Le Dieu derrière l’arc-en-ciel : la Genèse pygmée, Mambela et le rhombe

En bref

• Schebesta a consigné deux récits distincts, semblables à la Genèse : l’origine de la mort chez les Efé, avec Baatsi et Tahu, et le mythe du retrait divin des Basua des villages voisins, avec Mugasa.
• La ressemblance avec la Genèse est réelle : argile, fruit interdit, transgression féminine, paradis perdu, labeur, douleurs de l’enfantement et mort — mais aucun serpent ne tente l’une ou l’autre des femmes.
• Ailleurs, dans le même ensemble régional, Mungu est ambelema, le serpent-arc-en-ciel ; le python le symbolise ; et ambelema est prudemment associé à l’initiation Mambela.
• Le maduali, rhombe de Mambela, rendait audible l’esprit caché. La chaîne proposée est puissante, mais elle traverse plusieurs communautés et ne doit pas être réduite à une seule croyance.

« Le rhombe est la voix de Tore. »
— Paul Schebesta, « Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen » (1933), p. 134, à propos de Kalimoholo ; traduit de l’allemand

Existe-t-il vraiment une version pygmée de la Genèse ? #

Oui — et le problème n’est pas que la ressemblance soit faible. C’est qu’elle est presque trop frappante.

Paul Schebesta, missionnaire catholique et ethnographe, a publié deux récits de la forêt de l’Ituri dans Revisiting My Pygmy Hosts (1936), ouvrage en anglais. L’un décrit un dieu-père caché dont la fille cherche à l’apercevoir. L’autre raconte que les premiers humains mangent un fruit interdit par une divinité. Dans les deux récits, l’acte d’une femme rompt l’intimité primordiale avec Dieu ; l’abondance disparaît ; le labeur, la douleur et la mort font leur entrée dans le monde. Andrew Cutler a reproduit et interprété ces deux récits dans « Pygmy Eve Peeps God ».

Schebesta lui-même ne pouvait manquer ce parallèle. Dans sa synthèse savante ultérieure, il qualifie le récit de Mugasa de mythe du « paradis perdu » et affirme que l’interdit de Tahu présente une « grande ressemblance » avec le récit biblique du péché originel (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

Mais ces deux récits ne constituent pas, contrairement à ce qu’on dit souvent, « deux cycles efé ». La monographie ultérieure de Schebesta apporte l’attribution qui manquait :

• Le récit de Baatsi et Tahu lui a été rapporté par Sabu, au camp efé de Maseda.
• Le récit du bras caché lui a été rapporté par les Basua des villages voisins, à Apare ; leur divinité était Mugasa — imprimé Masupa dans la traduction anglaise de Gerald Griffin, parue en 1936.

Cette distinction importe. Schebesta précise explicitement que les Bambuti parlant efé et les Basua/Bakango parlant kibira employaient des vocabulaires religieux différents (Schebesta 1950, p. 13). « Pygmée » n’est donc utile ici qu’en tant que terme générique historique sous lequel la littérature a regroupé plusieurs peuples forestiers. Ce n’est le nom ni d’une tribu, ni d’une langue, ni d’une théologie unique. ¹

Cette rectification n’affaiblit pas la comparaison avec la Genèse. Elle la rend plus étrange. Deux communautés voisines conservent deux récits complémentaires de la Chute.

Le dossier de l’Ituri divise la Genèse en deux : dans un récit, le fruit interdit est à l’origine de la mort ; dans l’autre, la vue interdite de Dieu est à l’origine du labeur, des douleurs de l’accouchement, de l’absence divine et de la mort.

Que se passe-t-il dans le récit efé de Baatsi et de l’arbre Tahu ? #

À Maseda, Sabu, un homme âgé, a raconté à Schebesta que le créateur, avec la Lune à ses côtés, avait formé le premier homme, Baatsi, en modelant un corps, en le couvrant de peau et en le remplissant de sang. Le créateur donna la forêt aux descendants de Baatsi, mais leur interdit un arbre, Tahu. Pendant un temps, les gens obéirent et vécurent heureux.

Puis une femme enceinte fut prise d’une envie irrésistible de manger les fruits de Tahu. Son mari résista, puis céda. Il cueillit et éplucha le fruit, puis en dissimula la peau sous des feuilles. La Lune vit ce qui s’était passé et le rapporta à Mugu. La mort fut envoyée parmi les êtres humains en guise de châtiment (Schebesta 1950, pp. 48–49 ; le récit anglais est reproduit dans Vectors of Mind).

