इंद्रधनुष के पीछे का देवता: पिग्मी उत्पत्ति, मम्बेला और बुलरोअर

TL;DR

• शेबेस्टा ने उत्पत्ति-जैसी दो भिन्न कथाएँ दर्ज कीं: मृत्यु की उत्पत्ति की एफ़े बात्सी–ताहू कथा और पड़ोसी ग्राम-बासुआ मुगासा का देव-विमुखता मिथक।
• उत्पत्ति से समानता वास्तविक है: मिट्टी, निषिद्ध फल, स्त्री का उल्लंघन, खोया हुआ स्वर्ग, श्रम, प्रसव-वेदना और मृत्यु—लेकिन किसी भी स्त्री को कोई सर्प प्रलोभित नहीं करता।
• इसी क्षेत्रीय समुच्चय में अन्यत्र, मुंगु अम्बेलेमा है, अर्थात् इंद्रधनुष-सर्प; अजगर इसका प्रतीक है; और अम्बेलेमा का संबंध सावधानीपूर्वक मम्बेला दीक्षा से जोड़ा गया है।
• मम्बेला का मदुआली बुलरोअर छिपी हुई आत्मा की आवाज़ को श्रव्य बनाता था। प्रस्तावित कड़ी प्रभावशाली है, लेकिन यह विभिन्न समुदायों के बीच जाती है और इसे एक ही मत में समतल नहीं किया जाना चाहिए।

“बुलरोअर तोरे की आवाज़ है।”
— Paul Schebesta, Kalimoholo, 1933:134

क्या सचमुच पिग्मी लोगों के पास उत्पत्ति का कोई संस्करण है?#

हाँ—और समस्या यह नहीं है कि समानता कमज़ोर है। समस्या यह है कि समानता लगभग बहुत अधिक सटीक है।

पॉल शेबेस्टा, एक कैथोलिक मिशनरी और नृवंशविज्ञानी, ने अंग्रेज़ी भाषा की Revisiting My Pygmy Hosts (1936) में इतुरी वन की दो कथाएँ प्रकाशित कीं। एक कथा में एक छिपे हुए पिता-देवता की पुत्री उसे चुपके से देखने का प्रयास करती है। दूसरी कथा में प्रथम मानवों द्वारा दैवी रूप से निषिद्ध फल खाए जाने का वर्णन है। दोनों में स्त्री का कृत्य ईश्वर के साथ आदिम अंतरंगता को तोड़ देता है; समृद्धि लुप्त हो जाती है; श्रम, पीड़ा और मृत्यु संसार में प्रवेश करते हैं। एंड्र्यू कटलर ने दोनों कथाओं को “Pygmy Eve Peeps God” में पुनः प्रस्तुत और व्याख्यायित किया है।

शेबेस्टा स्वयं इस समानता को नज़रअंदाज़ नहीं कर सके। अपने बाद के विद्वत्तापूर्ण समाहार में उन्होंने मुगासा कथा को “खोए हुए स्वर्ग” का मिथक कहा और कहा कि ताहू निषेध का बाइबिल की मूल पाप-कथा से “महान साम्य” है (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203)।

लेकिन दोनों वृत्तांत, जैसा कि अक्सर प्रस्तुत किए जाते हैं, “दो एफ़े चक्र” नहीं हैं। शेबेस्टा का बाद का मोनोग्राफ़ छूटी हुई संबद्धता स्पष्ट करता है:

• बात्सी–ताहू कथा साबू से एफ़े मासेडा शिविर में प्राप्त हुई थी।
• छिपी हुई भुजा की कथा पड़ोसी अपारे के ग्राम-बासुआ से प्राप्त हुई थी, जिनका देवता मुगासा था—जेरल्ड ग्रिफ़िन के 1936 के अंग्रेज़ी अनुवाद में इसे मासुपा मुद्रित किया गया है।

यह भेद महत्त्वपूर्ण है। शेबेस्टा स्पष्ट रूप से कहते हैं कि एफ़े-भाषी बम्बूती और किबीरा-भाषी बासुआ/बाकांगो अलग-अलग धार्मिक शब्दावलियों का प्रयोग करते थे (Schebesta 1950, p. 13)। इसलिए “पिग्मी” यहाँ केवल उस ऐतिहासिक छत्र-श्रेणी के रूप में उपयोगी है जिसके अंतर्गत साहित्य ने अनेक वन-जनसमुदायों को रखा। यह किसी एक जनजाति, भाषा या धर्मशास्त्र का नाम नहीं है। ¹

यह संशोधन उत्पत्ति के साथ तुलना को कमज़ोर नहीं करता। यह इसे और विचित्र बना देता है। दो पड़ोसी समुदाय दो परस्पर-पूर्ण पतनों को संरक्षित रखते हैं।

इतुरी दस्तावेज़-संग्रह उत्पत्ति को दो भागों में विभाजित करता है: एक कथा में निषिद्ध फल मृत्यु की उत्पत्ति बनता है; दूसरी में ईश्वर को निषिद्ध रूप से देख लेना श्रम, प्रसव-वेदना, दैवी अनुपस्थिति और मृत्यु की उत्पत्ति बनता है।

