Le Serpent est la route : les serpents et le royaume des morts dans les Amériques

TL;DR

• Dans l’ensemble des Amériques, le serpent est lié à la mort moins comme dieu de l’extinction que comme corps de passage : pont, fleuve, grotte, bouche, route ou transformateur.
• Le fils d’un chef muscogee plonge dans un fleuve, est déclaré mort, entre dans la grotte du roi des Tie Snakes et revient trois jours plus tard, porteur de savoir et de pouvoir.
• Une carte ojibwée consignée en 1855 fait d’un grand serpent le pont tremblant que les âmes doivent franchir dans leur voyage vers l’ouest ; un récit shipibo fait de la Mère Boa le pont que tous les premiers humains franchissaient autrefois.
• Les gardiens des récits cherokee plaçaient un serpent à sonnettes au moment de la première mort irréversible ; les souverains mayas faisaient apparaître un ancêtre depuis des mâchoires de serpent ; Quetzalcoatl récupéra les ossements de l’humanité à Mictlan.
• Chez les Huni Kuin, Yube avale un spécialiste du rituel et le recrache avec un chant visionnaire ; dans un récit marubo, une morsure de serpent au bord du fleuve mène à la construction du Sentier de la Mort lui-même.
• Dans la cosmologie tukanoane, le fleuve de l’Anaconda ancestrale est à la fois une voie d’origine et une voie des morts, ramenant les âmes-noms vers la naissance.
• La récurrence est trop structurée pour être rejetée comme une vague ressemblance. Elle indique l’existence d’une ancienne tradition du serpent et de la mort, préservée, transmise et remodelée pendant des milliers d’années à travers les Amériques.

« Ils revinrent et annoncèrent sa mort. »

Le fils d’un chef avait perdu un récipient dans un fleuve. C’était l’emblème de l’autorité de son père, qui le lui avait confié alors qu’il portait un message à un autre chef. Terrifié à l’idée de revenir sans lui, le jeune homme plongea pour le récupérer. Ses compagnons attendirent. Comme il ne refaisait pas surface, ils rapportèrent au village la seule nouvelle possible.

Mais le jeune homme n’était pas mort. Des Tie Snakes s’emparèrent de lui sous l’eau et le transportèrent dans une grotte. Là, il vit leur roi assis sur une estrade faite de serpents vivants. Les objets qui lui étaient promis — une plume et un tomahawk — lui échappèrent trois fois des mains et cédèrent à la quatrième tentative. Le roi lui apprit à appeler à l’aide, mais l’avertit de dissimuler ce qu’il avait appris. Au bout de trois jours, les Tie Snakes le hissèrent à la surface et lui rendirent le récipient perdu. Il rentra chez lui auprès d’un père qui le pleurait déjà.

Ce récit muscogee, copié par William Tuggle au XIXe siècle, fut publié par John Swanton sous le titre « The King of the Tie-Snakes » et est documenté dans l’ouvrage de Bill Grantham, Creation Myths and Legends of the Creek Indians, p. 225–227. Il contient l’argument entier de cet essai. Le fleuve n’est pas simplement de l’eau. La grotte n’est pas simplement un lieu souterrain. Les serpents ne menacent pas seulement la vie. Ensemble, ils forment un passage hors du monde humain, à travers un domaine où les règles ordinaires cessent de s’appliquer, puis un retour accompagné de pouvoir.

Dans l’ensemble des Amériques, les serpents s’approchent ainsi du royaume des morts. Ils sont rarement l’équivalent simple de la mort, et moins encore celui de Satan ou de l’enfer. Ils constituent l’architecture vivante du transit. Un serpent devient le pont qu’une âme franchit, la route de fumée sur laquelle un ancêtre apparaît, le corps qui transporte les premiers humains en amont, l’intelligence dangereuse qui demeure sous une source, ou l’être divin qui dérobe à la mort de vieux ossements et les rend de nouveau humains.

Le serpent appartient à la mort parce que la mort est imaginée comme un mouvement.

Observée à l’échelle de l’hémisphère, la répétition est trop exacte pour demeurer un catalogue d’inventions locales : eau ou grotte, route du serpent, voyageur avalé ou disparu, transformation semblable à la mort, puis retour du savoir, des ossements, des ancêtres, des noms ou d’une vie renouvelée. Cette séquence indique une transmission profonde. Un ancien complexe du serpent et de la mort a voyagé avec les peuples, les cérémonies et les récits, changeant de noms et d’apparences tout en conservant sa structure pendant des milliers d’années. La variation locale ne constitue pas une preuve contre le lien. Elle correspond à ce que devient une ancienne tradition après des millénaires d’usage.

Plus révélateur encore, plusieurs récits se souviennent de la frontière comme du résultat d’une rupture. Autrefois, les morts pouvaient être récupérés ; autrefois, le boa transportait les humains ; autrefois, les vivants se rendaient librement au pays des esprits. Un acte primordial ferme la voie, l’endommage ou la rend à sens unique. Ces mythes n’expliquent pas seulement où vont les morts. Ils expliquent pourquoi une route autrefois ouverte est devenue difficile — et pourquoi les serpents y possèdent encore un accès exceptionnel.

Une route du serpent, plusieurs autres mondes #

Le mot anglais underworld aplatit une carte plus ancienne et plus complexe. Dans les traditions américaines, tout ce qui est souterrain, les eaux profondes, la destination des défunts et un enfer chrétien ne constituent pas un seul et même lieu. L’ancien complexe relie plutôt plusieurs zones de l’Autre Monde le long de routes de déplacement.

