Le Dieu derrière l’arc-en-ciel : Genèse pygmée, Mambela et le rhombe

TL;DR

• Schebesta a consigné deux récits distincts, de type genésiaque : l’origine de la mort chez les Efé — Baatsi et Tahu, et le mythe du retrait divin des Basua des villages voisins — Mugasa.
• La ressemblance avec la Genèse est réelle : argile, fruit interdit, transgression féminine, paradis perdu, labeur, douleurs de l’enfantement et mort — mais aucun serpent ne tente l’une ou l’autre femme.
• Ailleurs dans le même complexe régional, Mungu est ambelema, le serpent arc-en-ciel ; le python le symbolise ; et ambelema est prudemment mis en relation avec l’initiation Mambela.
• Le rhombe maduali de Mambela rendait l’esprit caché audible. La chaîne proposée est puissante, mais elle traverse plusieurs communautés et ne doit pas être réduite à une seule croyance.

« Le rhombe est la voix de Tore. »
— Paul Schebesta, Kalimoholo, 1933:134

Existe-t-il vraiment une version pygmée de la Genèse ?#

Oui — et le problème n’est pas que la ressemblance soit faible. C’est qu’elle est presque trop convaincante.

Paul Schebesta, missionnaire catholique et ethnographe, a publié deux récits de la forêt de l’Ituri dans l’ouvrage anglophone Revisiting My Pygmy Hosts (1936). L’un décrit un père-dieu caché dont la fille vole un regard sur lui. L’autre raconte que les premiers humains mangent un fruit interdit par la divinité. Dans les deux cas, l’acte d’une femme rompt l’intimité primordiale avec Dieu ; l’abondance disparaît ; le labeur, la douleur et la mort entrent dans le monde. Andrew Cutler a reproduit et interprété les deux récits dans « Pygmy Eve Peeps God ».

Schebesta lui-même ne pouvait manquer le parallèle. Dans sa synthèse scientifique ultérieure, il a qualifié le récit de Mugasa de mythe du « paradis perdu » et a déclaré que l’interdit de Tahu présentait une « grande similitude » avec le récit biblique du péché originel (Schebesta 1950, p. 18–20, 48–49, 202–203).

Mais les deux récits ne sont pas, comme on les présente souvent, « deux cycles efé ». La monographie ultérieure de Schebesta fournit l’attribution manquante :

• Le récit de Baatsi et Tahu provenait de Sabu, au camp Efé de Maseda.
• Le récit du bras caché provenait des Basua des villages voisins, à Apare, dont la divinité était Mugasa — imprimé Masupa dans la traduction anglaise de Gerald Griffin parue en 1936.

La distinction est importante. Schebesta affirme explicitement que les Bambuti de langue Efé et les Basua/Bakango de langue kibira employaient des vocabulaires religieux différents (Schebesta 1950, p. 13). « Pygmée » n’est donc utile ici que comme catégorie historique englobante sous laquelle la littérature a classé plusieurs peuples forestiers. Ce n’est pas le nom d’une tribu, d’une langue ou d’une théologie uniques. ¹

Cette rectification n’affaiblit pas la comparaison avec la Genèse. Elle la rend plus étrange. Deux communautés voisines conservent deux Chutes complémentaires.

Le dossier de l’Ituri scinde la Genèse en deux : dans un récit, le fruit interdit est à l’origine de la mort ; dans l’autre, la vision interdite de Dieu est à l’origine du labeur, des douleurs de l’enfantement, de l’absence divine et de la mort.

Que se passe-t-il dans le récit Efé de Baatsi et de l’arbre Tahu ?#

À Maseda, le vieux Sabu raconta à Schebesta que le créateur, avec la Lune à ses côtés, forma le premier homme, Baatsi, en pétrissant un corps, en le recouvrant de peau et en le remplissant de sang. Le créateur donna à la descendance de Baatsi la forêt, mais interdit un arbre, Tahu. Pendant un certain temps, les humains obéirent et vécurent heureux.

Puis une femme enceinte fut saisie d’une envie irrésistible de manger le fruit de Tahu. Son mari résista, puis céda. Il cueillit et éplucha le fruit, puis dissimula la peau sous des feuilles. La Lune vit ce qui s’était passé et le rapporta à Mugu. La mort fut envoyée parmi les humains en guise de châtiment (Schebesta 1950, p. 48–49 ; le récit anglais est reproduit dans Vectors of Mind).