बात्सी और ताहू वृक्ष की एफ़े कथा में क्या होता है?#

मासेडा में वृद्ध साबू ने शेबेस्टा को बताया कि सृष्टिकर्ता ने, अपने पास चंद्रमा को रखते हुए, एक शरीर गूँथकर, उसे चमड़ी से ढँककर और उसमें रक्त भरकर प्रथम पुरुष बात्सी की रचना की। सृष्टिकर्ता ने बात्सी के वंशजों को वन दिया, लेकिन एक वृक्ष, ताहू, को निषिद्ध कर दिया। कुछ समय तक लोग आज्ञा का पालन करते रहे और सुखपूर्वक जीवन बिताते रहे।

फिर एक गर्भवती स्त्री को ताहू फल खाने की अत्यंत प्रबल लालसा हुई। उसके पति ने पहले विरोध किया, फिर मान गया। उसने फल तोड़ा और छीला तथा छिलका पत्तियों के नीचे छिपा दिया। चंद्रमा ने यह कृत्य देखा और मुगु को इसकी सूचना दी। दंडस्वरूप मनुष्यों के बीच मृत्यु भेज दी गई (Schebesta 1950, pp. 48–49; अंग्रेज़ी कथा को Vectors of Mind में पुनः प्रस्तुत किया गया है)।

उत्पत्ति से समानताएँ “एक वृक्ष” या “एक स्त्री” जैसे अस्पष्ट आद्यरूपों तक सीमित नहीं हैं। वे एक क्रम बनाती हैं:

1. एक सृष्टिकर्ता पृथ्वी-सदृश पदार्थ से प्रथम मानव की रचना करता है।
2. मानवजाति एक समृद्ध परिवेश में निवास करती है।
3. दैवी आदेश द्वारा एक वृक्ष निषिद्ध किया जाता है।
4. उल्लंघन में स्त्री पहली प्रेरक बनती है।
5. एक पुरुष जान-बूझकर इसमें भाग लेता है।
6. प्रमाण छिपा दिया जाता है।
7. एक अमानवीय साक्षी ईश्वर को सूचित करता है।
8. उल्लंघन के बाद मृत्युशीलता आती है।

उत्पत्ति 2–3 में धूल, अदन, निषिद्ध वृक्ष, हव्वा और आदम, छिपाव, दैवी पूछताछ, प्रसव-वेदना, कृषि-श्रम, निष्कासन और मृत्यु मिलते हैं (Genesis 2–3)। इतुरी कथा में मिट्टी या गूँथा हुआ शरीर, वन की समृद्धि, ताहू, एक गर्भवती स्त्री और उसका पति, छिपाया हुआ छिलका, देखता हुआ चंद्रमा और मृत्यु मिलते हैं।

शेबेस्टा के 1950 के विश्लेषण में भाषिक बनावट और भी अधिक उत्तेजक हो जाती है। वे tahu को taku, toku, teku, ato और aro जैसे क्षेत्रीय रूपों से जोड़ते हैं, फिर “जानना” या “बुद्धिमान बनना” अर्थ वाले एक मूल के साथ इसका संबंध प्रस्तावित करते हैं। वे फल को, मिथकीय दृष्टि से, ज्ञान का फल और जीवन का फल, दोनों कहते हैं (Schebesta 1950, pp. 202–203)। यह व्युत्पत्ति शेबेस्टा का पुनर्निर्माण है, न कि ऐसा शब्दकोशीय तथ्य जिसे हम स्वतंत्र रूप से प्रमाणित कर सकें। फिर भी, इससे पता चलता है कि “ज्ञान-वृक्ष” वाली तुलना किसी आधुनिक ब्लॉग ने गढ़ी नहीं थी। क्षेत्रीय सामग्री के उनके अपने पठन में भी यह पहले से केंद्रीय थी।

मुगासा की लुप्त होती भुजा उत्पत्ति के और भी निकट क्यों है?#

अपारे की कथा समाज के अस्तित्व में आने से पहले आरंभ होती है। केवल मुगासा अस्तित्व में है। वह तीन मानव संतानों की रचना करता है: दो पुत्र और एक पुत्री। एक पुत्र बासुआ/बम्बूती का पूर्वज बनता है, दूसरा बाबाली का पूर्वज, और पुत्री बाद के लोगों की माता बनती है।

मुगासा उनके बीच रहता है, लेकिन अदृश्य बना रहता है। वह अपनी संतानों से बात करता है और उन्हें सब कुछ उपलब्ध कराता है, फिर भी उन्हें आदेश देता है कि वे कभी उसकी जासूसी न करें। उसकी विशाल झोंपड़ी के भीतर हथौड़े चलने और धातु गढ़े जाने की आवाज़ें सुनी जा सकती हैं। वहाँ दैवी वाणी, दैवी कार्य और दैवी समृद्धि है—लेकिन दैवी चेहरा नहीं है।

पुत्री उसके द्वार तक पानी और ईंधन पहुँचाती है। जिज्ञासा निषेध पर विजय पा लेती है। एक खंभे के पीछे छिपकर वह मुगासा को बर्तन तक पहुँचने के लिए बाहर हाथ बढ़ाते हुए देखती है और उसकी भुजा पर पीतल के छल्ले देखती है। मुगासा तुरंत जान जाता है। वह घोषणा करता है कि वह मानवता को छोड़ देगा और गुप्त रूप से धारा के नीचे की ओर चला जाता है।