Dans nombre de cosmologies du Sud-Est, un Monde d’En Bas abrite l’eau, les serpents, les poissons, la médecine dangereuse, la fertilité, le désordre et d’immenses êtres non humains. Un pays des morts peut au contraire se trouver vers l’ouest, au bout de la Voie lactée ou au-delà d’un fleuve. Un fantôme peut demeurer près de sa tombe. Une âme-onirique peut voyager tandis que son propriétaire est vivant. Ces lieux se touchent, mais ils ne sont pas interchangeables.

Cette distinction s’entend dans le témoignage de Jackson Lewis, un informateur muscogee du XIXe siècle. Son serpent cornu vivait dans l’eau, exerçait un pouvoir magnétique sur le gibier et pouvait fournir une médecine de chasse extraordinaire. Pourtant, Lewis insistait : « Ce n’est pas un mauvais serpent. » Cette phrase constitue une petite charge de démolition sous des siècles de démonologie importée (Grantham, p. 25–26).

Le même ouvrage conserve les paroles de Josie Billie, le grand homme-médecine mikasuki du XXe siècle, au sujet de l’esprit errant d’une personne. Un esprit pouvait voyager vers le nord dans un rêve et revenir sain et sauf avant l’aube. S’il se tournait vers l’est et atteignait la Voie lactée, la situation devenait mortelle : « Aller vers l’est, puis traverser la Voie lactée vers l’ouest, jusqu’à la cité des morts. » Un spécialiste de la médecine pouvait chanter, souffler dans des pipes, poursuivre l’esprit et le ramener avant que la traversée ne soit achevée (Grantham, p. 39–40).

Aucun serpent n’apparaît sur cette route particulière des âmes. Dans des récits apparentés du Sud-Est, ses obstacles sont plus souvent un grand oiseau, une bûche tremblante, un chien, un porc ou un alligator qui attend en contrebas. Pourtant, le serpent aquatique dangereux et la cité occidentale des morts appartiennent à la même cosmologie stratifiée : des stations différentes au sein d’un monde organisé par le passage.

C’est pourquoi la mythologie doit guider l’interprétation. Un artefact nous donne des noms : serpent, main, œil, os. Un récit fournit des verbes : plonger, saisir, franchir, appeler, revenir, se transformer.

La porte enroulée de Moundville #

Le célèbre Disque du Serpent à sonnettes de Moundville, en Alabama, place une main dont la paume porte un œil à l’intérieur des spires de deux serpents à sonnettes cornus. Il s’agit d’une palette de grès finement travaillée, appartenant à une catégorie d’objets sur lesquels on préparait des pigments ou des remèdes. Les expériences de Jera Davis et son étude des résidus montrent que ces palettes avaient une vie rituelle, bien que la performance exacte associée à ce disque exceptionnel ne puisse être reconstituée (Davis 2016, p. 234–254).

George Lankford a remarqué que cinq images de Moundville — main et œil, crâne, os, rapace et serpent ailé — se regroupent au lieu de se combiner aléatoirement avec le reste de l’art de Moundville. Il a soutenu que cet ensemble appartient à un complexe de la mort organisé autour de la Voie lactée comme Chemin des Âmes. Son modèle généralisé confère aux images une structure mythique (Lankford 2007).

Les anciens récits donnent vie à ce modèle. La main et l’œil peuvent se lire comme une ouverture ; les serpents marquent la lisière chargée du passage ; la route des âmes se trouve dans le ciel nocturne. Les récits muscogee ajoutent ce que le disque ne peut à lui seul exprimer : une porte du serpent peut mener non seulement à la mort définitive, mais aussi à l’initiation, à la médecine, à la parenté et au retour.

Ce récit demeure une part de la mémoire vivante. L’anthropologue tribale de la Chickasaw Nation, LaDonna Brown, a raconté sur Chickasaw.tv comment son grand-père lui narrait une histoire de serpent cornu lorsqu’elle était enfant et vivait près de Moundville. Son récit rattache de nouveau le serpent gravé à une tradition vivante : l’être sous Moundville n’est ni muet, ni éteint, ni accessible uniquement par l’archéologie. Les familles autochtones racontent encore quel genre d’être il est.

L’homme qui franchit la frontière des espèces #

D’autres récits muscogee abordent la mort depuis la direction opposée. Au lieu qu’un visiteur vivant entre dans le monde des serpents, un être humain devient un serpent et ne peut plus demeurer parmi les siens humains.

Dans un récit, un chasseur mange une nourriture qu’il n’aurait pas dû manger. Pendant la nuit, ses jambes se soudent ; la partie inférieure de son corps devient une queue ; au matin, il gît lové en spirale. Il demande à son compagnon de le conduire jusqu’à l’eau. La petite mare s’agrandit en un lac profond lorsqu’il y entre. Plus tard, ses parents arrivent sur la rive. Leur fils émerge, traverse leurs genoux, verse des larmes et retourne sous la surface. Dans une autre version, il pose sa tête contre la mâchoire de sa mère, mais ne peut plus parler. Le conteur conclut en disant que c’est ce que les gens appellent le Tie Snake.

