर हथौड़े से काम करने और धातु गढ़ने की आवाज़ सुनाई देती है। वहाँ ईश्वरीय वाणी है, ईश्वरीय काम है और ईश्वरीय समृद्धि है—लेकिन ईश्वर का चेहरा नहीं।

पुत्री उसके द्वार तक पानी और ईंधन लाती है। जिज्ञासा निषेध पर भारी पड़ जाती है। एक खंभे के पीछे छिपकर वह मुगासा को बर्तन लेने के लिए बाहर हाथ बढ़ाते देखती है और उसकी बाँह पर पीतल के छल्ले देखती है। मुगासा तुरंत समझ जाता है। वह घोषणा करता है कि वह मानवता को छोड़कर जा रहा है और चुपचाप नदी की धारा के साथ नीचे की ओर चला जाता है।

जाने से पहले वह बच्चों को हथियार और औज़ार देता है और उन्हें लोहार का काम सिखाता है। यह उपहार एक दंड भी है। अब मनुष्य ईश्वरीय व्यवस्था के बजाय तकनीक और श्रम के सहारे जीवित रहेंगे। पुत्री को कठिन परिश्रम, अपने भाइयों से विवाह और पीड़ादायक प्रसव का दंड मिलता है। सुख, शांति, बिना श्रम पानी, फल, मछली और शिकार—सब लुप्त हो जाते हैं। उसकी पहली संतान का नाम Kukua kende, “मृत्यु आ रही है,” रखा जाता है; वह दो दिन बाद मर जाती है। इसके बाद मृत्यु सबको ले जाती है (Schebesta 1950, pp. 18–20)।

यह अदन की कथा से ढीली-ढाली समानता नहीं है। इसमें जेनेसिस 3 की कारण-रचना का बड़ा हिस्सा दोहराया गया है: स्त्री की जिज्ञासा, देखने के माध्यम से निषिद्ध ज्ञान, ईश्वरीय दंड, प्रसव-वेदना, कठोर श्रम, समृद्धि का लोप, ईश्वर से अलगाव और मृत्यु। लेकिन इसका केंद्रीय बिंब मनोवैज्ञानिक रूप से और भी सटीक है। पुत्री ज्ञान नहीं खाती। वह ईश्वर को देखे जाने के कृत्य में पकड़ लेती है।

इसीलिए यह कथा चेतना के ईव सिद्धांत और जूलियन जेनेस के लिए महत्त्व रखती है। उल्लंघन से पहले अदृश्य पिता बोलता है और मनुष्य आज्ञा मानते हैं। जब एक स्त्री अधिकार के स्रोत को देखने के लिए मुड़ती है, तो बाहरी ईश्वर पीछे हट जाता है। योजना बनाना, औज़ार, श्रम और प्रजनन की पीड़ा उस रिक्तता को भर देते हैं। यह मिथक उस क्षण की स्मृति जैसा पढ़ा जा सकता है जब आज्ञा देने वाली आवाज़ का “ईश्वर” होना अब सहज और निर्विवाद नहीं रहा और उस पर विचार करके उसकी जाँच करना संभव हो गया।

यह व्याख्या है, ऐसी कोई बात नहीं जो शेबेस्टा के मुखबिरों ने कही हो। लेकिन कथा की संरचना के साथ इसका मेल असाधारण रूप से अच्छा है। स्वर्ग का अंत करने वाला कृत्य है पर्दे के पीछे झाँकने के रूप में मंचित आत्मचिंतन।

इतुरी की पतन-कथाओं की जेनेसिस से तुलना कैसे की जा सकती है? #

अंतिम पंक्ति निर्णायक है। शेबेस्टा ने स्पष्ट रूप से ध्यान दिलाया कि मृत्यु की उत्पत्ति से जुड़ी इन पिग्मी कथाओं में कोई लुभाने वाला सर्प नहीं आता (Schebesta 1950, p. 203)। उल्लंघन की वजह लालसा और जिज्ञासा है, सरीसृप का बहकावा नहीं।