प्रस्थान से पहले वह संतानों को हथियार और औज़ार देता है तथा उन्हें लोहार-कर्म सिखाता है। यह उपहार एक दंड भी है। अब मनुष्यों को दैवी प्रावधान के बजाय तकनीक और श्रम के माध्यम से जीवित रहना होगा। पुत्री को कठिन श्रम, अपने भाइयों से विवाह और पीड़ादायक प्रसव के लिए दंडित किया जाता है। सुख, शांति, बिना श्रम प्राप्त होने वाला पानी, फल, मछली और शिकार—सब लुप्त हो जाते हैं। उसकी पहली संतान का नाम Kukua kende, “मृत्यु आ रही है,” रखा जाता है और वह दो दिनों बाद मर जाती है। इसके बाद मृत्यु सबको अपने अधीन कर लेती है (Schebesta 1950, pp. 18–20)।

यह अदन से केवल ढीली-ढाली समानता नहीं है। यह उत्पत्ति 3 की कारणात्मक संरचना का बहुत कुछ पुनरुत्पादित करती है: स्त्री की जिज्ञासा, देखने के माध्यम से निषिद्ध ज्ञान, दैवी न्याय, पीड़ादायक प्रसव, कठिन श्रम, लुप्त हुई समृद्धि, ईश्वर से अलगाव और मृत्यु। लेकिन इसका केंद्रीय बिंब मनोवैज्ञानिक रूप से अधिक सटीक है। पुत्री ज्ञान नहीं खाती। वह ईश्वर को देखे जाने की क्रिया में पकड़ लेती है।

इसी कारण यह कथा चेतना के हव्वा सिद्धांत और जूलियन जेन्स के लिए महत्त्वपूर्ण है। उल्लंघन से पहले, अदृश्य पिता बोलता है और मनुष्य आज्ञापालन करते हैं। जब एक स्त्री अधिकार के स्रोत का निरीक्षण करने के लिए पीछे मुड़ती है, तो बाहरी ईश्वर पीछे हट जाता है। योजना बनाना, औज़ार, श्रम और प्रजनन-पीड़ा उस रिक्त स्थान को भर लेते हैं। यह मिथक उस क्षण की स्मृति जैसा पढ़ा जा सकता है जब आदेश देने वाली आवाज़ मात्र “ईश्वर” नहीं रह गई और आत्म-परावर्तक जाँच के लिए उपलब्ध हो गई।

यह एक व्याख्या है, ऐसा कुछ नहीं जो शेबेस्टा के सूचनादाताओं ने कहा हो। लेकिन यह कथा की कार्यप्रणाली के साथ असाधारण रूप से अच्छी तरह मेल खाती है। स्वर्ग का अंत करने वाला कृत्य परदे के पीछे झाँकने के रूप में मंचित आत्म-ज्ञान है।

इतुरी के दोनों पतनों की तुलना उत्पत्ति से कैसे की जाए?#

अंतिम पंक्ति निर्णायक है। शेबेस्टा ने स्पष्ट रूप से देखा कि इन पिग्मी मृत्यु-उत्पत्ति मिथकों में कोई प्रलोभन देने वाला सर्प नहीं आता (Schebesta 1950, p. 203)। उल्लंघन भूख और जिज्ञासा से आता है, सरीसृप के बहकावे से नहीं।

और फिर भी कथा के ठीक बाहर एक सर्प प्रतीक्षा कर रहा है।

क्या ईसाई मिशनों ने पिग्मी उत्पत्ति-कथा को जन्म दिया?#

शेबेस्टा ऐसा नहीं मानते थे। 1936 के अंग्रेज़ी विवरण में वे बताते हैं कि साबू ने ताहू की कथा अपने पिता से सीखी थी और इस बात पर ज़ोर देते हैं कि बाइबिलीय प्रभाव का प्रश्न ही नहीं उठता। बाद में जाँ-पियेर आले ने Pygmy Kitabu में इस तर्क को कहीं अधिक आक्रामक ढंग से प्रस्तुत किया। उन्होंने एफ़े परंपराओं को प्राचीन माना और मध्य अफ़्रीका से मिस्र तथा बाइबिलीय धर्म की ओर जाने वाले प्रसारवादी मार्ग की कल्पना की (Hallet 1973)। उली बेयर के व्यापक रूप से पढ़े गए संकलन The Origin of Life and Death और डेविड लीमिंग के संदर्भ-ग्रंथों ने बात्सी–ताहू आख्यान को तुलनात्मक पुराकथाविज्ञान तक पहुँचाने में सहायता की (Beier 1966)।

इनमें से कोई भी पुनर्कथन स्वतंत्र प्रारंभिक प्रमाण नहीं है। ये सभी कुछ ही स्रोतों के छोटे समूह, विशेषकर शेबेस्टा, पर निर्भर हैं। आले द्वारा प्रस्तावित पिग्मी-से-मिस्र-से-बाइबिल दिशा एक भव्य परिकल्पना है, सिद्ध प्रसारण-इतिहास नहीं।

इसके विपरीत दावा—साधारण मिशनरी संदूषण—भी अप्रमाणित है। 1964 में एक समीक्षक, मिशेल मेस्लाँ, ने सीधे यह प्रश्न उठाया कि क्या निषिद्ध स्वर्ग-वृक्ष, मिट्टी से बनाए गए मनुष्य, मृत्यु, भूख और दंड से संबंधित शेबेस्टा के पिग्मी मिथक ईसाई मिशनरी प्रभाव को प्रतिबिंबित करते हैं (Meslin 1964)।

यह चिंता वैध है। कथाएँ “ईसा” या “मूसा” नामों को साथ लिए बिना भी यात्रा करती हैं, और कोई सूचनादाता किसी मिशनरी से व्यक्तिगत रूप से मिलने से बहुत पहले पड़ोसी लोगों के माध्यम से कोई आख्यान-रूप ग्रहण कर सकता है।