Rien dans la scène ne dit que le fils est biologiquement mort. Socialement, toutefois, sa famille l’a perdu. Son corps, sa nourriture, sa langue, son habitat et sa communauté ont changé. Il est assez présent pour pleurer et assez absent pour être pleuré. Le mythe place la transformation à côté du deuil sans les confondre (Grantham, “Snake Man Legends”, pp. 211–220).

C’est la même grammaire qu’explore notre étude de l’initiation par déglutition serpentine : entrer dans un serpent, c’est disparaître d’un statut et revenir dans un autre. L’initiation ressemble à la mort parce que

la mort et l’initiation arrachent toutes deux une personne à un ancien corps social. Le serpent est particulièrement adapté à cette tâche parce qu’il ne se tient pas simplement au seuil. Il performe le seuil dans la chair.

Chez les Huni Kuin de l’ouest de l’Amazonie, cette proposition devient une expérience rituelle explicite. Yube désigne un complexe comprenant un ancêtre humain, des peuples anacondas, l’anaconda primordial, la liane visionnaire et un pouvoir transformateur. Dans les travaux d’Els Lagrou auprès de spécialistes Huni Kuin, un novice est avalé puis rejeté par Yube afin de renaître en tant que Yube. Ceux qui subissent cette épreuve reviennent dotés du pouvoir de susciter des visions par le chant. Leôncio, l’un des enseignants Huni Kuin dont Lagrou consigne les interprétations, déclara qu’il avait été avalé et qu’il avait cherché la connaissance auprès du yuxin du boa (Lagrou 2018, pp. 44–46).

La gueule de l’anaconda n’est donc pas une métaphore appliquée de l’extérieur. Elle est la voie expérientielle par laquelle l’identité ordinaire d’une personne est démontée, puis restituée sous la forme d’un savoir ancestral. Le jeune Muscogee revient de la grotte du Tie Snake avec une médecine ; le spécialiste Huni Kuin revient de Yube avec un chant. Des univers rituels différents préservent le même mouvement : passage par le serpent, disparition semblable à la mort, retour transformé, pouvoir transmissible.

Le crotale qui rendit la mort permanente #

La « Fille du Soleil » cherokee place un serpent à une autre frontière décisive : le moment où les morts cessèrent de pouvoir être ramenés.

La version publiée par James Mooney en 1902 fut recueillie principalement auprès de Swimmer, avec des éléments provenant de John Ax, de James Blythe et d’autres dépositaires de récits cherokee de l’Eastern Band.[^1] Dans celle-ci, le Soleil se met en colère contre les humains et les tue par la fièvre. Les Petits Hommes transforment les êtres humains en serpents et les envoient pour l’arrêter. Le grand Uktena échoue. Le Crotale réussit trop vite et mord la fille du Soleil au lieu de mordre le Soleil.

L’esprit de la jeune fille se rend vers l’ouest à Tsûsginâ’i, le Pays des Fantômes, dans la Terre Obscurcissante. Sept hommes la suivent et trouvent les morts dansant comme ils le faisaient dans leurs villages. Ils frappent la jeune femme avec sept baguettes, la placent dans une boîte et la transportent vers l’est. À proximité de chez elle, elle demande de l’air. Les hommes soulèvent le couvercle ; un oiseau rouge s’échappe. Depuis lors, dit le récit, « quand ils meurent, nous ne pouvons jamais les ramener » (Mooney, « The Daughter of the Sun », pp. 252–254).

Le crotale occupe une place précise dans ce parcours. Sa morsure ouvre la route vers l’ouest ; les sept hommes suivent l’esprit ; l’échec humain au cours du retour rend cette mort permanente. Le mythe conserve une séquence plutôt qu’un simple emblème : morsure du serpent, passage vers l’ouest, tentative de récupération, transgression de l’interdit, séparation irréversible.

La boîte échappée appartient à une famille plus vaste de récits de retours manqués, mais la fin cherokee est particulièrement dépouillée. La mort devient la condition dans laquelle une voix peut encore être entendue depuis l’intérieur du contenant, tandis que le corps ne peut plus être ramené chez lui.

Le pont-serpent sur le chemin de l’âme ojibwé #

Parfois, le lien est encore plus littéral : le serpent est le chemin.

En 1855, le voyageur allemand Johann Georg Kohl demanda à des Ojibwés des environs du lac Supérieur de lui expliquer le voyage qui suit la mort. L’un de ses interlocuteurs lui dessina une carte. L’âme marchait plusieurs jours vers un paradis situé à l’ouest, jusqu’à ce qu’un large fleuve lui barre la route. Ce qui ressemblait à un tronc d’arbre s’étendait au-dessus de l’eau, la tête sur la rive proche et la queue sur la rive éloignée. Le récit de Kohl livre la révélation en sept mots : « En réalité, c’est un grand serpent. » Les âmes devaient sauter sur sa tête et traverser son corps instable (Kohl 1860, pp. 215–219).

La carte de Kohl ne constituait pas un témoignage isolé. William W. Warren, écrivant à partir de ses liens familiaux ojibwés, de sa connaissance de la langue et de ses conversations avec des anciens et des chefs, consigna le même passage vers 1852. Il appela cette route Che-ba-kun-ah, la Route des Âmes, et Ke-wa-kun-ah, la Route du Retour. Les morts récemment décédés traversent un « pont qui roule et s’enfonce » ; ce n’est qu’après avoir atteint la rive opposée et s’être retournés qu’ils voient l’immense serpent tordre ses replis à travers le cours d’eau. Au-delà vivent les générations accumulées depuis la création de l’humanité (Warren, « The Road of Souls »).