Les correspondances avec la Genèse ne sont pas de vagues archétypes tels qu’« un arbre » ou « une femme ». Elles forment une séquence :

1. Un créateur façonne le premier être humain à partir d’une matière apparentée à la terre.
2. L’humanité habite un environnement abondant.
3. Un arbre est interdit par commandement divin.
4. Une femme devient la première à agir dans la transgression.
5. Un homme y participe en connaissance de cause.
6. La preuve est dissimulée.
7. Un témoin non humain informe Dieu.
8. La mortalité survient après la rupture.

La Genèse 2–3 fournit la poussière, l’Éden, l’arbre interdit, Ève et Adam, la dissimulation, l’interrogatoire divin, les douleurs de l’enfantement, le labeur agricole, l’expulsion et la mort (Genèse 2–3). Le récit de l’Ituri fournit l’argile ou le corps pétri, l’abondance forestière, Tahu, une femme enceinte et son mari, la peau cachée, la Lune qui observe et la mort.

La texture verbale devient encore plus troublante dans l’analyse de Schebesta en 1950. Il met tahu en relation avec des formes régionales telles que taku, toku, teku, ato et aro, puis propose une association avec une racine signifiant « savoir » ou « devenir sage ». Il qualifie le fruit, sur le plan mythologique, à la fois de fruit de la connaissance et de fruit de la vie (Schebesta 1950, p. 202–203). Cette étymologie est une reconstruction de Schebesta, et non un fait lexicographique que nous puissions certifier indépendamment. Elle montre néanmoins que la comparaison avec l’« arbre de la connaissance » n’a pas été inventée par un blog contemporain. Elle était déjà centrale dans sa propre lecture des données de terrain.

Pourquoi le bras qui disparaît de Mugasa est-il encore plus proche de la Genèse ?#

Le récit d’Apare commence avant la société. Mugasa existe seul. Il crée trois enfants humains : deux fils et une fille. L’un des fils devient l’ancêtre des Basua/Bambuti, un autre l’ancêtre des Babali, et la fille devient la mère des peuples ultérieurs.

Mugasa vit parmi eux, mais demeure invisible. Il parle avec ses enfants et leur procure tout ce dont ils ont besoin, tout en leur ordonnant de ne jamais l’espionner. On entend marteler et forger à l’intérieur de sa grande hutte. Il y a une voix divine, une activité divine et une abondance divine — mais pas de visage divin.

La fille apporte de l’eau et du combustible à sa porte. La curiosité l’emporte sur l’interdit. Cachée derrière un poteau, elle observe Mugasa tendre le bras pour saisir la marmite et voit un bras couvert d’anneaux de laiton. Mugasa comprend immédiatement. Il annonce qu’il va quitter l’humanité et se retire secrètement vers l’aval.

Avant de partir, il donne aux enfants des armes et des outils et leur enseigne la métallurgie. Le don est aussi une condamnation. Désormais, les humains survivront grâce à la technique et au labeur plutôt que par la providence divine. La fille est condamnée au travail pénible, au mariage avec ses frères et aux douleurs de l’enfantement. Le bonheur, la paix, l’eau obtenue sans effort, les fruits, les poissons et le gibier disparaissent. Son premier enfant est nommé Kukua kende, « la mort arrive », et meurt au bout de deux jours. Par la suite, la mort emporte tout le monde (Schebesta 1950, p. 18–20).

Il ne s’agit pas d’une vague ressemblance avec l’Éden. Le récit reproduit une grande partie de l’architecture causale de la Genèse 3 : curiosité féminine, connaissance interdite obtenue par la vue, jugement divin, douleurs de l’enfantement, labeur pénible, perte de l’abondance, séparation d’avec Dieu et mortalité. Mais son image centrale est psychologiquement plus exacte. La fille ne mange pas la connaissance. Elle surprend Dieu au moment où il est perçu.

C’est pourquoi le récit importe pour la théorie d’Ève de la conscience et pour Julian Jaynes. Avant la rupture, le père invisible parle et les humains obéissent. Lorsqu’une femme se retourne pour examiner la source de l’autorité, le dieu extérieur se retire. La planification, les outils, le labeur et la souffrance reproductive occupent le vide ainsi créé. Le mythe se lit comme le souvenir du moment où la voix commandante cessa d’être simplement « Dieu » et devint disponible pour un examen réflexif.