और फिर भी, कथा के ठीक बाहर एक सर्प प्रतीक्षा कर रहा है।

क्या ईसाई मिशनों ने पिग्मी जेनेसिस गढ़ा? #

शेबेस्टा को ऐसा नहीं लगा। 1936 के अंग्रेज़ी वृत्तांत में वे बताते हैं कि साबू ने ताहू की कथा अपने पिता से सीखी थी और इस बात पर ज़ोर देते हैं कि बाइबिल का प्रभाव असंभव था। जाँ-पियेर हाले ने बाद में Pygmy Kitabu में इस तर्क को कहीं अधिक आक्रामक रूप से आगे बढ़ाया। उन्होंने एफ़े परंपराओं को प्राचीन माना और मध्य अफ्रीका से मिस्र तथा बाइबिल के धर्म की ओर प्रसार की संभावना पर विचार किया (Hallet 1973)। उल्लि बेयर के व्यापक रूप से पढ़े गए संकलन The Origin of Life and Death और डेविड लीमिंग की संदर्भ पुस्तकों ने बात्सी–ताहू कथा को तुलनात्मक पौराणिक अध्ययन तक पहुँचाने में मदद की (Beier 1966)।

इनमें से कोई भी पुनर्कथन आरंभिक काल का स्वतंत्र प्रमाण नहीं है। ये सभी कुछ ही स्रोतों पर आधारित हैं, विशेषकर शेबेस्टा पर। हाले की पिग्मी-से-मिस्र-से-बाइबिल तक की प्रसार-दिशा एक विशाल परिकल्पना है, सिद्ध संचरण-इतिहास नहीं।

इसके उलट दावा—कि यह सीधा-सादा मिशनरी प्रभाव है—भी अप्रमाणित है। 1964 में समीक्षक मिशेल मेस्लैं ने सीधे पूछा था कि क्या निषिद्ध स्वर्ग-वृक्ष, मिट्टी से बने मनुष्य, मृत्यु, भूख और दंड से जुड़ी शेबेस्टा की पिग्मी कथाओं में ईसाई मिशनरी प्रभाव झलकता है (Meslin 1964)। यह चिंता जायज़ है। कथाएँ “यीशु” या “मूसा” नाम लिए बिना भी यात्रा कर सकती हैं, और किसी मुखबिर तक कोई रूपक पड़ोसी समुदायों से बहुत पहले पहुँच सकता है, जब उसने किसी मिशनरी से व्यक्तिगत रूप से मुलाकात भी न की हो।

प्रेक्षक से जुड़ी समस्या भी है। शेबेस्टा विल्हेल्म श्मिट के विएना स्कूल के बौद्धिक दायरे में थे। यह स्कूल आदिम एकेश्वरवाद का सिद्धांत देता था: आरंभिक धर्म एक नैतिक सृष्टिकर्ता-देव का धर्म था, जो बाद में आत्माओं, जादू और बहुदेववाद से ढक गया। मसातो सवादा का तर्क है कि एफ़े की बदलती-बिखरती संज्ञाओं को एक सृष्टिकर्ता-ईश्वर के अंतर्गत समेटने की शेबेस्टा की कोशिश इसी सैद्धांतिक आकांक्षा को दर्शाती है। सवादा के बाद के एफ़े क्षेत्रकार्य में tore किसी एक व्यक्तिवाचक नाम वाले परम सत्ता के बजाय असाधारण प्राणियों—विशेषकर मृतकों—की एक श्रेणी को सूचित कर सकता था (Sawada 2001, pp. 29–42)।

इसलिए ईमानदार निष्कर्ष फिलहाल अनिर्णीत है:

• ईसाई या क्षेत्रीय उधार संभव है, लेकिन सिद्ध नहीं।
• स्वतंत्र अभिसरण संभव है, लेकिन विस्तृत घटनाक्रम के सामने सार्वभौमिक आदिरूपों का हवाला देकर कंधे उचकाना पर्याप्त नहीं।
• गहन प्रसार सिद्धांततः संभव है, लेकिन इतुरी रूपों से प्राचीन इस्राएल तक कोई मार्ग स्थापित नहीं हुआ है।
• नृवंशलेखन के दौरान रूप-निर्धारण अनुवाद और संश्लेषण के स्तर पर निश्चित है, लेकिन इससे हर देशज कथात्मक तत्व की व्याख्या नहीं हो जाती।