D’autres récits ojibwés disent que le tabac et l’adresse appropriée — « grand-père » — peuvent apaiser le pont. La synthèse du Milwaukee Public Museum préserve la logique rituelle essentielle : la relation rend le passage possible. L’âme ne vainc pas le serpent. Elle reconnaît une personne puissante et plus ancienne, puis traverse avec sa permission.

Il s’agit presque d’une illustration verbale de l’intuition de Moundville : serpent, obstacle aquatique et chemin des âmes réunis en une seule image. À Moundville, le serpent s’enroule autour d’un portail ; sur la carte ojibwée, le serpent s’étend littéralement au-dessus du fleuve sur la route vers l’ouest. La géographie change tandis que la conjonction subsiste — serpent, eau, chemin de l’âme, traversée dangereuse. C’est précisément le type de mémoire structurelle qu’une tradition ancienne peut conserver après des milliers d’années de transmission.

Le pont que la Mère Boa retira #

Le pont-serpent ojibwé possède un équivalent méridional si exact qu’il modifie l’échelle de la comparaison. Sur l’Ucayali, au Pérou, Peter G. Roe entendit une brève histoire shipibo racontée par un homme nommé Manuel. Le boa gigantesque était la Mère de toutes les créatures aquatiques. Elle avait autrefois contenu dans son ventre tous les êtres aquatiques. Puis le récit attribue à son corps une fonction plus étonnante encore : « Un boa forma un pont au-dessus de l’eau sur lequel tous les premiers humains traversèrent d’une rive à l’autre. »

La traversée resta ouverte jusqu’à ce que du sang menstruel tombe sur le dos du boa. Celui-ci se convulsa pour s’en débarrasser, précipita les humains dans l’eau et ne redevint jamais leur pont (Roe 1982, pp. 120–121).[^4]

La fin du récit est la fermeture d’une route primordiale. Le même être est à la fois mère, contenant, pont et passage retiré : la vie en elle, les humains sur elle, un autre monde sous elle.

Ce sont les premiers humains, plutôt que les morts récents, qui effectuent cette traversée ; toutefois, un récit shipibo contemporain réunit les deux mouvements au sein d’un même cosmos vivant. L’artiste et professeur Harry Roldán Pinedo Varela, Inin Metsa, décrit Jene Nete, le monde aquatique, comme la demeure de Ronin, serpent cosmique, maître et mère des êtres de l’eau. Les poissons proviennent encore de son ventre. Il désigne ensuite Jakon Nete comme le monde où les morts sont guéris, deviennent des étoiles et ne meurent plus. Tous les êtres, écrit-il, doivent traverser les étapes et les interrelations de ces mondes (Inin Metsa, « The Four Worlds »).

Placée à côté de la carte ojibwée, la concordance devient difficile à réduire à un symbolisme générique du serpent. Dans les deux récits, le long corps du serpent s’étend au-dessus de l’eau ; le passage humain dépend de sa stabilité ; et la traversée est régie par la relation et la condition rituelle. Les morts ojibwés font encore face au pont. Les premiers humains shipibo se souviennent de l’époque où il était ouvert. Ce sont deux directions sur une même route profonde : vers l’autre monde et au-dehors de celui-ci.

Une fois ce parallèle mis au jour, l’ouest de l’Amazonie ne paraît plus être une annexe périphérique de l’argument. Il devient l’un des lieux les plus nets où l’ancienne route du serpent a été conservée sous des formes multiples.

La morsure du serpent qui bâtit le Sentier de la Mort #

Les Marubo de la vallée du Javari préservent la fermeture de la route en des termes encore plus explicites. Cette fois, nous pouvons entendre longuement un spécialiste rituel nommé. Armando Cherõpapa, chef de la communauté de Paraná et romeya marubo ainsi que guérisseur, raconta à Pedro Cesarino que son propre double avait vu le Sentier de la Mort, Vei Vai, alors qu’il « volait dans le vent ». Son témoignage fut transcrit et traduit avec des enseignants marubo, puis publié bilingue sous la forme d’un poème-récit sur le destin posthume.

Dans le récit de Cherõpapa, une femme maltraitée nommée Vei Maya s’assied seule en appelant la mort. Elle appelle les serpents, marche jusqu’au fleuve et entre dans l’eau. Un serpent qui y avait fait son nid la mord. Elle meurt et arrive parmi les Peuples-Esprits de l’arbre samaúma. Là, elle donne un ordre : « Vite, construisez maintenant le Sentier de la Mort ! » Les peuples-esprits obéissent. Avant cela, dit Cherõpapa, les humains mouraient paisiblement et arrivaient rapidement à la Demeure Arboricole. La route nouvellement créée est un mauvais chemin sur lequel les « nés-après » souffriront (Cherõpapa, trans. Cesarino 2012, « The story of Vei Maya »).

D’autres témoignages marubo complètent la transformation de la géographie du monde. Au commencement, les vivants pouvaient aller et venir le long de Yové Vai jusqu’à Shoko Nai. Une femme maltraitée par son mari ferma cette route avec l’aide des esprits, séparant les humains ordinaires des yové. L’âme-cœur doit désormais affronter les épreuves de Vei Vai. Si elle réussit, elle atteint un lieu où Roka mue et où elle commence une vie bien nourrie, saine et heureuse. Le mot désignant le ciel de ce renouveau, shokó, est également employé pour le parent dont le nom est donné à une personne vivante (Indigenous Peoples in Brazil, « Marubo »).