यहाँ पर्यवेक्षक की समस्या भी है। शेबेस्टा विल्हेल्म श्मिट के वियना विद्यालय के बौद्धिक प्रभाव-क्षेत्र से संबंधित थे। यह विद्यालय आदिम एकेश्वरवाद का प्रतिपादन करता था: सबसे प्राचीन धर्म एक नैतिक सृष्टिकर्ता-देवता पर आधारित था, जिसे बाद में आत्माओं, जादू और बहुदेववाद ने ढँक दिया। मासातो सावादा का तर्क है कि एफ़े के प्रवाही पदों को एक ही सृष्टिकर्ता-देवता में संगठित करने का शेबेस्टा का प्रयास इसी सैद्धांतिक इच्छा को प्रतिबिंबित करता था। सावादा के बाद के एफ़े क्षेत्र-अध्ययन में तोरे असाधारण प्राणियों के एक वर्ग, विशेषकर मृतकों, के लिए प्रयुक्त हो सकता था, न कि किसी एक विशिष्ट नाम वाले परम सत्ता के लिए (Sawada 2001, pp. 29–42)।

इसलिए ईमानदार निष्कर्ष अभी स्थगित है:

• ईसाई या क्षेत्रीय उधार संभव है, लेकिन सिद्ध नहीं।
• स्वतंत्र अभिसरण संभव है, लेकिन विस्तृत अनुक्रम को सार्वभौमिक आद्यरूपों के बारे में एक उदासीन कंधे-उचकाव से अधिक स्पष्टीकरण चाहिए।
• गहरा प्रसार सिद्धांततः संभव है, लेकिन इतुरी के संस्करणों से प्राचीन इस्राएल तक कोई मार्ग स्थापित नहीं हुआ है।
• नृवंशविज्ञानात्मक रूप-निर्माण अनुवाद और संश्लेषण के स्तर पर निश्चित है, लेकिन इससे प्रत्येक स्वदेशी आख्यान-तत्व का स्पष्टीकरण नहीं हो जाता।

सादृश्य प्रमाण है। उसकी दिशा और आयु अभी खुले प्रश्न हैं।

क्या मुगासा और मुंगु एक ही देवता हैं?#

लगभग—लेकिन बराबर का चिह्न लगाना अत्यधिक निश्चित होगा।

शेबेस्टा की पहली यात्रा पर ग्राम-बासुआ लोग देवता को मुंगु या म्वाम्बा कहते थे। दूसरी यात्रा पर उसी ग्राम के बासुआ लोग देवता को मुगासा कहते थे, जिसे उन्होंने म्वाम्बा का वांगवाना रूप या समकक्ष समझा। इसके बाद वे कहते हैं कि ग्राम-बासुआ ने मुगासा/म्वाम्बा से संबंधित जो बातें बताईं, पड़ोसी बाकांगो ने वही बातें मुंगु से संबंधित बताईं (Schebesta 1950, pp. 18–19)।

यह इस बात का मजबूत प्रमाण है कि शेबेस्टा के क्षेत्रीय पुनर्निर्माण में मुगासा और मुंगु एक ही उच्च-देवता की स्थिति रखते हैं। लेकिन यह किसी सूचनादाता का दर्ज कथन नहीं है कि “मुगासा, मुंगु है।” मुंगु/मुगु नाम भी अत्यंत व्यापक और अर्थ की दृष्टि से लचीला था। शेबेस्टा कहते हैं कि इतुरी के लोग बाहरी लोगों के साथ प्रायः इसका प्रयोग करते थे; संदर्भ के अनुसार इसका अर्थ देवता, वन-प्राणी, दानव या मृत व्यक्ति हो सकता था।

इसलिए सबसे सुरक्षित संकेत-रूप यह है:

मुगासा ≈ मुंगु — परस्पर अतिव्यापी सृष्टिकर्ता/पिता-संकुल, सिद्ध पारिभाषिक अभिन्नता नहीं।

वर्तनी की समस्या अधिक सरल है। 1936 के अंग्रेज़ी अनुवाद में मसूपा और 1950 के विद्वत्तापूर्ण ग्रंथ में मुगासा स्पष्ट रूप से उसी छिपे हुए हाथ की कथा के नाम हैं। जब तक ग्रिफ़िन के स्रोत या शेबेस्टा की नोटबुकें इस परिवर्तन की व्याख्या नहीं करतीं, “मुगासा (1936 में मुद्रित मसूपा)” ही उत्तरदायी रूप है।

मुंगु इंद्रधनुष-सर्प अम्बेलेमा कैसे बनता है?#

शेबेस्टा के बाकांगो/बफ़्वागुडा सूचनादाताओं के बीच यह संबंध काल्पनिक नहीं है। शिकारी ने शिकार और वन के पीछे की शक्ति को पिता कहा और उससे पशुओं की याचना की। मधु-संग्राहक वृक्ष के पास उसी पिता का आह्वान करते थे। शेबेस्टा उस पिता की पहचान वन और शिकार के स्वामी मुंगु के रूप में करते हैं और स्पष्ट रूप से बताते हैं कि मुंगु अम्बेलेमा सर्प के समान ही है (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68)।

अम्बेलेमा उस इंद्रधनुष का नाम है जिसे एक महान सर्प के रूप में समझा जाता है। उसमें तीव्र द्वैधता है:

• उसे स्नेहपूर्वक पिता कहकर संबोधित किया जाता है।
• वह शिकार और मधु-संग्रह में सफलता प्रदान करता है।
• भोजन का प्रथम अंश उसे अर्पित किया जा सकता है।
• रोग, बाढ़, बिजली और मृत्यु से जुड़े हत्यारे के रूप में उससे भयभीत हुआ जाता है।
• अजगर उसका स्थलीय प्रतिनिधि या प्रतीक है।

शेबेस्टा की पुरानी शब्दावली में यह संबंध केवल एक कौतूहल नहीं है। रॉबर्ट ब्लस्ट का हालिया वैश्विक अध्ययन इंद्रधनुष-सर्प परंपराओं का, बम्बूती सामग्री को एक अफ़्रीकी उदाहरण के रूप में उपयोग करता है, जिसमें इंद्रधनुष की कल्पना एक आकाशीय सर्प के रूप में की जाती है: उससे हत्यारे और विपत्ति लाने वाले के रूप में भय किया जाता है, फिर भी वह धार्मिक जीवन में अंतर्निहित है (Blust 2023, pp. 217–218)। ब्लस्ट इस संरचना के तुलनात्मक महत्त्व की पुष्टि करते हैं; वे शेबेस्टा के विशिष्ट मुंगु–अम्बेलेमा समीकरण को स्वतंत्र रूप से सिद्ध नहीं करते।

शेबेस्टा का 1933 का प्रकाशन विशेष रूप से उपयोगी है, क्योंकि वह उनके बाद के अत्यधिक सुव्यवस्थितकरण से पहले के विरोधाभास को सुरक्षित रखता है। वे कहते हैं कि बाकांगो इंद्रधनुष-सर्प से भयभीत भी होते हैं और शिकार तथा मधु के लिए उसका आह्वान भी करते हैं; वे निश्चित मुंगु–अम्बेलेमा अभिन्नता को मुंगु को गर्जन से जोड़ने के अपने अधिक सावधान प्रयास से भी अलग रखते हैं (Schebesta 1933, pp. 113–116)।

उच्च देवता का स्थान सर्प नहीं लेता। जब दैवी शक्ति जल, आकाश और वन में दृश्य हो जाती है, तब उच्च देवता सर्प के रूप में प्रकट होता है।

मम्बेला दीक्षा क्या थी?#

मम्बेला—जिसे मोम्बेला भी मुद्रित किया गया है—कोई एक मानकीकृत समारोह नहीं था। यह उत्तर-पूर्वी कांगो के बाली/बबाली और पड़ोसी लोगों के बीच लड़कों की दीक्षा-संस्थाओं का एक क्षेत्रीय परिवार था। स्थानीय अनुक्रम, अधिकारी, वाद्य और आत्मा-नाम अलग-अलग थे। सामान्य संरचना में वन में पृथक्करण, कोड़े लगाना, दाग़ना या उसका खतना के स्थान पर कोई विकल्प, नैतिक और गूढ़ शिक्षा, गोपनीयता और पुरुष वयस्कता में प्रवेश शामिल थे।

विकी वान बॉकहावेन् 1904 से 1930 के दशक तक के प्रशासनिक और मिशनरी विवरणों के घने अभिलेख के आधार पर बाली चक्र का पुनर्निर्माण करती हैं। लगभग दस से बीस वर्ष आयु के अभ्यर्थी “मम्बेला के घर” कहे जाने वाले वन-प्रांगण में प्रवेश करते थे। सार्वजनिक कोड़े लगाने के बाद सीमित और गोपनीय चरण आते थे। जब दीक्षा-आत्माएँ वाद्यों के माध्यम से ध्वनित होती थीं, तब स्त्रियाँ और बच्चे भाग जाते थे। आँखों पर पट्टी बाँधे नवदीक्षितों की छाती पर एक पक्षी-आत्मा के नाम पर दाग़ बनाए जाते थे। बुज़ुर्ग उन्हें भोजन-वर्जनाओं, माता-पिता, बुज़ुर्गों और मृतकों के प्रति सम्मान, भ्रातृत्व, आज्ञापालन और मौन की शिक्षा देते थे। यह अनुष्ठान केवल बाद के किसी चक्र में चरम तक पहुँच सकता था, जब पूर्व नवदीक्षितों को अंततः सबसे गुप्त सत्ता का सामना करने की अनुमति दी जाती थी (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303)।

यह राजनीति से ऊपर तैरता हुआ मात्र “धर्म” नहीं था। मम्बेला ने गाँवों के बीच आयु-श्रेणियाँ, गठबंधन और नेटवर्क बनाए; उसके अधिकारियों के पास अधिकार था; और उसके रहस्यों का उपयोग सहयोग को पक्का करने के लिए किया जा सकता था। वान बॉकहावेन् सांस्कृतिक उधार और क्षेत्रीय विविधता पर ज़ोर देती हैं तथा बाली, न्दाका, कोमो, म्बो और संबंधित समाजों के माध्यम से अनेक प्रभावों का अनुशीलन करती हैं। कोई शुद्ध, अपरिवर्तनशील मम्बेला-नक्शा नहीं था।

यह बिंदु पूरे दस्तावेज़ को पढ़ने का ढंग बदल देता है। मम्बेला विशेष रूप से बाली/बबाली का ग्राम-संस्थान था, जिसमें पड़ोसी वन-समुदाय प्रवेश करते थे, उसे अपनाते थे या उसके पुनर्निर्माण में सहायता करते थे। बफ़्वागुडा या बासुआ की भागीदारी एक साझा क्षेत्रीय अनुष्ठानिक संसार—जिसमें संभवतः संस्कृतिकरण और जानबूझकर किया गया उधार भी शामिल था—का प्रमाण है; यह इस बात का प्रमाण नहीं कि प्रत्येक विशेषता किसी एकांत, आदिम “पिग्मी धर्म” से अपरिवर्तित रूप में चली आई है। स्रोत वन–ग्राम सीमा के आर-पार प्रसरण को जातीय स्वामित्व की अपेक्षा अधिक स्पष्ट रूप से दिखाते हैं।

तुलनात्मक संदर्भ के लिए, साइट के इन सर्वेक्षणों को देखें: नर-दीक्षा के चिह्न के रूप में बुलरोअर और उन दीक्षितों का सर्वेक्षण जिन्हें सर्प ने काटा या निगल लिया।

मदुआली बुलरोअर क्या करता था?#

मदुआली शब्द वस्तु, आत्मा, पूर्वज और प्रदर्शन के बीच गतिशील था।

अपारे में बाकांगो/बफ़्वागुडा के बीच#

शेबेस्टा मदुआली को मम्बेला के प्रथम महान रहस्य के रूप में प्रकट किए गए बुलरोअर के नाम से दर्ज करते हैं। लड़के लगभग एक वर्ष ऐसे वन में एकांतवास करते थे जहाँ स्त्रियों का प्रवेश निषिद्ध था। घास से ढँका, मुखौटा पहने न्दिकी, जो आदिम पूर्वज एन्देकोरू का रूप धारण किए होता था, छिपे हुए वाद्य को घुमाता और लोगों को दूर रहने की चेतावनी देता था। शेबेस्टा ने फलका नहीं देखा; उपलब्ध प्रमाण उसके नाम, क्रिया, ध्वनि और अनुष्ठानिक स्थिति को स्थापित करते हैं—उसकी सामग्री या आकार को नहीं
²
(Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116)।

1950 के संश्लेषण में शेबेस्टा यह जोड़ते हैं कि बबाली और बाकांगो के बीच मदुआली का अर्थ बुलरोअर और आदिम पिता—दोनों—था। उसकी गर्जना की पहचान गर्जन से की जाती थी। शेबेस्टा सावधानीपूर्वक

तूफानी सत्ता की आवाज़ के रूप में व्याख्या की, जो आद्य पिता से जुड़ी थी
(Schebesta 1950, p. 15)।
यह अंतिम चरण उनका निष्कर्ष है। सूचनादाताओं ने उन्हें यह सूत्र नहीं दिया था कि “बुलरोअर पूर्वज की आवाज़ है।”

बाली/बाबाली के बीच#

स्वतंत्र बाली अभिलेख ध्वनि-दृश्य को और जटिल बनाता है। वान बॉकहावेन् मदुआली को zizi ya mambela, अर्थात् “मम्बेला की आत्मा”, तथा अनुष्ठान की सबसे गुप्त और महत्त्वपूर्ण आत्मा के रूप में वर्णित करते हैं। लेकिन एक अन्य आत्मा, नसासा, की पहचान हॉर्नबिल या “मम्बेला के पक्षी” के रूप में की गई थी। आँखों पर पट्टी बाँधे नवदीक्षितों की छाती पर काटे गए घावों का श्रेय इस पक्षी-आत्मा को दिया जाता था। विभिन्न क्षेत्रीय रूपों में बुलरोअर मदुआली, नसासा, या दोनों की आवाज़ बन सकता था; पूरे मम्बेला क्षेत्र में इस वाद्य की कोई एकदम स्थिर पहचान नहीं थी
(Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303)।

अंतिम “मदुआली को घसीटने” के समारोह में, पिछले चक्र के दीक्षित लोग जंगल में एक पगडंडी का अनुसरण करते हुए उस सत्ता को पराजित करते और उसे उसके विश्राम-स्थल तक घसीटकर ले जाते थे। बाहरी लोगों से कहा जाता था कि वह एक अद्भुत पशु है। योग्य पुरुषों के सामने उसे केले के वृक्ष या पत्तों में लिपटे किसी अन्य तने के रूप में प्रकट किया जा सकता था, जिसे रस्सी से खींचकर ले जाया जाता था। इस प्रकार मदुआली के कम-से-कम तीन स्तर थे:

1. ध्वनि: बुलरोअर की अदृश्य गर्जना।
2. सत्ता: मम्बेला की गुप्त पशु-आत्मा।
3. शरीर: पत्तों में लिपटी वन-रचना, जिसे प्रकट कर घसीटा जाता था।

बुलरोअर एटलस का बाबाली अभिलेख एक संबंधित 1922 का विवरण सुरक्षित रखता है: आँखों पर पट्टी बाँधे मोम्बेला नवदीक्षितों की देह पर चिह्न बनाए गए, जबकि मदुआली के बुलरोअर की साइरन-जैसी आवाज़ कई किलोमीटर तक सुनाई देती थी। एटलस की प्रविष्टि और मूल सामयिक स्रोत को पड़ोसी बाली प्रमाण के रूप में पढ़ा जाना चाहिए, न कि शेबेस्टा की बफ़्वागुडा घटना के साथ मिला दिया जाना चाहिए।