समानता साक्ष्य है। उसकी दिशा और आयु अब भी खुले प्रश्न हैं।

क्या मुगासा और मुंगु एक ही देवता हैं? #

लगभग—लेकिन बराबरी का चिह्न लगाना ज़रूरत से ज़्यादा निश्चित होगा।

शेबेस्टा की पहली यात्रा में ग्राम-बासुआ देवता को मुंगु या म्वाम्बा कहते थे। दूसरी यात्रा में उसी ग्राम-बासुआ ने देवता को मुगासा कहा; शेबेस्टा ने इसे mwamba का वांगवाना रूपांतर या समकक्ष माना। फिर वे कहते हैं कि ग्राम-बासुआ मुगासा/म्वाम्बा से जो बातें जोड़ते थे, पड़ोसी बाकांगो उन्हें मुंगु से जोड़ते थे (Schebesta 1950, pp. 18–19)।

यह इस बात का मज़बूत प्रमाण है कि शेबेस्टा के क्षेत्रीय पुनर्निर्माण में मुगासा और मुंगु एक ही उच्च-देवता का स्थान रखते हैं। लेकिन यह मुखबिर का दर्ज किया हुआ कथन नहीं है कि “मुगासा ही मुंगु है।” Mungu/Mugu नाम भी बहुत व्यापक रूप से प्रचलित था और उसके अर्थ में काफ़ी लचीलापन था। शेबेस्टा कहते हैं कि इतुरी के लोग बाहरी लोगों के साथ बातचीत में अक्सर इसका इस्तेमाल करते थे; संदर्भ के अनुसार इसका अर्थ देवता, वन-प्राणी, दानव या मृत व्यक्ति हो सकता था।

इसलिए सबसे सुरक्षित रूप यह है:

मुगासा ≈ मुंगु — सृष्टिकर्ता/पिता से जुड़े परस्पर व्याप्त रूप, न कि सिद्ध शब्दगत समानता।

वर्तनी की समस्या कम कठिन है। 1936 के अंग्रेज़ी अनुवाद में मासुपा और 1950 के विद्वत्तापूर्ण मोनोग्राफ़ में मुगासा—स्पष्टतः उसी छिपी हुई बाँह वाली कथा के नाम हैं। जब तक ग्रिफ़िन के स्रोत या शेबेस्टा की नोटबुकों से इस बदलाव की व्याख्या न मिले, “मुगासा (1936 में मुद्रित मासुपा)” ही ज़िम्मेदार रूप है।

मुंगु इंद्रधनुषी सर्प अम्बेलेमा कैसे बनता है? #

शेबेस्टा के बाकांगो/बाफ़्वागुडा मुखबिरों में यह संबंध अटकल नहीं है। शिकारी खेल और वन के पीछे की शक्ति को पिता कहता था और उससे पशुओं की याचना करता था। शहद इकट्ठा करने वाले लोग पेड़ के पास उसी पिता का आह्वान करते थे। शेबेस्टा उस पिता की पहचान मुंगु के रूप में करते हैं—वन और शिकार के स्वामी के रूप में—और स्पष्ट रूप से बताते हैं कि मुंगु अम्बेलेमा सर्प के ही समान है (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68)।

अम्बेलेमा वह इंद्रधनुष है जिसे एक विशाल सर्प माना जाता है। उसकी प्रकृति में तीव्र द्वैध है:

• उसे स्नेहपूर्वक पिता कहकर संबोधित किया जाता है।
• वह शिकार और शहद जुटाने में सफलता देता है।
• भोजन का पहला हिस्सा उसे अर्पित किया जा सकता है।
• बीमारी, बाढ़, बिजली और मृत्यु से जुड़े हत्यारे के रूप में उससे भय भी किया जाता है।
• अजगर उसका स्थलीय प्रतिनिधि या प्रतीक है।

शेबेस्टा की पुरानी शब्दावली में यह संबंध महज़ कौतूहल की बात नहीं है। इंद्रधनुषी सर्प-परंपराओं के वैश्विक अध्ययन में रॉबर्ट ब्लस्ट बाम्बूती सामग्री का उपयोग ऐसे अफ्रीकी उदाहरण के रूप में करते हैं जिसमें इंद्रधनुष की कल्पना आकाशीय सर्प के रूप में की जाती है: उससे हत्यारे और विपत्ति लाने वाले के रूप में डरते हैं, फिर भी वह धार्मिक जीवन में शामिल है (Blust 2023, pp. 217–218)। ब्लस्ट इस रूप-संयोजन के तुलनात्मक महत्त्व की पुष्टि करते हैं; वे शेबेस्टा के मुंगु–अम्बेलेमा समीकरण को स्वतंत्र रूप से सिद्ध नहीं करते।