Le serpent n’est pas étiré visuellement pour former la route marubo. Il accomplit quelque chose de plus lourd de conséquences : sa morsure est l’événement à partir duquel la route est construite. Fleuve, serpent, mort, passage fermé, traversée difficile, peau nouvelle et nom circulant forment une seule séquence. Ici, la mortalité est un problème de transport créé au temps mythique. La route fonctionnait autrefois autrement. Le serpent marque le moment où elle changea.

Un ancêtre sort des mâchoires du serpent Maya #

Dans la cité maya classique de Yaxchilán, les morts n’attendent pas qu’un voyageur les rejoigne. Un ancêtre vient à sa rencontre.

Une série de linteaux sculptés montre des femmes royales pratiquant l’autosacrifice sanglant et affrontant d’immenses apparitions en forme de serpent. Lady K’abal Xook fait passer une corde épineuse à travers sa langue ; le sang tombe sur du papier, qui est brûlé. Sur le linteau 25, un serpent se dresse devant elle et un être ancestral semblable à un guerrier apparaît de ses mâchoires ouvertes. Une autre composition, le linteau 15, montre Lady Wak Tuun devant un serpent sortant d’un récipient contenant des matériaux d’autosacrifice ; le British Museum décrit la figure émergente comme un ancêtre contacté lors du rite.

Les chercheurs modernes appellent cette apparition maya récurrente le « Serpent de la vision ».[^2] Ce nom isole la même structure que l’on trouve ailleurs dans l’hémisphère : le corps d’un serpent devient une ouverture par laquelle les morts ou les puissances ancestrales traversent. Il reçoit la fumée, le sang et la vision, et leur donne une forme assez vaste pour qu’un ancêtre l’habite. Ses mâchoires ne dévorent pas le mort. Elles font pénétrer la présence ancestrale dans la cour des vivants.

Les images elles-mêmes portent des dates et des noms écrits. Un résumé muséal moderne peut donc en dire davantage que « probablement rituel » : la série constitue un récit dynastique consacré à Lady K’abal Xook, à l’acte dont elle est gardée en mémoire et à l’autorité qu’il confère au présent. Le récit du British Museum sur la séquence souligne que les artistes font délibérément se replier le temps rituel sur lui-même. Un geste accompli dans le présent ouvre une rencontre datée du passé.

Voici le serpent comme médium. Pas exactement un messager ; pas un ancêtre ; pas un monarque de l’inframonde. Il est le canal visible par lequel une autorité morte ou primordiale redevient socialement active.

Le Serpent à plumes dérobe l’humanité au Mictlan #

La Légende des Soleils nahuatl rend les rapports du serpent avec la mort plus audacieux encore. Ici, Quetzalcoatl — le Serpent à plumes ou Serpent précieux — n’attend pas à la frontière. Il pénètre au Mictlan, le Lieu des morts, et en dérobe la substance la mieux gardée.

Le texte consigne une performance nahuatl datée du 22 mai 1558 et subsiste dans des copies associées au manuscrit couramment appelé le Codex Chimalpopoca. Les dieux ont établi la terre et le ciel, mais n’ont personne pour les habiter. Quetzalcoatl descend auprès de Mictlantecuhtli et de Mictlancihuatl et énonce clairement son dessein : « Je viens prendre les os de jade que vous gardez avec tant d’honneur. » Le seigneur du Mictlan lui remet une conque dépourvue de trous et lui ordonne d’en jouer en faisant quatre fois le tour du royaume. Des vers percent les trous ; des abeilles et des frelons pénètrent dans la coquille et la font chanter.

Mictlantecuhtli tente alors de révoquer l’accord. Ses serviteurs creusent une fosse. Quetzalcoatl, effrayé par des cailles, y tombe « comme s’il était mort » ; les os se dispersent et les oiseaux les rongent. Il revient à lui, rassemble les fragments brisés et s’enfuit à Tamoanchan. Là, Quilaztli — également appelée Cihuacoatl, la Femme-Serpent — broie les os dans un récipient. Quetzalcoatl répand son sang sur eux, et les autres dieux accomplissent une pénitence. L’humanité actuelle naît ainsi (Tlamachiliztlahtolçaçanilli, pp. 174–175, trad. Willard Gingerich).

L’épisode n’est pas un détour pittoresque ajouté à la création. Il définit ce que sont les êtres humains. Les corps humains sont les restes endommagés de vies antérieures, dérobés à la mort, brisés de nouveau, broyés comme de la nourriture ou des semences, puis animés par le sacrifice divin. Le Serpent à plumes descend et remonte ; la Femme-Serpent transforme la matière morte ; la vie commence comme un acte de retour réussi.

Le voyage de Quetzalcoatl donne à la route du serpent sa forme la plus audacieuse. Les souverains du Mictlan s’opposent à lui, faisant du Serpent à plumes un intrus, un trompeur, une victime, un survivant et un voleur. Il vainc la mort en transportant ses os vers une autre forme.

Le fleuve de l’Anaconda ramène les morts à la naissance #

Dans le Haut Rio Negro et l’Uaupés, en Amazonie du Nord-Ouest, les peuples tukano donnent à la cosmologie de la route du serpent son expression la plus complète. L’Anaconda est à la fois ancêtre, vaisseau, fleuve, maison et corps.