Il s’agit d’une interprétation, et non de quelque chose qu’auraient dit les informateurs de Schebesta. Mais elle s’accorde avec une rare précision au fonctionnement du récit. L’acte qui met fin au paradis est une métacognition mise en scène comme un regard furtif derrière le rideau.

Comment les deux Chutes de l’Ituri se comparent-elles à la Genèse ?#

La dernière ligne est cruciale. Schebesta a explicitement observé qu’aucun serpent séducteur n’apparaissait dans ces mythes pygmées de l’origine de la mort (Schebesta 1950, p. 203). La transgression vient de l’appétit et de la curiosité, non d’une persuasion reptilienne.

Et pourtant, un serpent attend juste à l’extérieur du récit.

Les missions chrétiennes ont-elles produit la Genèse pygmée ?#

Schebesta ne le pensait pas. Dans le récit anglais de 1936, il rapporte que Sabu avait appris l’histoire des Tahu de son père et insiste sur le fait qu’une influence biblique était exclue. Jean-Pierre Hallet a ensuite défendu cette thèse de manière beaucoup plus vigoureuse dans Pygmy Kitabu, considérant les traditions Efé comme anciennes et envisageant une voie diffusionniste allant de l’Afrique centrale vers l’Égypte et la religion biblique (Hallet 1973). L’anthologie très lue d’Ulli Beier, The Origin of Life and Death, ainsi que les ouvrages de référence de David Leeming ont contribué à faire entrer le récit Baatsi–Tahu dans la mythologie comparée (Beier 1966).

Aucune de ces reformulations ne constitue une attestation ancienne indépendante. Elles dérivent d’un petit ensemble de sources, en particulier de Schebesta. La direction proposée par Hallet, des Pygmées vers l’Égypte puis la Bible, est une grande hypothèse, non une histoire de transmission démontrée.

L’affirmation inverse — celle d’une simple contamination missionnaire — n’est pas davantage démontrée. En 1964, un critique, Michel Meslin, a demandé directement si les mythes pygmées de Schebesta concernant l’arbre du paradis interdit, l’être humain façonné dans l’argile, la mort, la faim et le châtiment reflétaient l’influence des missionnaires chrétiens (Meslin 1964). La question est légitime. Les récits circulent sans emporter avec eux les noms de « Jésus » ou de « Moïse », et un informateur peut recevoir un motif par l’intermédiaire de populations voisines bien avant de rencontrer personnellement un missionnaire.

Il existe également un problème lié à l’observateur. Schebesta appartenait à la sphère intellectuelle de l’école viennoise de Wilhelm Schmidt, qui défendait le monothéisme primordial : la religion la plus ancienne aurait été celle d’un dieu créateur moral, ultérieurement obscurci par les esprits, la magie et le polythéisme. Masato Sawada soutient que l’effort de Schebesta pour rassembler les termes Efé, fluides et variables, en un seul Dieu créateur répondait à ce désir théorique. Dans les travaux de terrain Efé ultérieurs de Sawada, tore pouvait désigner une classe d’êtres extraordinaires, en particulier les morts, plutôt qu’un Être suprême portant un nom propre (Sawada 2001, pp. 29–42).

Le verdict honnête reste donc en suspens :

• Un emprunt chrétien ou régional est possible, mais non démontré.
• Une convergence indépendante est possible, mais la séquence détaillée exige davantage qu’un haussement d’épaules invoquant des archétypes universels.
• Une diffusion ancienne est possible en principe, mais aucune voie reliant les versions de l’Ituri à l’Israël antique n’a été établie.
• Une mise en forme ethnographique est certaine au niveau de la traduction et de la synthèse, mais elle n’explique pas à elle seule tous les éléments narratifs autochtones.

La ressemblance constitue un indice. Sa direction et son ancienneté restent des questions ouvertes.

Mugasa et Mungu sont-ils le même dieu ?#

Approximativement — mais un signe égal serait trop affirmatif.

Lors de sa première visite, les Basua du village appelaient la divinité Mungu ou mwamba. Lors de sa deuxième visite, ces mêmes Basua du village appelaient la divinité Mugasa, ce qu’il interpréta comme une forme wangwana ou un équivalent de mwamba. Il dit ensuite que ce que les Basua du village racontaient à propos de Mugasa/mwamba, les Bakango voisins le racontaient à propos de Mungu (Schebesta 1950, pp. 18–19).