शेबेस्टा का 1933 का प्रकाशन विशेष रूप से उपयोगी है, क्योंकि उसमें बाद के व्यवस्थित रूप देने के प्रयास के बहुत साफ़-सुथरे हो जाने से पहले ही विरोधाभास सुरक्षित है। वे कहते हैं कि बाकांगो इंद्रधनुषी सर्प से डरते भी हैं और शिकार तथा शहद जुटाने के लिए उसका आह्वान भी करते हैं; साथ ही वे मुंगु–अम्बेलेमा की सुनिश्चित समानता को मुंगु और गर्जन के बीच संबंध स्थापित करने के अपने अधिक सतर्क प्रयास से अलग रखते हैं (Schebesta 1933, pp. 113–116)।

उच्च देवता की जगह सर्प नहीं लेता। जब ईश्वरीय शक्ति जल, आकाश और वन में दिखाई देती है, तो सर्प उसी उच्च देवता का रूप होता है।

माम्बेला दीक्षा क्या थी? #

माम्बेला—जिसे मोम्बेला भी छापा गया है—कोई एक मानकीकृत संस्कार नहीं था। यह पूर्वोत्तर कांगो के बाली/बाबाली और पड़ोसी समुदायों में लड़कों की दीक्षा-संस्थाओं का एक क्षेत्रीय समूह था। स्थानीय क्रम, अधिकारी, वाद्य और आत्माओं के नाम अलग-अलग थे। इसके सामान्य ढाँचे में वन में पृथक्करण, कोड़े मारना, दाग़ना या खतने के विकल्प के रूप में कोई अन्य प्रक्रिया, नैतिक तथा गूढ़ शिक्षा, गोपनीयता और पुरुष वयस्कों में प्रवेश शामिल थे।

विकी वान बोखावेन ने 1904 से 1930 के दशक तक के प्रशासनिक और मिशनरी वृत्तांतों के विस्तृत अभिलेख के आधार पर बाली दीक्षा-चक्र का पुनर्निर्माण किया है। लगभग दस से बीस वर्ष के उम्मीदवार वन की एक खुली जगह में जाते थे जिसे “माम्बेला का घर” कहा जाता था। सार्वजनिक रूप से कोड़े मारने के बाद सीमित लोगों के लिए ही खुले चरण आते थे। जब दीक्षा की आत्माएँ वाद्यों के ज़रिये ध्वनि करतीं, तो महिलाएँ और बच्चे भाग जाते थे। आँखों पर पट्टी बाँधे नवदीक्षितों की छाती पर ऐसे दाग़ बनाए जाते जिन्हें पक्षी-आत्मा से जोड़ा जाता था। बुज़ुर्ग उन्हें भोजन-संबंधी निषेधों, माता-पिता, बुज़ुर्गों और मृतकों के सम्मान, भ्रातृत्व, आज्ञापालन और मौन की शिक्षा देते थे। संस्कार की परिणति केवल बाद के किसी चक्र में हो सकती थी, जब पूर्व नवदीक्षितों को अंततः सबसे गुप्त सत्ता का सामना करने की अनुमति मिलती थी (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303)।

यह राजनीति के ऊपर तैरता हुआ महज़ “धर्म” नहीं था। माम्बेला ने आयु-वर्ग, गठबंधन और गाँवों के बीच नेटवर्क बनाए; इसके अधिकारियों के पास अधिकार था; इसके रहस्यों का उपयोग सहयोग को पक्का करने में हो सकता था। वान बोखावेन सांस्कृतिक उधार और क्षेत्रीय विविधता पर ज़ोर देते हैं और बाली, नदाका, कोमो, म्बो तथा संबंधित समाजों में अनेक प्रभावों का पता लगाते हैं। माम्बेला का कोई शुद्ध, अपरिवर्तित मूलरूप नहीं था।

इससे पूरे दस्तावेज़ को पढ़ने का ढंग बदल जाता है। माम्बेला मुख्यतः बाली/बाबाली गाँवों की संस्था थी, जिसमें पड़ोसी वन-समुदाय शामिल हुए, उन्होंने इसे अपनाया या इसके रूप को फिर से गढ़ने में मदद की। बाफ़्वागुडा या बासुआ की भागीदारी साझा क्षेत्रीय अनुष्ठानिक संसार का साक्ष्य है—जिसमें सांस्कृतिक अनुकूलन और जान-बूझकर उधार लेना शामिल हो सकता है—न कि इस बात का प्रमाण कि हर विशेषता किसी अलग-थलग, आदिम “पिग्मी धर्म” से बिना बदलाव के चली आई। स्रोत जातीय स्वामित्व से अधिक स्पष्टता से वन और गाँव की सीमा के आर-पार होने वाले आदान-प्रदान को दिखाते हैं।