Les récits d’origine racontent comment un ancêtre-Anaconda entra par la « porte d’eau » orientale et remonta le fleuve, avec les ancêtres de l’humanité à l’intérieur de lui. Au début, ceux-ci étaient des êtres spirituels sous la forme d’ornements de plumes. À mesure que l’Anaconda traversait une succession de maisons de transformation, ils acquéraient des corps humains et émergeaient dans leurs territoires. Les différents peuples tukano racontent la route depuis leurs propres positions, et chaque groupe possède son propre ancêtre-Anaconda. Dans la maloca traditionnelle, le toit est le ciel, le sol recouvre le Fleuve des morts, et la maison elle-même reproduit le corps de l’Anaconda (Indigenous Peoples in Brazil, “Tukano”).

Le voyage funéraire inverse et renouvelle cette origine. Une personne est enterrée sous le sol de la maison, dans une pirogue ou un cercueil en forme de pirogue. Un aspect de l’âme tombe dans le fleuve de l’inframonde et retourne à la « maison de transformation » du groupe, son lieu d’origine. Plus tard, cette âme-nom revient parmi les vivants lorsqu’un nouveau-né reçoit le nom d’un parent paternel récemment décédé. Le fleuve de l’inframonde est rempli des mêmes ornements de plumes à l’intérieur desquels les ancêtres voyagèrent d’abord dans l’Anaconda.

Il ne s’agit pas simplement d’une élégante synthèse d’ethnographe. Des auteurs autochtones du Haut Rio Negro ont publié leurs propres histoires sacrées. Dans le livre des Desana Antes o mundo não existia, Umúsin Pãrõkumu a relaté le savoir, et son fils Tõrãmũ Kehíri l’a recueilli et illustré ; l’édition ultérieure a été publiée par les organisations autochtones UNIRT et FOIRN. L’anthropologue tukano contemporain João Paulo Lima Barreto, écrivant à partir des enseignements reçus de ses grands-parents, de son père Ovídio Barreto et de spécialistes kumuã, énonce le principe avec une clarté inégalée : « Mourir, c’est se transformer, ce n’est pas mourir. » Le corps biologique prend fin ; un autre mode de la personne revient sur terre et entre dans un « nouveau territoire de l’au-delà » (Barreto, « Body Ground Heart »).

L’Anaconda n’attend donc pas simplement les âmes en aval. Son voyage primordial a créé les coordonnées selon lesquelles les âmes, les noms, les corps et les peuples continuent de circuler. L’origine et l’au-delà sont une même route, lue dans deux directions opposées.

Le complexe du Yuruparí met en scène cette logique. Dans sa charte mythique, le Yuruparí sous forme d’anaconda avale les initiés, puis les restitue sous forme d’ossements. Les parents brûlent l’Anaconda, mais son âme s’élève et un palmier pousse de ses cendres ; les instruments rituels sont fabriqués à partir de l’arbre. Au cours du rite, les garçons sont peints en noir, rituellement tués, baignés, renaissent par la porte d’eau, sont isolés comme des nouveau-nés, puis finalement peints en rouge. Le mythe n’emprunte pas le langage de la mort comme une métaphore décorative. Il fait de la mort, de la digestion, de la croissance végétale, de l’ancestralité et de l’âge adulte les étapes d’un seul processus de transformation (Indigenous Peoples in Brazil, “Yuruparí rites”).

Pour le rapport de l’Anaconda aux plantes visionnaires et à la perception interspécifique, voir notre étude sur le cebil, le yopo et le serpent ancestral. Le schéma plus général se rattache également aux récits américains d’émergence du serpent et de la femme, et cette récurrence est au cœur de l’argumentation en faveur de la longue durée. L’émergence et l’au-delà empruntent la même route du serpent parce qu’ils préservent tous deux une grammaire religieuse plus ancienne, dans laquelle les personnes passent d’une catégorie d’êtres à une autre à l’intérieur d’un serpent, à travers lui ou au-dessus de lui.

Neuf formes attestées de la route du serpent #

Ces correspondances ne sont pas assez lâches pour être expliquées par « les serpents sont effrayants » ou « les serpents muent ». Le schéma est une chaîne d’actions : le serpent occupe l’eau, la grotte ou le dessous ; une personne meurt ou disparaît ; le serpent devient pont, bouche, vaisseau ou route — ou provoque la construction de la route ; les os, le pouvoir, l’ancestralité, le chant ou un nom reviennent parmi les vivants. La récurrence de cette chaîne, des Grands Lacs et du Sud-Est jusqu’à la Mésoamérique et à la haute Amazonie, pointe vers un héritage plutôt que vers une coïncidence.

Les ponts ojibwé et shipibo rendent l’argument particulièrement saisissant. Aux deux extrémités de l’hémisphère, un serpent n’est pas adjacent à un passage et n’est pas représenté à côté de l’eau : son corps s’étend d’une rive à l’autre et les humains passent sur son dos. L’un des ponts conduit les âmes vers le pays occidental des morts. L’autre porta les premiers humains jusqu’à ce que le passage soit retiré. Après des milliers de kilomètres et des générations de récits transmis, la construction sous-jacente demeure visible.