Les correspondances avec la Genèse ne sont pas de vagues archétypes tels qu’« un arbre » ou « une femme ». Elles forment une séquence :

1. Un créateur façonne le premier être humain à partir d’une matière semblable à la terre.
2. L’humanité habite un environnement abondant.
3. Un arbre est interdit par commandement divin.
4. Une femme est la première à engager la transgression.
5. Un homme y prend part en connaissance de cause.
6. La preuve est dissimulée.
7. Un témoin non humain informe Dieu.
8. La mortalité suit la transgression.

Les chapitres 2 et 3 de la Genèse fournissent la poussière, l’Éden, l’arbre interdit, Ève et Adam, la dissimulation, l’interrogatoire divin, les douleurs de l’enfantement, le labeur agricole, l’expulsion et la mort (Genèse 2–3). Le récit de l’Ituri fournit l’argile ou le corps modelé, l’abondance de la forêt, Tahu, une femme enceinte et son mari, la peau du fruit cachée, la Lune qui observe et la mort.

La texture verbale devient plus troublante encore dans l’analyse de Schebesta en 1950. Il rapproche tahu de formes régionales telles que taku, toku, teku, ato et aro, puis propose un lien avec une racine signifiant « savoir » ou « devenir sage ». Sur le plan mythologique, il qualifie le fruit à la fois de fruit de la connaissance et de fruit de la vie (Schebesta 1950, pp. 202–203). Cette étymologie est une reconstruction de Schebesta, et non un fait de dictionnaire que nous puissions vérifier indépendamment. Elle montre néanmoins que la comparaison avec l’« arbre de la connaissance » n’a pas été inventée par un blogue moderne. Elle occupait déjà une place centrale dans sa propre lecture des données de terrain.

Pourquoi le bras qui disparaît de Mugasa est-il encore plus proche de la Genèse ? #

Le récit d’Apare commence avant l’apparition de la société. Mugasa existe seul. Il crée trois enfants humains : deux fils et une fille. L’un des fils devient l’ancêtre des Basua/Bambuti, l’autre celui des Babali, et la fille devient la mère des générations suivantes.

Mugasa vit parmi eux, mais demeure invisible. Il parle à ses enfants et pourvoit à tous leurs besoins, tout en leur interdisant de l’épier. On entend marteler et forger dans sa grande hutte. Il y a une voix divine, un travail divin et une abondance divine — mais pas de visage divin.

La fille apporte de l’eau et du combustible à sa porte. La curiosité l’emporte sur l’interdit. Cachée derrière un poteau, elle observe Mugasa tendre le bras pour prendre le pot et aperçoit un bras couvert d’anneaux de cuivre. Mugasa comprend aussitôt. Il annonce qu’il va quitter l’humanité et se retire secrètement en aval.

Avant de partir, il donne aux enfants des armes et des outils et leur enseigne la forge. Ce don est aussi une condamnation. Désormais, les humains devront leur survie aux techniques et au travail plutôt qu’à la providence divine. La fille est condamnée au dur labeur, à épouser ses frères et à enfanter dans la douleur. Le bonheur, la paix, l’eau obtenue sans effort, les fruits, le poisson et le gibier disparaissent. Son premier enfant est nommé Kukua kende, « la mort approche », et meurt au bout de deux jours. Par la suite, la mort emporte tout le monde (Schebesta 1950, pp. 18–20).

Il ne s’agit pas d’une vague ressemblance avec l’Éden. Le récit reprend une grande partie de la structure causale de Genèse 3 : curiosité féminine, connaissance interdite acquise par la vue, jugement divin, douleurs de l’enfantement, dur labeur, perte de l’abondance, séparation d’avec Dieu et mortalité. Mais son image centrale est plus juste psychologiquement encore. La fille ne mange pas le fruit de la connaissance. Elle surprend Dieu au moment où il est perçu.

C’est pourquoi ce récit importe pour la théorie de la conscience d’Ève et pour Julian Jaynes. Avant la transgression, le père invisible parle et les humains obéissent. Quand une femme se retourne pour examiner la source de l’autorité, le dieu extérieur se retire. La planification, les outils, le travail et la souffrance reproductive occupent le vide. Le mythe se lit comme le souvenir du moment où la voix qui commandait cessa d’être simplement « Dieu » et devint susceptible d’un examen réflexif.