तुलनात्मक संदर्भ के लिए, इस साइट के पुरुष दीक्षा के चिह्न के रूप में भौंरे और उन दीक्षितों पर किए गए सर्वेक्षण देखें जिन्हें सर्प डसता या निगल जाता है।

मदुआली भौंरे का काम क्या था? #

मदुआली शब्द का प्रयोग वस्तु, आत्मा, पूर्वज और तमाशे—इन सभी अर्थों में होता था।

अपारे के बाकांगो/बाफ़्वागुडा में #

शेबेस्टा ने maduali को माम्बेला के पहले महान रहस्य के रूप में प्रकट किए गए भौंरे के नाम के रूप में दर्ज किया। लड़के लगभग एक साल तक ऐसे वन में एकांतवास करते थे जहाँ महिलाओं का प्रवेश निषिद्ध था। घास से ढका और मुखौटा पहने न्दिकी, जो आदिम पूर्वज एन्देकोरु का रूप धारण करता था, छिपे हुए वाद्य को घुमाता और लोगों को पास आने से रोकता था। शेबेस्टा ने फलक नहीं देखा; उपलब्ध साक्ष्य से उसका नाम, क्रिया, ध्वनि और अनुष्ठान में उसका स्थान तो स्थापित होता है, लेकिन उसका पदार्थ या आकार नहीं ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116)।

1950 के संश्लेषण में शेबेस्टा यह जोड़ते हैं कि बाबाली और बाकांगो में मदुआली का अर्थ भौंरा और आदिम पिता—दोनों था। उसकी गर्जना को गर्जन से जोड़ा जाता था। शेबेस्टा ने सावधानी से इसकी व्याख्या यह की कि गर्जन उस तूफ़ानी सत्ता की आवाज़ है जिसका संबंध आदिम पिता से है (Schebesta 1950, p. 15)। यह अंतिम कदम उनका अपना निष्कर्ष है। मुखबिरों ने उन्हें “भौंरा पूर्वज की आवाज़ है” जैसा सूत्र नहीं दिया था।

बाली/बाबाली में #

स्वतंत्र बाली अभिलेख ध्वनि-दृश्य को और जटिल बना देता है। वान बोखावेन मदुआली को zizi ya mambela, अर्थात “माम्बेला की आत्मा”, और संस्कार की सबसे गुप्त तथा महत्त्वपूर्ण आत्मा बताते हैं। लेकिन एक अन्य आत्मा, नासासा, की पहचान धनेश पक्षी या “माम्बेला के पक्षी” से की जाती थी। आँखों पर पट्टी बाँधे नवदीक्षितों की छाती पर बनाए जाने वाले दाग़ इस पक्षी-आत्मा से जोड़े जाते थे। अलग-अलग क्षेत्रीय रूपों में भौंरा मदुआली, नासासा या दोनों की आवाज़ हो सकता था; पूरे माम्बेला क्षेत्र में इस वाद्य की एक ही, पूरी तरह स्थिर पहचान नहीं थी (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303)।

अंतिम “मदुआली को घसीटने” के संस्कार में पिछले चक्र के दीक्षित वन के रास्ते चलते, उस सत्ता को परास्त करते और उसे घसीटकर उसके विश्राम-स्थल तक ले जाते थे। बाहरी लोगों को बताया जाता था कि वह कोई विचित्र पशु है। योग्य पुरुषों के सामने इसका रूप केले के पेड़ या अन्य तने के रूप में प्रकट किया जा सकता था, जिसे पत्तों में लपेटकर रस्सी से खींचा जाता था। इस तरह मदुआली कम-से-कम तीन स्तरों पर मौजूद था:

1. ध्वनि: भौंरे की अदृश्य गर्जना।
2. सत्ता: माम्बेला की गुप्त पशु-आत्मा।
3. देह: पत्तों में लिपटी वन-निर्मिति, जिसे प्रकट कर घसीटा जाता था।