Il s’agit d’un indice solide que Mugasa et Mungu occupent la même position de dieu suprême dans la reconstruction régionale de Schebesta. Ce n’est pas une déclaration consignée d’un informateur affirmant que « Mugasa est Mungu ». Le nom Mungu/Mugu était en outre extrêmement répandu et sémantiquement élastique. Schebesta affirme que les peuples de l’Ituri l’employaient souvent avec les étrangers ; selon le contexte, il pouvait signifier divinité, être de la forêt, démon ou personne morte.

La notation la plus prudente est donc :

Mugasa ≈ Mungu — des complexes créateurs/paternels qui se recouvrent, et non une identité lexicale démontrée.

Le problème de l’orthographe est plus simple. Masupa, dans la traduction anglaise de 1936, et Mugasa, dans la monographie savante de 1950, désignent manifestement la même histoire du bras caché. Tant que la source de Griffin ou les carnets de Schebesta n’auront pas expliqué ce changement, « Mugasa (imprimé Masupa en 1936) » constitue la forme responsable.

Comment Mungu devient-il le serpent arc-en-ciel ambelema ?#

Chez les informateurs Bakango/Bafwaguda de Schebesta, ce lien n’est pas spéculatif. Le chasseur appelait Père la puissance qui se trouvait derrière le gibier et la forêt, et lui demandait des animaux. Les collecteurs de miel invoquaient ce même Père auprès de l’arbre. Schebesta identifie ce Père à Mungu, seigneur de la forêt et du gibier, et rapporte explicitement que Mungu est identique au serpent ambelema (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Ambelema est l’arc-en-ciel compris comme un grand serpent. Il est radicalement ambivalent :

• On s’adresse à lui affectueusement en l’appelant Père.
• Il procure du gibier et la réussite dans la collecte du miel.
• Les premières parts de nourriture peuvent lui être offertes.
• Il est craint comme un tueur associé à la maladie, à l’inondation, à la foudre et à la mort.
• Le python est son représentant ou son symbole terrestre.

Cette association n’est pas seulement une curiosité de l’ancien vocabulaire de Schebesta. L’étude récente de Robert Blust sur les traditions mondiales du serpent arc-en-ciel utilise les données Bambuti comme un cas africain où l’arc-en-ciel est conçu comme un serpent céleste : craint comme meurtrier et porteur de catastrophes, mais néanmoins intégré à la vie religieuse (Blust 2023, pp. 217–218). Blust confirme l’importance comparative de cette configuration ; il ne démontre pas indépendamment l’équation particulière établie par Schebesta entre Mungu et ambelema.

La publication de Schebesta datant de 1933 est particulièrement utile parce qu’elle préserve la contradiction avant que sa systématisation ultérieure ne devienne trop ordonnée. Il affirme que les Bakango craignent à la fois le serpent arc-en-ciel et l’invoquent pour la chasse et la collecte du miel ; il distingue également l’identité sûre de Mungu et d’ambelema de sa tentative plus prudente de relier Mungu au tonnerre (Schebesta 1933, pp. 113–116).

Le dieu suprême n’est pas remplacé par le serpent. Le serpent est la manière dont le dieu suprême apparaît lorsque la puissance divine devient visible dans l’eau, le ciel et la forêt.

En quoi consistait l’initiation Mambela ?#

Mambela — également imprimé Mombela — n’était pas une cérémonie standardisée unique. Il s’agissait d’une famille régionale d’institutions initiatiques masculines destinées aux garçons, chez les Bali/Babali et les peuples voisins du nord-est du Congo. Les séquences, les officiants, les instruments et les noms des esprits variaient selon les lieux. La grammaire commune comprenait l’isolement dans la forêt, la flagellation, la scarification ou une pratique de substitution à la circoncision, un enseignement moral et ésotérique, le secret et l’admission à l’âge adulte masculin.