अम्बेलेमा, अजगर, मम्बेला और मदुआली का आपस में क्या संबंध है?#

शेबेस्टा इस संबंध की कड़ी प्रदान करते हैं। बाबाली, ग्राम बासुआ और उनके बम्बूती लोगों के बीच, जो लड़का मम्बेला पूरा कर चुका था लेकिन जिसने कभी अजगर नहीं देखा था, उसे तब अजगर देखने के लिए बाध्य किया जाता था जब पास में कोई अजगर मार दिया जाता था। दीक्षित लड़कों के समूह शव तक जुलूस में जाते और रास्ते में मार खाए बिना नहीं रहते थे।

उनकी शब्दावली सावधानीपूर्ण है: अजगर अम्बेलेमा का प्रतीक है; अम्बेलेमा “किसी न किसी रूप में” दीक्षा का संस्थापक या प्रवर्तक है; और मम्बेला में बुलरोअर की भूमिका ध्वनि-वाद्य के रूप में सर्वोपरि है (Schebesta 1950, pp. 20–21)।

एक शृंखला में प्रस्तुत करने पर प्रमाण इस प्रकार दिखाई देते हैं:

यह शृंखला अर्थपूर्ण है, लेकिन यह ग्राम बासुआ, बाकांगो/बफ़्वागुडा, बाबाली/बाली और उनके बम्बूती सहयोगियों के साथ-साथ अलग-अलग समय पर दर्ज किए गए स्रोतों को पार करती है। कोई भी सूचनादाता यह पूर्ण समीकरण प्रस्तुत नहीं करता:

मुगासा = मुंगु = अम्बेलेमा = अजगर = मदुआली।

बेहतर निष्कर्ष संबंधपरक है। सृष्टिकर्ता/पिता-संकुल मुंगु के साथ अतिच्छादित होता है; मुंगु इंद्रधनुषी-सर्प के रूप में दृश्य बनता है; अजगर उस सर्प को स्थलीय बनाता है; अम्बेलेमा दीक्षा के पीछे स्थित रहता है; और बुलरोअर मम्बेला की अदृश्य आत्माओं—मदुआली तथा क्षेत्रीय रूप से नसासा—को श्रव्य बनाता है।

क्या तोरे, मुगासा या मुंगु का दूसरा नाम है?#

निश्चित रूप से नहीं।

शेबेस्टा के संश्लेषण में मुगासा/मुंगु मुख्यतः सृष्टिकर्ता, आकाश, चंद्रमा, अग्नि और वन-पिता के संकुल से संबंधित है। तोरे मुख्यतः एफे झाड़ी या वन-सत्ता के संकुल से संबंधित है, यद्यपि इन सत्ताओं के गुण एक-दूसरे से अतिच्छादित होते और स्थानांतरित होते हैं। सावादा का बाद का कार्य इस समीकरण को और भी असुरक्षित बनाता है, क्योंकि वह दिखाता है कि tore एकल व्यक्तिवाचक नाम के बजाय एक श्रेणी के रूप में कार्य कर सकता था।

लेकिन बुलरोअर–तोरे संबंध एक स्पष्ट रूप से सीमित मामले में प्रत्यक्ष है। कालीमोहोलो में, अलग नाम वाले बुलरोअर पाहुद्जुहुद्जु का उपयोग करने वाले बालेसे/एफे-संबद्ध लोगों के बीच, शेबेस्टा को बताया गया कि यह वाद्य तोरे की आवाज़ है। यह पाण्डा दीक्षा के दौरान, “दादा” की भूमिका निभा रहे छद्मवेशी वयोवृद्ध के नियंत्रण में, सुनाई देता था
(बुलरोअर एटलस: कालीमोहोलो पाहुद्जुहुद्जु; Schebesta 1933, pp. 132–134)।

यह अभिलेख एक प्रकाशकारी तुलनात्मक प्रमाण है, मम्बेला के प्रत्येक अनुष्ठान में तोरे को आयात करने की अनुमति नहीं। अलग गाँव। अलग दीक्षा। बुलरोअर का अलग नाम। देवत्व-संबंधी नामावली अलग।

उत्पत्ति की तुलना के लिए बुलरोअर महत्त्वपूर्ण क्यों है?#

क्योंकि उत्पत्ति-कथाएँ बताती हैं कि ईश्वर की प्रत्यक्ष उपस्थिति क्यों लुप्त हो गई, जबकि दीक्षा अस्थायी रूप से उस उपस्थिति को फिर से निर्मित करती है।

मुगासा मिथक एक ऐसी आवाज़ से आरंभ होता है जिसकी जाँच कोई नहीं कर सकता। पुत्री की प्रतिबिंबित दृष्टि इस व्यवस्था को नष्ट कर देती है। मानवता औज़ारों की उत्तराधिकारी बनती है और उसे स्वयं शासन करना पड़ता है। मम्बेला अनुष्ठान नवदीक्षितों की प्रत्येक पीढ़ी के लिए इस क्रम को उलट देता है: वन में एक अदृश्य शक्ति गर्जती है; नकाबपोश वयोवृद्ध और गुप्त वाद्य पहुँच को नियंत्रित करते हैं; उद्घाटन से पहले आतंक और आज्ञापालन आते हैं; और केवल बाद में दीक्षित व्यक्ति जानता है कि ध्वनि के पीछे कौन-सा शरीर या यंत्र स्थित था।

इटुरी के एक अभिलेख में बुलरोअर पहला रहस्य है और उसका नकाबपोश संचालक आद्य पूर्वज का मूर्त रूप धारण करता है। दूसरे में, मदुआली का अर्थ बुलरोअर और आद्य पिता—दोनों है। कालीमोहोलो के अभिलेख में बुलरोअर को स्पष्ट रूप से तोरे की आवाज़ कहा गया है। इसलिए यह वाद्य मात्र पृष्ठभूमि का शोर नहीं है। यह अनुपस्थित पिता के आदेश को पुनर्स्थापित करने वाली एक मशीन है।

यहीं उत्पत्ति-सामग्री और सर्प-संकुल अंततः मिलते हैं—एक ही कथित मिथक के रूप में नहीं, बल्कि अनुष्ठान में अभिनीत मन के एक सिद्धांत के रूप में:

• उत्पत्ति-मिथक: सूक्ष्म निरीक्षण तत्काल ईश्वर–मानव परिपथ को तोड़ देता है।
• मानवीय दशा: औज़ार, श्रम, पीड़ा और मृत्यु उत्पन्न हुई दूरी को भर देते हैं।
• दीक्षा: वयोवृद्ध नियंत्रित ध्वनि का उपयोग करके एक बाहरी, अतिमानवीय आवाज़ का पुनर्निर्माण करते हैं।
• सर्प-ब्रह्मांडविज्ञान: इंद्रधनुष और अजगर अदृश्य वन-पिता को एक दृश्य शरीर प्रदान करते हैं।
• प्रकाशन: नवदीक्षित सीखता है कि आवाज़, पशु, पूर्वज और वाद्य—प्राधिकार के परतदार रूप हैं।

यही संज्ञानात्मक तकनीक वैश्विक बुलरोअर अभिलेख के अधिकांश भाग में दिखाई देती है। दीक्षित को यह दिखाने से पहले कि आवाज़ कैसे बनाई जाती है, वाद्य देवता, पूर्वज, राक्षस या विधान के रूप में बोलता है। देखें तुलनात्मक ऑस्ट्रेलियाई दस्तावेज़ और बुलरोअर का ब्रह्मांडोत्पत्तिशास्त्र।

एक अदृश्य सृष्टिकर्ता इंद्रधनुष और अजगर के रूप में दृश्य, गर्जन और बुलरोअर के रूप में श्रव्य, तथा दीक्षा को नियंत्रित करने वाले पैतृक प्राधिकार के रूप में सामाजिक रूप से उपस्थित हो जाता है।

यह वाक्य लेख का संश्लेषण है, कोई उद्धरण या देशज धर्म-सूत्र नहीं। इसका महत्त्व इस बात में है कि यह कितने अलग-अलग प्रमाणित संबंधों को इस दिखावे के बिना संक्षिप्त करता है कि वे सभी एक साथ कहे गए थे।

अंततः हम विश्वास के साथ क्या कह सकते हैं?#

इटुरी के आख्यान वास्तव में और विशिष्ट रूप से उत्पत्ति-सदृश हैं। बाद के लोकप्रिय लेखकों से पहले शेबेस्टा ने इसे पहचाना था। ताहू कथा में निषिद्ध फल, स्त्री की प्रेरक इच्छा, सहभागी पति, छिपाए गए प्रमाण, एक आकाशीय साक्षी, दैवी निर्णय और मृत्यु की उत्पत्ति मौजूद हैं। मुगासा कथा में एक एकाकी सृष्टिकर्ता-पिता, स्वर्ग, दृष्टि के माध्यम से ज्ञान पर निषेध, स्त्री की जिज्ञासा, दैवी प्रत्याहार, कठोर श्रम, पीड़ादायक प्रसव, प्रौद्योगिकी और मृत्यु मौजूद हैं।

ये एक ही एफे मिथक नहीं हैं। एक एफे का है; दूसरा ग्राम बासुआ का। मुगासा का तोरे होना निश्चित नहीं है। मुगासा और मुंगु को स्वतःसिद्ध पर्यायों के बजाय अतिच्छादित सर्वोच्च-देवता पदों के रूप में देखना अधिक उचित है। मुंगु की अम्बेलेमा के साथ पहचान कहीं अधिक सुदृढ़ है। अम्बेलेमा के साथ अजगर का संबंध स्पष्ट है। अम्बेलेमा का मम्बेला के साथ संबंध स्पष्ट, लेकिन जानबूझकर अस्पष्ट है। मम्बेला में मदुआली की केंद्रीयता स्पष्ट है। सर्पाकार या सर्प का मूर्त रूप धारण करने वाले बुलरोअर का कोई शाब्दिक प्रमाण नहीं है।

आश्चर्य सर्प की स्थिति में है। उत्पत्ति सर्प को प्रलोभक के रूप में पतन के भीतर रखती है। इटुरी दस्तावेज़ सर्प को अपराध-कथा के बाहर रखते हैं और उसे शिकार, मौसम, संकट, पितृत्व और दीक्षा के पीछे स्थित करते हैं। सर्प वह सस्ता खलनायक नहीं है जो स्वर्ग को नष्ट कर देता है। वह उन रूपों में से एक है जिनमें स्वर्ग के समाप्त हो जाने के बाद भी पिता की प्रचंड शक्ति प्रकट होती रहती है।

और जब वन को फिर से उस शक्ति के साथ बोलना होता है, तो मनुष्य एक डोरी पर बँधी धार को तब तक घुमाते हैं, जब तक हवा एक आवाज़ में बदल नहीं जाती।

पादटिप्पणियाँ#

स्रोत#

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