भौंरा एटलस का बाबाली अभिलेख 1922 के एक संबंधित वृत्तांत को सुरक्षित रखता है: मोम्बेला के नवदीक्षितों की आँखों पर पट्टी बाँधकर उन्हें दाग़ा जाता था, जबकि मदुआली का भौंरा सायरन-जैसी आवाज़ कई किलोमीटर तक सुनाई देने योग्य बनाता था। एटलस की प्रविष्टि और मूल सामयिक-पत्र स्रोत को पास के बाली प्रमाण के रूप में पढ़ा जाना चाहिए, न कि शेबेस्टा के बाफ़्वागुडा प्रसंग में मिला देना चाहिए।

अम्बेलेमा, अजगर, माम्बेला और मदुआली का संबंध कैसे है? #

शेबेस्टा इनके बीच की कड़ी देते हैं। बाबाली, ग्राम-बासुआ और उनसे जुड़े बाम्बूती में, माम्बेला पूरी कर चुके लेकिन कभी अजगर न देखे किसी लड़के के लिए यह अनिवार्य था कि आस-पास कोई अजगर मारा जाए तो वह उसे देखे। दीक्षित लड़कों के समूह शव तक जुलूस में जाते और रास्ते में मार भी खाते थे।

शेबेस्टा सावधानीपूर्वक लिखते हैं: अजगर अम्बेलेमा का प्रतीक है; अम्बेलेमा “किसी न किसी रूप में” दीक्षा का संस्थापक या प्रवर्तक है; और माम्बेला में भौंरे की ध्वनि-वाद्य के रूप में सबसे प्रमुख भूमिका है (Schebesta 1950, pp. 20–21)।

साक्ष्यों को एक कड़ी में रखने पर तस्वीर कुछ इस तरह दिखती है:

यह कड़ी अर्थपूर्ण है, लेकिन ग्राम-बासुआ, बाकांगो/बाफ़्वागुडा, बाबाली/बाली और उनसे जुड़े बाम्बूती समुदायों के पार जाती है; साथ ही इसमें अलग-अलग समय पर दर्ज स्रोत शामिल हैं। कोई मुखबिर पूरा समीकरण नहीं देता:

मुगासा = मुंगु = अम्बेलेमा = अजगर = मदुआली।

बेहतर निष्कर्ष संबंधों पर आधारित है। सृष्टिकर्ता/पिता का एक रूप मुंगु से मिलता-जुलता है; मुंगु इंद्रधनुषी सर्प के रूप में दिखाई देता है; अजगर उस सर्प को स्थलीय बनाता है; अम्बेलेमा दीक्षा के पीछे है; और भौंरा माम्बेला की अदृश्य आत्माओं—मदुआली और क्षेत्र के कुछ हिस्सों में नासासा—को श्रव्य बनाता है।

क्या तोरे, मुगासा या मुंगु का दूसरा नाम है? #

विश्वासपूर्वक ऐसा नहीं कहा जा सकता।

शेबेस्टा के संश्लेषण में मुगासा/मुंगु मुख्यतः सृष्टिकर्ता, आकाश, चंद्रमा, अग्नि और वन-पिता से जुड़े समूह में आते हैं। तोरे मुख्यतः एफ़े के झाड़ी-वन या वन-प्राणी से जुड़े समूह में आता है, हालाँकि इन प्राणियों के गुण एक-दूसरे से मिलते-जुलते और एक से दूसरे में स्थानांतरित होते हैं। सवादा का बाद का काम इस समानता को और भी अनिश्चित बनाता है, क्योंकि वह दिखाता है कि tore एक अकेले व्यक्तिवाचक नाम के बजाय एक श्रेणी के रूप में काम कर सकता था।

लेकिन एक स्पष्ट रूप से सीमित प्रसंग में भौंरा और तोरे का संबंध प्रत्यक्ष है। कालिमोहोलो में, बालिसे/एफ़े से जुड़े ऐसे लोगों के बीच जो भौंरे के लिए एक अलग नाम पहुद्जुहुद्जुहुद्जु इस्तेमाल करते थे, शेबेस्टा ने… बताया गया कि वह वाद्य टोरे की आवाज़ था। पांडा दीक्षा के दौरान उसकी ध्वनि सुनाई देती थी; उसे एक छद्मवेशी बुज़ुर्ग नियंत्रित करता था, जो “दादा” की भूमिका निभा रहा होता था (बुलरोअर एटलस: कालिमोहोलो पाहुद्जुहुद्जु; शेबेस्टा 1933, पृ. 132–134)।