Vicky Van Bockhaven reconstitue le cycle bali à partir d’un vaste ensemble d’archives administratives et missionnaires datant de 1904 aux années 1930. Des candidats âgés approximativement de dix à vingt ans entraient dans une clairière forestière appelée la « maison de Mambela ». Les flagellations publiques cédaient la place à des étapes réservées aux initiés. Lorsque les esprits initiatiques se faisaient entendre par l’intermédiaire d’instruments, les femmes et les enfants prenaient la fuite. Les novices aux yeux bandés recevaient des scarifications sur la poitrine attribuées à un esprit-oiseau. Les anciens leur enseignaient les interdits alimentaires, le respect des parents, des anciens et des morts, la fraternité, l’obéissance et le silence. Le rite ne pouvait atteindre son aboutissement que lors d’un cycle ultérieur, lorsque les anciens novices étaient enfin autorisés à affronter l’être le plus secret (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

Il ne s’agit pas simplement de « religion » flottant au-dessus de la politique. Mambela créait des classes d’âge, des alliances et des réseaux entre les villages ; ses officiants détenaient une autorité ; ses secrets pouvaient servir à sceller la coopération. Van Bockhaven insiste sur les emprunts culturels et la variation régionale, en retraçant des influences multiples à travers les sociétés bali, ndaka, komo, mbo et apparentées. Il n’existait pas de modèle mambela vierge et immuable.

Ce point modifie la manière dont il faut lire l’ensemble du dossier. Mambela était avant tout une institution villageoise Bali/Babali à laquelle les communautés forestières voisines participaient, qu’elles adaptaient ou qu’elles contribuaient à remodeler. La participation des Bafwaguda ou des Basua témoigne de l’existence d’un univers rituel régional partagé — pouvant inclure l’acculturation et l’emprunt délibéré — et ne prouve pas que chaque caractéristique dérive sans changement d’une « religion pygmée » isolée et primordiale. Les sources montrent plus clairement une circulation à travers la frontière entre forêt et village qu’elles ne démontrent une propriété ethnique.

Pour un contexte comparatif, voir les études du site consacrées au rhombe comme marqueur de l’initiation masculine et aux initiés qui sont mordus ou avalés par un serpent.

Que faisait le rhombe maduali ?#

Le mot maduali circulait entre l’objet, l’esprit, l’ancêtre et le spectacle.

Chez les Bakango/Bafwaguda à Apare#

Schebesta consigne maduali comme le rhombe révélé en tant que premier grand secret de Mambela. Les garçons avaient passé environ une année à l’écart, dans une forêt interdite aux femmes. Un ndiki masqué et couvert d’herbe, incarnant l’ancêtre primordial endekoru, faisait tournoyer l’instrument caché et avertissait la population de ne pas approcher. Schebesta ne vit pas la lame ; les éléments conservés établissent son nom, son action, son son et sa position rituelle — mais non sa matière ni sa forme ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116).

Dans la synthèse de 1950, Schebesta ajoute que, chez les Babali et les Bakango, maduali désignait à la fois le rhombe et le père primordial. Son grondement était identifié au tonnerre. Schebesta interprétait prudemment le tonnerre comme la voix d’un être-tempête lié au père primordial (Schebesta 1950, p. 15). Cette dernière étape relève de son inférence. Les informateurs ne lui ont pas livré la formule « le rhombe est la voix de l’ancêtre ».

Chez les Bali/Babali#

Les archives indépendantes relatives aux Bali rendent le paysage sonore plus complexe. Van Bockhaven décrit Maduali comme le zizi ya mambela, l’« esprit de Mambela », et comme l’esprit le plus secret et le plus important du rite. Mais un autre esprit, nasasa, était identifié à un calao ou à l’« oiseau de Mambela ». Les cicatrices incisées sur la poitrine des novices aux yeux bandés étaient attribuées à cet esprit-oiseau. Selon les versions régionales, le rhombe pouvait donner voix à Maduali, à nasasa, ou aux deux ; l’instrument ne portait pas une identité parfaitement fixe dans toute la zone de Mambela (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

Lors de la cérémonie finale du « traînage de Maduali », les initiés du cycle précédent suivaient une piste à travers la forêt, maîtrisaient l’être, puis le traînaient jusqu’à son lieu de repos. Aux étrangers, on disait qu’il s’agissait d’un animal fantastique. Aux hommes qualifiés, il pouvait être révélé comme un bananier ou un autre tronc enveloppé de feuilles et tiré à l’aide d’une corde. Maduali possédait donc au moins trois registres :

1. Son : le rugissement invisible du rhombe.
2. Être : l’esprit-animal secret de Mambela.
3. Corps : une construction forestière enveloppée de feuilles, révélée puis traînée.

La notice Babali de l’Atlas du rhombe conserve un récit apparenté datant de 1922 : les novices Mombela aux yeux bandés étaient scarifiés tandis que le rhombe de Maduali produisait une voix semblable à une sirène, audible à plusieurs kilomètres. La notice de l’Atlas et la source périodique originale doivent être lues comme une attestation Bali voisine, et non fusionnées avec l’événement Bafwaguda de Schebesta.

Quel est le rapport entre ambelema, le python, Mambela et maduali ?#

Schebesta fournit le lien. Chez les Babali, dans le village de Basua et chez leurs Bambuti, un garçon qui avait achevé Mambela mais n’avait jamais vu de python était obligé d’en observer un lorsqu’un python était tué dans les environs. Des groupes de garçons initiés se rendaient en procession jusqu’à la carcasse et enduraient des coups en chemin.

Sa formulation est prudente : le python est le symbole d’ambelema ; ambelema est « d’une certaine manière » le fondateur ou l’initiateur de l’initiation ; et, dans Mambela, le rhombe joue le rôle premier en tant qu’instrument sonore (Schebesta 1950, pp. 20–21).

Présentées sous forme de chaîne, les données donnent ceci :

La chaîne est signifiante, mais elle traverse le village de Basua, les Bakango/Bafwaguda, les Babali/Bali et leurs associés Bambuti, ainsi que des sources consignées à des époques différentes. Aucun informateur ne livre l’équation complète :

Mugasa = Mungu = ambelema = python = Maduali.

La meilleure conclusion est relationnelle. Un complexe créateur/père recouvre Mungu ; Mungu devient visible sous la forme du serpent arc-en-ciel ; le python rend ce serpent terrestre ; ambelema se tient derrière l’initiation ; et le rhombe rend audibles les esprits invisibles de Mambela — Maduali et, selon les régions, nasasa.

Tore est-il un autre nom de Mugasa ou de Mungu ?#

Pas de manière assurée.

Dans la synthèse de Schebesta, Mugasa/Mungu relève principalement d’un ensemble associant le créateur, le ciel, la lune, le feu et le père de la forêt. Tore appartient principalement à un ensemble d’êtres Efé de la brousse ou de la forêt, bien que les attributs de ces êtres se recouvrent et circulent. Les travaux ultérieurs de Sawada rendent l’équation encore moins sûre en montrant que tore pouvait fonctionner comme une catégorie plutôt que comme un nom propre unique.

Mais le lien entre le rhombe et Tore est direct dans un cas précisément délimité. À Kalimoholo, chez des populations associées aux Balese/Efé qui employaient un autre nom pour le rhombe, pahudjuhudju, Schebesta s’est entendu dire que l’instrument était la voix de Tore. Il résonnait pendant l’initiation panda, sous le contrôle d’un ancien déguisé jouant le rôle du « grand-père » (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

Cette attestation constitue une comparaison éclairante, et non une autorisation d’introduire Tore dans tous les rites de Mambela. Village différent. Initiation différente. Nom différent pour le rhombe. Nomenclature divine différente.

Pourquoi le rhombe importe-t-il pour la comparaison avec la Genèse ?#

Parce que les récits des origines expliquent pourquoi la présence directe de Dieu a disparu, tandis que l’initiation reconstitue temporairement cette présence.

Le mythe de Mugasa commence par une voix que nul ne doit observer. Le regard réflexif de la fille détruit cet arrangement. L’humanité hérite d’outils et doit se gouverner elle-même. Le rite de Mambela inverse la séquence pour chaque génération de novices : une puissance invisible rugit dans la forêt ; des anciens masqués et des instruments secrets contrôlent l’accès ; la terreur et l’obéissance précèdent la révélation ; ce n’est que plus tard que l’initié apprend quel corps ou quel mécanisme se tenait derrière le son.

Dans un récit ituri, le rhombe est le premier secret et son opérateur masqué incarne l’ancêtre primordial. Dans un autre, maduali signifie à la fois rhombe et père primordial. Dans le récit de Kalimoholo, le rhombe est explicitement la voix de Tore. L’instrument n’est donc pas un simple bruit de fond. C’est une machine destinée à restaurer le commandement du Père absent.

C’est ici que les matériaux de la Genèse et le complexe du serpent se rejoignent enfin — non sous la forme d’un mythe unique raconté, mais comme une théorie de l’esprit mise en acte dans le rituel :

• Mythe des origines : l’examen rompt le circuit immédiat entre Dieu et l’humain.
• Condition humaine : les outils, le travail, la douleur et la mort remplissent la distance ainsi créée.
• Initiation : les anciens reconstruisent une voix extérieure et surhumaine au moyen d’un son contrôlé.
• Cosmologie serpentine : l’arc-en-ciel et le python donnent un corps visible au Père invisible de la forêt.
• Révélation : le novice apprend que la voix, la bête, l’ancêtre et l’instrument sont des formes superposées de l’autorité.

La même technologie cognitive apparaît dans une grande partie des données mondiales relatives au rhombe. L’instrument parle comme un dieu, un ancêtre, un monstre ou une loi avant que l’initié ne voie comment la voix est produite. Voir le dossier comparatif australien et la cosmogénèse du rhombe.

Un créateur invisible devient visible sous la forme de l’arc-en-ciel et du python, audible sous la forme du tonnerre et du rhombe, et socialement présent sous la forme d’une autorité ancestrale gouvernant l’initiation.

Cette phrase constitue la synthèse de l’article, et non une citation ou un credo indigène. Sa valeur réside dans le nombre de relations attestées séparément qu’elle condense, sans prétendre qu’elles aient toutes été énoncées en même temps.

Que pouvons-nous finalement affirmer avec assurance ?#

Les récits Ituri sont véritablement et spécifiquement apparentés à la Genèse. Schebesta l’a reconnu avant les vulgarisateurs ultérieurs. Le récit Tahu contient un fruit interdit, le désir initiateur d’une femme, un mari complice, des preuves dissimulées, un témoin céleste, un jugement divin et l’origine de la mort. Le récit de Mugasa contient un créateur-père solitaire, le paradis, l’interdiction de connaître par la vue, la curiosité féminine, le retrait divin, le labeur pénible, l’enfantement douloureux, la technologie et la mort.

Il ne s’agit pas d’un seul mythe Efé. L’un est Efé ; l’autre appartient au village de Basua. Mugasa n’est pas Tore de manière assurée. Mugasa et Mungu doivent de préférence être traités comme des termes de dieu suprême qui se recouvrent, plutôt que comme des synonymes automatiques. L’identité de Mungu avec ambelema est beaucoup mieux établie. La relation du python à ambelema est explicite. La relation d’ambelema à Mambela est explicite, mais délibérément vague. La centralité de Maduali dans Mambela est explicite. En revanche, l’existence d’un rhombe ayant la forme d’un serpent ou incarnant un serpent ne l’est pas.

La surprise tient à la place du serpent. La Genèse place le serpent à l’intérieur de la Chute, en tant que tentateur. Le dossier Ituri maintient le serpent à l’extérieur du récit de la transgression et le place derrière la chasse, le temps qu’il fait, le danger, la paternité et l’initiation. Le serpent n’est pas le méchant facile qui ruine le paradis. Il est l’une des formes sous lesquelles la puissance écrasante du Père apparaît encore après la disparition du paradis.

Et lorsque la forêt doit de nouveau parler avec cette puissance, les hommes font tournoyer une lame au bout d’une corde jusqu’à ce que l’air devienne une voix.

Notes#

Sources#

1. Genesis. Chapitres 2–3, texte bilingue hébreu–anglais.
2. Schebesta, Paul. « Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo). » Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933) : 108–146. Voir en particulier les p. 113–116 et 132–134.
3. Schebesta, Paul, traduit par Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Des passages étendus en anglais sont reproduits et discutés dans Andrew Cutler, « Pygmy Eve Peeps God ».
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti. Bruxelles : Institut Royal Colonial Belge, 1950. Voir les p. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 et 202–207.
5. Bernard, A. « Au pays des Babali. » Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922) : 339–353, en particulier 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Thèse de doctorat, University of East Anglia, 2013. Voir les p. 81–85 et l’appendice 1, p. 301–303.
7. Sawada, Masato. « Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead. » African Study Monographs, supplément 27 (2001) : 29–42.
8. Meslin, Michel. Compte rendu de Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964) : 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Une théologie iturienne contrastée, centrée sur la forêt plutôt que sur l’Être suprême reconstruit par Schebesta. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest recense le rhombe nkumbi décrit par Turnbull.)
10. Hallet, Jean-Pierre, avec Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Populaire et diffusionniste ; à utiliser avec un regard critique.
11. Beier, Ulli, dir. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Anthologie postérieure, et non une source de terrain indépendante sur l’Ituri.
12. Cutler, Andrew. « Eve Theory of Consciousness v3.0. » Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leyde : Brill, 2023. Voir les p. 217–218 pour la comparaison avec le serpent-arc-en-ciel Bambuti.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Notices pertinentes : Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali et Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.