La même mémoire subsiste aussi sous la forme d’une histoire de rupture. Les morts cherokee auraient presque pu être ramenés chez eux jusqu’à ce que la boîte soit ouverte. Le boa shipibo porta les premiers humains jusqu’à ce que le passage soit violé. Les vivants marubo voyageaient autrefois vers le pays des esprits, jusqu’à ce que l’ancienne voie se ferme et que le difficile Chemin de la Mort la remplace. Dans chaque cas, la mortalité présente s’explique par un transport endommagé : les mondes étaient autrefois plus perméables, et des êtres d’exception connaissent encore la voie qui subsiste.

Un héritage profond ne préserve pas un texte mot pour mot. Il préserve une grammaire mythique. Au fil des millénaires, le pont-serpent peut devenir une gueule de serpent, la caverne sous-marine un Mictlan rempli d’ossements, l’initié qui revient un ancêtre de retour ou une âme-nom qui revient. Les langues, les animaux, les ordres politiques et les institutions rituelles changent ; la séquence sous-jacente demeure reconnaissable. L’élaboration locale est précisément ce à quoi nous devons nous attendre si les récits sont extrêmement anciens. Pour l’argument plus large selon lequel les premiers habitants des Amériques auraient transporté un fonds commun de mythes et de rites, voir les éléments en faveur d’un héritage panaméricain profond.

La biologie du serpent a contribué à la persistance de la tradition. Les serpents pénètrent dans les trous sans membres. Ils disparaissent dans l’eau et reviennent sur la terre ferme. Ils grimpent. Ils se dépouillent d’une image intacte d’eux-mêmes et continuent à vivre. Ils avalent un animal jusqu’à ce qu’un corps voyage à l’intérieur d’un autre. Un crotale transforme une immobilité invisible en une action soudaine et irréversible. Chacun de ces faits zoologiques offre au mythe un verbe physique et maintient l’idée ancienne intelligible dans une écologie nouvelle.

Les traditions américaines vont ensuite au-delà de l’animal. Leurs serpents se dotent de cornes, de plumes, de têtes félines, d’histoires humaines, de maisons, de fleuves, de gueules royales et de sociétés entières à l’intérieur de leur corps. La biologie fournit le mouvement mémorable ; l’héritage le transmet à travers le temps ; la mythologie lui donne une forme locale.

Ce que le Disque au crotale peut dire après les récits #

Revenons maintenant à la pierre de Moundville. Deux grands serpents s’entrelacent autour d’une main. Un œil s’ouvre dans la paume. Si nous commençons par l’objet seul, nous sommes tentés d’attribuer à chaque élément une étiquette fixe : serpent égale monde souterrain ; œil égale portail ; cercle égale étoiles. Le résultat semble précis et peut être faux.

Les récits nous apprennent à le voir autrement. Un portail n’est pas seulement un lieu, mais un événement. Quelqu’un plonge, disparaît, rêve, saigne, traverse, meurt, revient ou ne revient pas. Un serpent n’est pas un insigne attaché à « l’inframonde ». C’est une relation dangereuse, capable d’admettre, de transformer, de transporter, de restaurer ou de refuser. La route des âmes ne se trouve pas nécessairement sous terre. Elle peut gravir la Voie lactée, se courber vers l’ouest, passer au-dessus de l’eau ou courir sous la maison avant de revenir vers le nom d’un enfant.

Le Disque au crotale condense cet ensemble plus ancien en une image portative. Il unit l’œil qui voit au-delà de la vision ordinaire à la main qui agit dans ce monde, puis enroule des puissances vivantes autour de leur point de rencontre. Le disque n’est pas une énigme visuelle isolée. Il rend portatif le seuil ancien.

C’est pourquoi les serpents se rassemblent près des morts dans une si grande partie des Amériques. La récurrence est le signal. Sous des noms et des géographies changeants survit une ancienne structure religieuse : la mort ouvre une route ; la route est aquatique, caverneuse, nocturne ou céleste ; le serpent la garde, devient cette route ou y transporte le voyageur ; quelque chose revient — puissance, ancêtre, ossements, nom, vie renouvelée.

Le Disque au crotale est une condensation tardive et éclatante de cet héritage. Le pont des âmes ojibwé, le pont shipibo des premiers humains, le voyage de récupération cherokee, la renaissance des Huni Kuin dans la gueule de Yube, le Chemin de la Mort marubo, la gueule ancestrale maya, le voleur d’ossements nahua et le fleuve Anaconda tukanoan sont d’autres transformations conservées de la même idée profonde. Ensemble, ils laissent entendre que les mythes du serpent, de la mort et du retour sont remémorés dans les Amériques depuis de nombreux milliers d’années.

Le serpent appartient aux morts parce qu’une ancienne tradition américaine se souvenait de la route entre les mondes comme d’un serpent vivant, et a continué à s’en souvenir pendant des milliers d’années.

Notes #

[^1] : Le texte de Mooney est indispensable, mais il est médiatisé. Il dit que la version principale provenait de Swimmer (A’yûñ’inĭ) et cite John Ax et James Blythe parmi les autres sources de l’Eastern Band. Sa comparaison et sa formulation lui appartiennent ; le savoir narratif leur appartient. Voir sa note au récit 5 dans Myths of the Cherokee.

[^2] : « Vision Serpent » est une appellation savante moderne désignant une forme visuelle maya récurrente. Les noms personnels anciens peuvent varier ; l’importance comparative réside dans le fonctionnement stable de la forme — un corps de serpent ouvrant une voie à la présence divine ou ancestrale.

[^3] : Les archives ne sont pas neutres. Tuggle a laissé anonyme le conteur de « The King of the Tie Snakes » ; Kohl n’a pas nommé le cartographe ojibwé dans le passage publié ; Mooney a souvent combiné plusieurs versions. Cet article nomme donc les conteurs partout où les sources le permettent et accorde une importance particulière aux institutions autochtones et aux auteurs indigènes qui contrôlent leur propre cadrage.

[^4] : Roe dit que les récits de Manuel ont été enregistrés spontanément parmi la famille et les amis, souvent tandis que les gens étaient assis à parler autour du feu. Il a enregistré les récits sur bande, les a transcrits en shipibo, a élaboré une traduction littérale en espagnol et a publié des paraphrases anglaises proches plutôt que des traductions ligne à ligne. Voir The Cosmic Zygote, pp. 44–47.

Sources #

• Barreto, João Paulo Lima. “Body Ground Heart.” MESA 7. Anthropologie philosophique tukano fondée sur des enseignements de spécialistes kumuã et sur la famille de l’auteur.
• Brown, LaDonna. “At Moundville: The Horned Serpent Story.” Chickasaw Nation, Department of History & Culture.
• British Museum. “A History of Storytelling Through Pictures.” Linteaux 24–26 de Yaxchilan ; Lady K’abal Xook, saignée, apparition du serpent et ancêtre.
• Cesarino, Pedro de Niemeyer. “Tales of the Way of Death: Ethnography and the Translation of Amerindian Poetry.” Estudos Avançados 26, no 76 (2012), pp. 75–100. Témoignage marubo bilingue d’Armando Cherõpapa sur Vei Maya, le serpent au fleuve, ainsi que la formation et la traversée de Vei Vai.
• Davis, Jera R. “Crafting Moundville Palettes.” Dans Rethinking Moundville and Its Hinterland. University Press of Florida, 2016, pp. 234–254.
• Grantham, Bill. Creation Myths and Legends of the Creek Indians. University Press of Florida, 2002. En particulier pp. 25–28, 38–41, 199–227.
• Kohl, Johann Georg. Kitchi-Gami: Wanderings Round Lake Superior. Chapman and Hall, 1860. Voir pp. 215–219 pour la carte ojibwée de la route des âmes et du pont-serpent.
• Lankford, George E. “The ‘Path of Souls’: Some Death Imagery in the Southeastern Ceremonial Complex.” Dans Ancient Objects and Sacred Realms, University of Texas Press, 2007, pp. 174–212.
• Lagrou, Els. “Anaconda-Becoming: Huni Kuin Image-Songs, an Amerindian Relational Aesthetics.” Horizontes Antropológicos 24, no 51 (2018), pp. 17–49 ; déglutition, renaissance, Leôncio et chant visionnaire aux pp. 44–46.
• Milwaukee Public Museum. “Life Stages.” Cultures traditionnelles des Grands Lacs ; récits ojibwés du voyage de quatre jours de l’âme et du pont-serpent.
• Mooney, James. Myths of the Cherokee. Nineteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Government Printing Office, 1902. En particulier « The Daughter of the Sun », pp. 252–254, et les notes aux pp. 436–437.
• “Marubo.” Indigenous Peoples in Brazil. La voie ouverte vers Shoko Nai, sa fermeture, le difficile voyage posthume, la nouvelle peau et les noms.
• Pãrõkumu, Umúsin, and Tõrãmũ Kehíri. Antes o mundo não existia: Mitologia dos antigos Desana-Kehíripõrã. UNIRT/FOIRN, 2nd ed., 1995. La provenance du narrateur et de l’éditeur est documentée par le ICAA/Museum of Fine Arts, Houston.
• Pinedo Varela, Harry Roldán (Inin Metsa). “The Four Worlds.” Traduit par Sofia Puente, Latin American Literature Today 23 (2022). Récit shipibo contemporain de Ronin, du monde aquatique, de la mort, de la guérison et de la transformation en étoiles.
• Roe, Peter G. The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazon Basin. Rutgers University Press, 1982. Voir « Myth, Cosmos, and Ceremony among the Shipibo », en particulier pp. 44–47, 113–121 ; la Mère de toutes les créatures aquatiques se trouve aux pp. 120–121.
• Swanton, John R. Myths and Tales of the Southeastern Indians.

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• Tlamachiliztlahtolçaçanilli, également connu sous le titre Leyenda de los Soles. Performance nahuatle enregistrée en 1558, fol. 76–77. Willard Gingerich, « A Performance Translation of the Náhuatl ‘Wisdom-Discourse Fables’ from the Manuscript of 1558. » Estudios de Cultura Náhuatl 28 (1998), p. 159–196, en particulier p. 174–175. Voir également John Bierhorst, History and Mythology of the Aztecs, University of Arizona Press, 1992.
• « Tukano. » Indigenous Peoples in Brazil. Cosmologie amazonienne du Nord-Ouest, cycle de la vie, ancêtre-Anaconda et rites du Yuruparí.
• Warren, William W. History of the Ojibways, Based Upon Traditions and Oral Statements. Rédigé en 1852. Voir « The Road of Souls » pour Che-ba-kun-ah, Ke-wa-kun-ah et le pont serpentiforme sur le chemin du retour vers les ancêtres.