यह विवरण एक रोचक तुलना प्रस्तुत करता है, लेकिन इससे हर मम्बेला अनुष्ठान में टोरे को आरोपित करने की अनुमति नहीं मिलती। अलग गाँव। अलग दीक्षा। बुलरोअर का अलग नाम। दैवी नामावली अलग।

उत्पत्ति-वृत्तांतों की तुलना में बुलरोअर का क्या महत्त्व है? #

क्योंकि उत्पत्ति-वृत्तांत बताते हैं कि ईश्वर की प्रत्यक्ष उपस्थिति क्यों लुप्त हुई, जबकि दीक्षा हर पीढ़ी के लिए उस उपस्थिति को अस्थायी रूप से फिर से निर्मित करती है।

मुगासा मिथक की शुरुआत ऐसी आवाज़ से होती है जिसकी जाँच करने की अनुमति किसी को नहीं है। बेटी की प्रतिबिंबित दृष्टि उस व्यवस्था को नष्ट कर देती है। मानवता को औज़ार विरासत में मिलते हैं और उसे अपना शासन स्वयं करना पड़ता है। मम्बेला अनुष्ठान हर पीढ़ी के नवदीक्षितों के लिए इस क्रम को उलट देता है: जंगल में एक अदृश्य शक्ति गर्जना करती है; नकाबपोश बुज़ुर्ग और गुप्त वाद्य उस तक पहुँच को नियंत्रित करते हैं; आतंक और आज्ञापालन, उद्घाटन से पहले आते हैं; और उसके बाद ही दीक्षित को पता चलता है कि ध्वनि के पीछे कौन-सा शरीर या यंत्र था।

इटुरी के एक विवरण में बुलरोअर पहला रहस्य है और उसे चलाने वाला नकाबपोश व्यक्ति आदि-पूर्वज का रूप धारण करता है। दूसरे विवरण में, मादुआली का अर्थ बुलरोअर और आदि-पिता, दोनों है। कालिमोहोलो के विवरण में बुलरोअर को स्पष्ट रूप से टोरे की आवाज़ कहा गया है। इसलिए यह वाद्य केवल पृष्ठभूमि का शोर नहीं है। यह अनुपस्थित पिता की आज्ञा को फिर से स्थापित करने वाला एक यंत्र है।

यहीं उत्पत्ति-संबंधी सामग्री और सर्प-संकुल का अंततः मेल होता है—एक ही कथित मिथक के रूप में नहीं, बल्कि अनुष्ठान में क्रियान्वित मन के एक सिद्धांत के रूप में:

• उत्पत्ति-मिथक: जाँच-पड़ताल ईश्वर और मानव के बीच के प्रत्यक्ष संपर्क-चक्र को तोड़ देती है।
• मानवीय अवस्था: औज़ार, श्रम, पीड़ा और मृत्यु उस दूरी को भर देते हैं।
• दीक्षा: बुज़ुर्ग नियंत्रित ध्वनि के सहारे एक बाहरी, अतिमानवी आवाज़ का पुनर्निर्माण करते हैं।
• सर्प-ब्रह्मांडविद्या: इंद्रधनुष और अजगर अदृश्य वन-पिता को दृश्य शरीर देते हैं।
• उद्घाटन: नवदीक्षित जानता है कि आवाज़, पशु, पूर्वज और वाद्य—प्राधिकार के एक-दूसरे पर चढ़े हुए रूप हैं।

यही संज्ञानात्मक तकनीक वैश्विक बुलरोअर-विवरणों के बड़े हिस्से में दिखाई देती है। दीक्षित को यह दिखाने से पहले कि आवाज़ कैसे पैदा होती है, वाद्य किसी देवता, पूर्वज, राक्षस या नियम के रूप में बोलता है। देखें तुलनात्मक ऑस्ट्रेलियाई दस्तावेज़-संग्रह और बुलरोअर-सृष्टिविज्ञान।

इटुरी के विवरणों को साथ पढ़ने पर, छिपे हुए पिता को इंद्रधनुष-सर्प और अजगर में दृश्य शरीर मिलता है; उस सर्प को मम्बेला दीक्षा के पीछे रखा जाता है; और बुलरोअर अनुष्ठान की अदृश्य शक्तियों को श्रव्य बनाता है। हर कड़ी का अलग-अलग समुदायों में स्वतंत्र रूप से प्रमाण मिलता है; कोई भी स्रोत बुलरोअर को सर्प के समकक्ष नहीं ठहराता।