C’est une interprétation, et non quelque chose qu’auraient dit les informateurs de Schebesta. Mais elle correspond remarquablement bien aux rouages du récit. L’acte qui met fin au paradis est une métacognition mise en scène comme un regard jeté derrière le rideau.

Comment les deux récits de la Chute de l’Ituri se comparent-ils à la Genèse ? #

La dernière ligne est cruciale. Schebesta a explicitement observé qu’aucun serpent séducteur n’apparaissait dans ces mythes pygmées sur l’origine de la mort (Schebesta 1950, p. 203). La transgression découle du désir et de la curiosité, non de la persuasion d’un reptile.

Et pourtant, un serpent attend juste à la lisière du récit.

Did les missions chrétiennes produire la Genèse pygmée ? #

Schebesta ne le pensait pas. Dans le récit anglais de 1936, il rapporte que Sabu avait appris l’histoire de Tahu de son père et affirme que toute influence biblique était exclue. Jean-Pierre Hallet a défendu cette thèse beaucoup plus énergiquement par la suite dans Pygmy Kitabu, où il traite les traditions efé comme anciennes et envisage une voie de diffusion depuis l’Afrique centrale vers l’Égypte et la religion biblique (Hallet 1973). L’anthologie très lue d’Ulli Beier, The Origin of Life and Death, ainsi que les ouvrages de référence de David Leeming ont contribué à faire entrer le récit de Baatsi et Tahu dans la mythologie comparée (Beier 1966).

Aucune de ces reprises ne constitue une attestation ancienne indépendante. Toutes remontent à un petit corpus de sources, en particulier à Schebesta. L’hypothèse grandiose de Hallet, qui fait aller les traditions pygmées vers l’Égypte puis vers la Bible, n’est pas une histoire de transmission démontrée.

L’affirmation inverse — celle d’une simple contamination missionnaire — n’est pas davantage prouvée. En 1964, un compte rendu de Michel Meslin posait directement la question de savoir si les mythes pygmées de Schebesta — arbre interdit du paradis, humain fait d’argile, mort, faim et châtiment — reflétaient l’influence des missionnaires chrétiens (Meslin 1964). La question est légitime. Les récits circulent sans conserver les noms de « Jésus » ou de « Moïse », et un informateur peut recevoir un motif par l’intermédiaire de peuples voisins bien avant de rencontrer personnellement un missionnaire.

Il faut aussi tenir compte du problème de l’observateur. Schebesta appartenait au cercle intellectuel de l’école viennoise de Wilhelm Schmidt, qui défendait le monothéisme primordial : la religion la plus ancienne aurait été celle d’un dieu créateur moral, par la suite obscurcie par les esprits, la magie et le polythéisme. Masato Sawada soutient que la volonté de Schebesta de rassembler les termes efé, aux contours mouvants, en un seul Dieu créateur reflétait ce parti pris théorique. Dans les travaux de terrain plus tardifs de Sawada auprès des Efé, tore pouvait désigner une catégorie d’êtres extraordinaires, en particulier les morts, plutôt qu’un Être suprême unique doté d’un nom propre (Sawada 2001, pp. 29–42).

La conclusion honnête reste donc en suspens :

• Emprunt chrétien ou régional : possible, mais non démontré.
• Convergence indépendante : possible, mais la séquence détaillée exige davantage qu’un haussement d’épaules invoquant des archétypes universels.
• Diffusion ancienne : possible en principe, mais aucune voie reliant les versions de l’Ituri à l’ancien Israël n’a été établie.
• Remaniement ethnographique : certain au niveau de la traduction et de la synthèse, mais il n’explique pas à lui seul tous les éléments narratifs autochtones.

La ressemblance constitue un élément de preuve. Son sens et son ancienneté restent des questions ouvertes.

Mugasa et Mungu sont-ils le même dieu ? #

À peu près — mais un signe égal serait trop affirmatif.

Lors de sa première visite, Schebesta rapporte que les Basua des villages appelaient la divinité Mungu ou mwamba. Lors de sa deuxième visite, ces mêmes Basua des villages l’appelaient Mugasa, nom que Schebesta interprétait comme une forme wangwana ou un équivalent de mwamba. Il ajoute ensuite que ce que les Basua des villages attribuaient à Mugasa/mwamba, les Bakango voisins l’attribuaient à Mungu (Schebesta 1950, pp. 18–19).

C’est un indice solide que Mugasa et Mungu occupent la même position de dieu suprême dans la reconstruction régionale de Schebesta. Ce n’est pas le témoignage consigné d’un informateur affirmant que « Mugasa est Mungu ». Le nom Mungu/Mugu était aussi extrêmement répandu et doté d’un sens variable. Schebesta indique que les peuples de l’Ituri l’employaient souvent avec les étrangers ; selon le contexte, il pouvait désigner une divinité, un être de la forêt, un démon ou un mort.

La notation la plus prudente est donc :

Mugasa ≈ Mungu — des complexes créateurs et paternels qui se recoupent, et non une identité lexicale établie.

Le problème d’orthographe est plus simple. Masupa, dans la traduction anglaise de 1936, et Mugasa, dans la monographie savante de 1950, désignent manifestement le même récit du bras caché. Tant que la source de Griffin ou les carnets de Schebesta n’expliquent pas ce changement, la forme responsable est « Mugasa (imprimé Masupa en 1936) ».

Comment Mungu devient-il le serpent-arc-en-ciel ambelema ? #

Parmi les informateurs bakango/bafwaguda de Schebesta, ce lien n’est pas hypothétique. Le chasseur invoquait le Père, puissance à l’origine du gibier et de la forêt, et lui demandait des animaux. Les récolteurs de miel invoquaient le même Père auprès de l’arbre. Schebesta identifie ce Père à Mungu, maître de la forêt et du gibier, et affirme explicitement que Mungu est identique au serpent ambelema (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Ambelema est l’arc-en-ciel conçu comme un grand serpent. Il est profondément ambivalent :

• On s’adresse à lui avec affection en l’appelant Père.
• Il procure du gibier et favorise la récolte du miel.
• On peut lui offrir les premières parts de nourriture.
• On le craint comme un meurtrier associé à la maladie, aux inondations, à la foudre et à la mort.
• Le python en est le représentant ou le symbole terrestre.

Cette association n’est pas une simple curiosité liée à l’ancien vocabulaire de Schebesta. Dans son étude récente à l’échelle mondiale des traditions du serpent-arc-en-ciel, Robert Blust s’appuie sur les données bambuti comme exemple africain d’une conception de l’arc-en-ciel en serpent céleste : celui-ci est redouté comme meurtrier et porteur de catastrophes, tout en étant intégré à la vie religieuse (Blust 2023, pp. 217–218). Blust confirme l’importance comparative de cette configuration ; il ne démontre pas indépendamment l’équation particulière que pose Schebesta entre Mungu et ambelema.

La publication de Schebesta de 1933 est particulièrement utile parce qu’elle conserve la contradiction, avant que ses efforts ultérieurs de systématisation ne rendent l’ensemble trop cohérent. Il indique que les Bakango craignent le serpent-arc-en-ciel tout en l’invoquant pour la chasse et la récolte du miel ; il distingue également l’identité bien établie entre Mungu et ambelema de sa tentative plus prudente de relier Mungu au tonnerre (Schebesta 1933, pp. 113–116).

Le dieu suprême n’est pas remplacé par le serpent. Le serpent est la forme sous laquelle le dieu suprême apparaît lorsque sa puissance divine devient visible dans l’eau, le ciel et la forêt.

En quoi consistait l’initiation Mambela ? #

Mambela — également imprimé Mombela — ne désignait pas une cérémonie normalisée unique. C’était un ensemble régional d’institutions initiatiques destinées aux garçons, chez les Bali/Babali et les peuples voisins du nord-est du Congo. Les rites, les officiants, les instruments et les noms des esprits variaient selon les lieux. Leur grammaire commune comprenait l’isolement en forêt, le fouettage, la scarification ou une pratique remplaçant la circoncision, l’enseignement moral et ésotérique, le secret et l’admission à l’âge adulte masculin.

Vicky Van Bockhaven reconstitue le cycle bali à partir d’archives abondantes de comptes rendus administratifs et missionnaires datant de 1904 aux années 1930. Les candidats, âgés d’environ dix à vingt ans, entraient dans une clairière forestière appelée la « maison de Mambela ». Les flagellations publiques laissaient place à des étapes réservées aux initiés. Lorsque les esprits initiatiques se faisaient entendre par le truchement d’instruments, les femmes et les enfants prenaient la fuite. Les novices aux yeux bandés recevaient des scarifications sur la poitrine, attribuées à un esprit-oiseau. Les anciens enseignaient les interdits alimentaires, le respect dû aux parents, aux anciens et aux morts, la fraternité, l’obéissance et le silence. Le rite ne pouvait s’achever qu’au cours d’un cycle ultérieur, lorsque les anciens novices étaient enfin autorisés à se confronter à l’être le plus secret (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

Il ne s’agit pas simplement de « religion » flottant au-dessus de la politique. Mambela créait des classes d’âge, des alliances et des réseaux entre les villages ; ses officiants détenaient une autorité ; ses secrets pouvaient servir à sceller des accords de coopération. Van Bockhaven insiste sur les emprunts culturels et les variations régionales, et retrace diverses influences chez les Bali, les Ndaka, les Komo, les Mbo et des sociétés apparentées. Il n’existait pas de modèle de Mambela pur et immuable.

Cela change la façon dont il faut lire l’ensemble du dossier. Mambela était avant tout une institution villageoise bali/babali à laquelle les communautés forestières voisines participaient et qu’elles adaptaient ou contribuaient à remanier. La participation des Bafwaguda ou des Basua témoigne d’un monde rituel régional partagé — pouvant comprendre acculturation et emprunts délibérés — et non de la preuve que chaque trait dérive sans changement d’une « religion pygmée » primordiale et isolée. Les sources montrent plus clairement une circulation à travers la frontière entre forêt et village qu’une propriété ethnique.

Pour situer ces éléments dans une perspective comparative, voir les études du site sur le rhombe comme marqueur de l’initiation masculine et sur les initiés mordus ou avalés par un serpent.

À quoi servait le rhombe maduali ? #

Le mot maduali désignait tour à tour un objet, un esprit, un ancêtre et un spectacle.

Dans la communauté bakango/bafwaguda d’Apare #

Schebesta rapporte que maduali était le nom du rhombe révélé comme le premier grand secret de Mambela. Les garçons avaient passé environ un an en réclusion dans une forêt interdite aux femmes. Vêtu d’herbe et masqué, un ndiki, incarnant l’ancêtre primordial endekoru, faisait tournoyer l’instrument caché et avertissait les gens de s’éloigner. Schebesta n’a pas vu la lame ; les éléments conservés établissent son nom, son action, son son et sa fonction rituelle — non sa matière ni sa forme ² (Bullroarer Atlas : maduali bakango/bafwaguda ; Schebesta 1933, pp. 115–116).

Dans sa synthèse de 1950, Schebesta ajoute que chez les Babali et les Bakango, maduali désignait à la fois le rhombe et le père primordial. Son grondement était assimilé au tonnerre. Schebesta interprétait avec prudence le tonnerre comme la voix d’un être de l’orage lié au père primordial (Schebesta 1950, p. 15). Cette dernière étape est son interprétation. Les informateurs ne lui ont pas donné la formule « le rhombe est la voix de l’ancêtre ».

Dans les communautés bali/babali #

Les archives indépendantes concernant les Bali rendent le paysage sonore plus complexe. Van Bockhaven décrit Maduali comme zizi ya mambela, l’« esprit de Mambela », et comme l’esprit le plus secret et le plus important du rite. Mais un autre esprit, nasasa, était identifié à un calao ou à l’« oiseau de Mambela ». Les scarifications pratiquées sur la poitrine des novices aux yeux bandés étaient attribuées à cet esprit-oiseau. Selon les versions régionales, le rhombe pouvait donner voix à Maduali, à nasasa ou aux deux ; son identité n’était donc pas parfaitement fixe dans toute la zone de Mambela (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

Lors de la cérémonie finale consistant à « traîner le Maduali », les initiés du cycle précédent suivaient un sentier dans la forêt, venaient à bout de l’être et le traînaient jusqu’à son lieu de repos. On disait aux personnes extérieures qu’il s’agissait d’un animal fabuleux. Pour les hommes initiés, il pouvait être révélé comme un tronc de bananier ou un autre tronc enveloppé de feuilles et tiré par une corde. Maduali avait donc au moins trois registres :

1. Son : le grondement invisible du rhombe.
2. Être : l’esprit-animal secret de Mambela.
3. Corps : une construction forestière enveloppée de feuilles, révélée puis traînée.

La notice babali du Bullroarer Atlas conserve un récit apparenté datant de 1922 : des novices de Mombela aux yeux bandés étaient scarifiés tandis que le rhombe de Maduali faisait entendre une voix semblable à celle d’une sirène, audible à des kilomètres. La notice de l’Atlas et la source périodique originale doivent être lues comme une attestation bali voisine, et non fondues dans l’événement bafwaguda rapporté par Schebesta.

Quels rapports unissent ambelema, le python, Mambela et maduali ? #

Schebesta fournit le lien. Chez les Babali, les Basua des villages et leurs Bambuti, un garçon ayant achevé Mambela sans jamais avoir vu de python devait en observer un lorsqu’un python était tué dans les environs. Des groupes de garçons initiés se rendaient en procession jusqu’à la carcasse et enduraient des coups en chemin.

Sa formulation est prudente : le python est le symbole d’ambelema ; ambelema est « d’une certaine façon » le fondateur ou l’initiateur du rite ; et, dans Mambela, le rhombe joue le rôle prépondérant d’instrument sonore (Schebesta 1950, pp. 20–21).

Présentés sous forme de chaîne, les éléments ressemblent à ceci :

Cette chaîne a du sens, mais elle traverse les Basua des villages, les Bakango/Bafwaguda, les Babali/Bali et leurs communautés bambuti associées, ainsi que des sources recueillies à des époques différentes. Aucun informateur n’énonce l’équation complète :

Mugasa = Mungu = ambelema = python = Maduali.

La meilleure conclusion est relationnelle. Un complexe créateur et paternel recoupe celui de Mungu ; Mungu devient visible sous la forme du serpent-arc-en-ciel ; le python donne une forme terrestre à ce serpent ; ambelema est à l’origine de l’initiation ; et le rhombe rend audibles les esprits invisibles de Mambela — Maduali et, selon les régions, nasasa.

Tore est-il un autre nom de Mugasa ou de Mungu ? #

Rien ne permet de l’affirmer avec certitude.

Dans la synthèse de Schebesta, Mugasa/Mungu relève surtout d’un ensemble associant le créateur, le ciel, la lune, le feu et le père de la forêt. Tore relève principalement d’un ensemble d’êtres de la brousse ou de la forêt efé, même si les attributs de ces êtres se recoupent et circulent d’un groupe à l’autre. Les travaux ultérieurs de Sawada rendent cette équivalence encore moins sûre en montrant que tore pouvait fonctionner comme une catégorie plutôt que comme un nom propre unique.

Mais, dans un cas bien délimité, le lien entre le rhombe et Tore est direct. À Kalimoholo, parmi les Balese associés aux Efé, qui employaient un autre nom pour le rhombe, pahudjuhudju, Schebesta était… on lui avait dit que l’instrument était la voix de Tore. Il retentissait pendant l’initiation panda, sous le contrôle d’un ancien déguisé qui jouait le rôle du « grand-père » (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

Ce témoignage offre une comparaison éclairante ; il n’autorise pas pour autant à introduire Tore dans tous les rites mambela. Village différent. Initiation différente. Nom différent pour le rhombe. Nomenclature divine différente.

Pourquoi le rhombe est-il important pour la comparaison avec la Genèse ? #

Parce que les récits des origines expliquent pourquoi la présence directe de Dieu a disparu, tandis que l’initiation la fait temporairement renaître.

Le mythe mugasa commence par une voix que nul ne peut examiner. Le regard réfléchi de la fille détruit cet ordre. L’humanité hérite des outils et doit se gouverner elle-même. Le rite mambela inverse la séquence pour chaque génération de novices : une puissance invisible rugit dans la forêt ; des anciens masqués et des instruments secrets en contrôlent l’accès ; la terreur et l’obéissance précèdent la révélation ; ce n’est que plus tard que l’initié apprend quel corps ou quel mécanisme se trouvait derrière le son.

Dans un témoignage ituri, le rhombe est le premier secret, et celui qui le fait tourner, masqué, incarne l’ancêtre primordial. Dans un autre, maduali désigne à la fois le rhombe et le père primordial. Dans le témoignage kalimoholo, le rhombe est explicitement la voix de Tore. L’instrument n’est donc pas un simple bruit de fond. C’est une machine qui rétablit le commandement du Père absent.

C’est ici que les matériaux sur la Genèse et le complexe du serpent se rejoignent enfin — non pas sous la forme d’un mythe narratif unique, mais comme une théorie de l’esprit mise en scène dans le rituel :

• Mythe des origines : l’examen rompt le circuit immédiat entre Dieu et l’être humain.
• Condition humaine : les outils, le travail, la douleur et la mort comblent la distance ainsi créée.
• Initiation : les anciens reconstruisent une voix extérieure et surnaturelle au moyen de sons maîtrisés.
• Cosmologie du serpent : l’arc-en-ciel et le python donnent un corps visible au Père invisible de la forêt.
• Révélation : le novice apprend que la voix, la bête, l’ancêtre et l’instrument sont des formes superposées de l’autorité.

On retrouve cette même technologie cognitive dans une grande partie des témoignages mondiaux sur le rhombe. L’instrument parle comme un dieu, un ancêtre, un monstre ou une loi avant que l’initié voie comment la voix est produite. Voir le dossier comparatif australien et la cosmogénèse par le rhombe.

Pris ensemble, les témoignages ituri donnent au Père caché un corps visible dans le serpent-arc-en-ciel et le python, situent ce serpent à l’arrière-plan de l’initiation mambela et font entendre, grâce au rhombe, les puissances invisibles du rite. Chaque maillon est attesté séparément, dans des communautés différentes ; aucune source n’assimile le rhombe au serpent.

Que peut-on finalement affirmer avec certitude ? #

Les récits ituri présentent de véritables similitudes spécifiques avec la Genèse. Schebesta l’avait reconnu avant les vulgarisateurs plus tardifs. Le récit tahu comporte un fruit interdit, le désir initial d’une femme, un mari complice, des preuves dissimulées, un témoin céleste, un jugement divin et l’origine de la mort. Le récit mugasa comporte un père créateur solitaire, un paradis, l’interdiction d’accéder au savoir par la vue, la curiosité féminine, le retrait divin, le dur labeur, l’accouchement douloureux, la technologie et la mort.

Il ne s’agit pas d’un seul mythe efé. L’un est efé ; l’autre vient du village basua. L’identification de Mugasa à Tore n’est pas solidement établie. Mugasa et Mungu sont à considérer, de préférence, comme des termes qui se recoupent pour désigner le dieu suprême, plutôt que comme des synonymes automatiques. L’identité de Mungu et d’ambelema est beaucoup mieux établie. Le lien entre le python et ambelema est explicite. Le lien entre ambelema et Mambela est explicite, mais délibérément vague. Le rôle central de Maduali dans Mambela est explicite. En revanche, rien n’établit que le rhombe ait littéralement la forme d’un serpent ou incarne un serpent.

La surprise tient à la place du serpent. Dans la Genèse, il se trouve au cœur de la Chute, en tant que tentateur. Le dossier ituri maintient le serpent à l’écart du récit de la transgression et le situe à l’arrière-plan de la chasse, du temps qu’il fait, du danger, de la paternité et de l’initiation. Le serpent n’est pas un méchant de pacotille qui ruine le paradis. Il est l’une des formes sous lesquelles la puissance écrasante du Père continue de se manifester après la disparition du paradis.

Et lorsque la forêt doit de nouveau parler avec cette puissance, les hommes font tourner une lame au bout d’une corde jusqu’à ce que l’air devienne une voix.

Notes #

Sources #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933) : 108–146. Voir notamment les pp. 113–116 et 132–134.
3. Schebesta, Paul, traduit par Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Des extraits anglais plus longs sont reproduits et commentés dans Andrew Cutler, “Pygmy Eve Peeps God”.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Bruxelles : Institut Royal Colonial Belge, 1950. Voir les pp. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 et 202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922) : 339–353, notamment 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Thèse de doctorat, University of East Anglia, 2013. Voir les pp. 81–85 et l’annexe 1, pp. 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, supplément 27 (2001) : 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964) : 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Une théologie ituri contrastée, centrée sur la forêt plutôt que sur l’Être suprême reconstruit par Schebesta. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest rend compte du rhombe nkumbi décrit par Turnbull.)
10. Hallet, Jean-Pierre, avec Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Ouvrage de vulgarisation et diffusionniste ; à utiliser avec esprit critique.
11. Beier, Ulli, dir. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Anthologie postérieure, et non source de terrain indépendante sur l’Ituri.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leyde : Brill, 2023. Voir les pp. 217–218 pour la comparaison avec le serpent-arc-en-ciel des Bambuti.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Témoignages pertinents : Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali, et Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.