अंततः हम विश्वासपूर्वक क्या कह सकते हैं? #

इटुरी के आख्यान वास्तव में और विशिष्ट रूप से उत्पत्ति-वृत्तांत जैसे हैं। शेबेस्टा ने यह बात बाद के लोकप्रिय लेखकों से पहले पहचान ली थी। ताहू की कहानी में निषिद्ध फल, स्त्री की पहल करने वाली इच्छा, सहभागी पति, छिपाए गए प्रमाण, स्वर्गीय साक्षी, दैवी दंड और मृत्यु की उत्पत्ति शामिल हैं। मुगासा की कहानी में एकाकी सृष्टिकर्ता-पिता, स्वर्ग-सदृश स्थल, दृष्टि के माध्यम से ज्ञान प्राप्त करने पर निषेध, स्त्री की जिज्ञासा, दैवी वापसी, कठिन श्रम, पीड़ादायक प्रसव, प्रौद्योगिकी और मृत्यु शामिल हैं।

वे एक ही एफ़े मिथक नहीं हैं। एक एफ़े का है; दूसरा गाँव के बासुआ समुदाय का। मुगासा को टोरे मानना सुनिश्चित नहीं है। मुगासा और मुंगु को स्वतःसिद्ध पर्यायों के बजाय परस्पर व्याप्त उच्च-देवता संबंधी पद मानना अधिक उचित है। मुंगु की अम्बेलेमा से अभिन्नता का आधार कहीं अधिक मज़बूत है। अजगर का अम्बेलेमा से संबंध स्पष्ट है। अम्बेलेमा का मम्बेला से संबंध स्पष्ट है, लेकिन जानबूझकर अस्पष्ट रखा गया है। मम्बेला में मादुआली की केंद्रीय भूमिका स्पष्ट है। बुलरोअर का सर्पाकार होना या सर्प को मूर्त रूप देना स्पष्ट नहीं है।

आश्चर्य की बात यह है कि सर्प को कहाँ रखा गया है। उत्पत्ति-वृत्तांत में सर्प पतन की कथा के भीतर प्रलोभक के रूप में आता है। इटुरी के दस्तावेज़-संग्रह में सर्प को अतिक्रमण की कथा से बाहर रखा गया है और उसे शिकार, मौसम, ख़तरे, पितृत्व तथा दीक्षा के पीछे उपस्थित बताया गया है। सर्प वह सस्ता खलनायक नहीं है जो स्वर्ग को नष्ट कर देता है। वह उन रूपों में से एक है जिनमें स्वर्ग के लुप्त हो जाने के बाद भी पिता की प्रचंड शक्ति दिखाई देती है।

और जब जंगल को फिर से उसी शक्ति के साथ बोलना होता है, तो पुरुष डोरी से बँधी एक पट्टी को तब तक घुमाते हैं, जब तक हवा आवाज़ न बन जाए।

टिप्पणियाँ #

स्रोत #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. शेबेस्टा, पॉल। “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. विशेष रूप से पृ. 113–116 और 132–134 देखें।
3. शेबेस्टा, पॉल, अनुवादक: गेराल्ड ग्रिफ़िन। Revisiting My Pygmy Hosts. हचिन्सन, 1936. विस्तृत अंग्रेज़ी अंश एंड्रू कटलर में पुनर्मुद्रित और विवेचित हैं, “Pygmy Eve Peeps God”.
4. शेबेस्टा, पॉल। Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. ब्रसेल्स: Institut Royal Colonial Belge, 1950. पृ. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 और 202–207 देखें।
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7. सवादा, मासातो। “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, परिशिष्ट 27 (2001): 29–42।
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10. हाले, जाँ-पियेर, ऐलेक्स पेले के साथ। Pygmy Kitabu. रैंडम हाउस, 1973. लोकप्रिय और प्रसारवादी; आलोचनात्मक दृष्टि से उपयोग करें।
11. बेयर, उली, संपादक। The Origin of Life and Death: African Creation Myths. हाइनेमन, 1966. बाद का संकलन; इटुरी से प्राप्त स्वतंत्र क्षेत्रीय स्रोत नहीं।
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13. ब्लस्ट, रॉबर्ट। The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. लीडेन: ब्रिल, 2023. बाम्बूती इंद्रधनुष-सर्प की तुलना के लिए पृ. 217–218 देखें।
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. प्रासंगिक विवरण: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali, और Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest।