Cosmogonie orphique : Chronos, l’œuf cosmique et Dionysos Zagreus

En bref

• Il n’existe pas un unique mythe orphique de la création. On compte au moins quatre théogonies : le poème cité dans le papyrus de Derveni (v. 500–400 av. J.-C.), la version où la Nuit est première, rapportée par Eudème, la théogonie hiéronymienne/hellanicéenne, et les Rhapsodies tardives, que les néoplatoniciens traitaient comme une écriture sacrée.
• La célèbre image d’un serpent enroulé autour d’un œuf est un emblème du XVIIIe siècle, dessiné pour Jacob Bryant dans les années 1770. Mais elle résume une véritable tradition antique. Dans les théogonies tardives, le Temps est un serpent ailé qui crée l’œuf cosmique et le brise.
• Le serpent réapparaît à chaque étape où quelque chose est engendré. Phanès, le Premier-Né, a une tête ou un corps de serpent. Zeus s’unit à Rhéa puis à Perséphone sous la forme d’un serpent. L’enfant issu de cette seconde union est le Dionysos que les Titans mettent en pièces.
• Le « mythe de Zagreus » des manuels, selon lequel les humains ont un corps titanesque et une âme dionysiaque, et héritent ainsi d’un péché originel, est un assemblage moderne. Ses éléments sont antiques. La date à laquelle ils ont été réunis fait débat entre Radcliffe Edmonds et Alberto Bernabé.
• Lue dans l’ordre, la cosmogonie orphique propose une conception grecque du monde comme un corps unique et clos. Le Temps-serpent l’ouvre, Zeus l’engloutit de nouveau, et les initiés espèrent lui échapper.

La plupart des personnes qui recherchent « cosmogonie orphique » ont déjà vu l’image : un œuf entouré d’un serpent, parfois en spirale, parfois avec la tête du serpent posée sur la coquille. On la trouve dans les encyclopédies, sur des cartes de tarot et sur la couverture de presque tous les ouvrages de vulgarisation consacrés aux mystères grecs. Elle porte généralement la légende « œuf orphique du monde », avec Chronos, ou le Temps, enroulé autour.

Aucune image antique de ce type ne nous est parvenue. L’emblème remonte à une gravure intitulée « L’Œuf orphique », publiée dans A New System, or, An Analysis of Ancient Mythology de Jacob Bryant (1774–76).¹ Bryant lisait tous les mythes païens comme des souvenirs déformés de la Genèse et du Déluge. Il lui fallait un schéma unique pour représenter « les mystères » ; il choisit le serpent et l’œuf.

L’image de Bryant résume encore bien les textes orphiques, même si elle ne correspond à aucun d’entre eux en particulier. Les théogonies orphiques ont été écrites et réécrites sur une période d’environ mille ans. Plus elles sont tardives, plus elles sont serpentinées. Dès qu’il apparaît, le serpent se trouve à chaque étape où le monde vient à l’existence : première forme du Temps, corps du Premier-Né, forme que prend Zeus pour engendrer le dieu dont la mort donne naissance aux êtres humains. L’image populaire condense donc un motif bien réel. Le présent article suit ce motif et précise, chemin faisant, ce que dit chaque poème orphique.

Quatre théogonies orphiques, et non une #

« Orphique » était une appellation donnée par les Grecs aux poèmes attribués à Orphée, le chanteur thrace descendu aux Enfers. De nombreux auteurs ont écrit de tels poèmes. La recherche moderne, à la suite de The Orphic Poems de M. L. West (1983) et de l’édition Teubner des fragments d’Alberto Bernabé (2004–07), distingue au moins quatre cosmogonies.²

La théogonie de Derveni. En 1962, on a exhumé un rouleau de papyrus carbonisé d’un bûcher funéraire à Derveni, près de Thessalonique. Le rouleau a brûlé vers 340–320 av. J.-C. Il contient un commentaire, probablement rédigé vers 400 av. J.-C., sur un poème orphique qui pourrait remonter à la fin du VIe siècle.³ C’est la plus ancienne théogonie orphique que nous puissions effectivement lire, sous la forme d’une citation. Elle présente la Nuit comme une puissance prophétique et Ouranos comme le « fils de la Nuit, qui fut le premier à devenir roi ». Viennent ensuite Kronos, puis Zeus. Au tournant décisif, Zeus engloutit quelque chose : l’aidoion du roi Premier-Né, « qui fut le premier à jaillir de l’éther ». Dans les fragments qui nous sont parvenus, le poème ne comporte ni œuf ni serpent.

La théogonie eudémienne. Eudème de Rhodes, élève d’Aristote, rapporte à la fin du IVe siècle av. J.-C. qu’Orphée faisait commencer son récit par la Nuit. Nous ne le savons que par Damascius, néoplatonicien du VIe siècle apr. J.-C., qui résume côte à côte plusieurs généalogies orphiques.⁴ West considère ce poème où la Nuit est première comme un proche parent de celui que lisait l’auteur de Derveni.

La théogonie hiéronymienne (ou hellanicéenne). Damascius rapporte également une théogonie qui circulait sous les noms d’Hiéronymos et d’Hellanicus. On la date généralement de l’époque hellénistique. L’apologiste chrétien Athénagoras paraphrase vers 177 apr. J.-C. ce qui semble être le même poème.⁵ C’est la théogonie du serpent. Au commencement viennent l’eau et la boue. De celles-ci naît un drakōn, un serpent pourvu de têtes de taureau et de lion, avec entre elles un visage divin, et des ailes sur les épaules. Il est appelé « Temps inlassable » (Chronos agēraos), ainsi qu’Héraclès. À ses côtés se trouve Anankè, ou la Nécessité, que Damascius dit incorporelle et dont les bras s’étendent à travers tout le cosmos.

Les Rhapsodies. Les Discours sacrés en vingt-quatre Rhapsodies ont probablement été compilés vers le début de notre ère à partir de matériaux plus anciens. C’est le poème orphique que Proclus, Damascius, Hermias et Olympiodore citent abondamment. On y trouve l’essentiel du récit bien connu : Chronos produisant l’Éther et le Chaos, l’œuf lumineux, Phanès, les six règnes successifs, Zeus engloutissant Phanès et la mort de l’enfant Dionysos.

Distinguer ces textes permet de corriger l’erreur la plus courante des récits de vulgarisation. Le long passage où « toutes choses se trouvèrent de nouveau à l’intérieur de Zeus », le ciel, la mer, la terre et tous les dieux rassemblés dans son ventre, ne vient pas du papyrus de Derveni. Il vient des Rhapsodies, telles que Proclus les cite près de mille ans après Derveni. Le poème de Derveni dit quelque chose de plus bref et de plus étrange, que nous examinerons plus loin.

Temps est un serpent #

Le grec possède deux mots que les lecteurs ultérieurs ont souvent confondus. Kronos est le Titan, père de Zeus, qui dévore ses enfants chez Hésiode. Chronos signifie le temps. Les poètes orphiques ont fait de ce jeu de mots un principe théologique. Leur premier principe est Chronos, une figure antérieure au Titan et distincte de lui, qui prend, dans la théogonie hiéronymienne, la forme d’un monstre.

Les détails comptent. Le Chronos de Damascius n’est pas un homme sur lequel serait drapé un serpent. C’est un serpent doté de têtes supplémentaires. Athénagoras lui attribue une tête de lion et un visage divin « entre les deux têtes ». Il est ailé et porte le nom d’Héraclès, ce qui rattache le premier principe au héros grec dont la vie est une suite de rencontres avec des serpents (voir Héraclès et le culte du serpent de la conscience). À côté de Chronos se trouve Anankè, la Nécessité, qui lui est unie et s’étend jusqu’aux limites de l’univers. Ce couple fait du Temps et de la Nécessité le premier cadre du monde, l’un serpentin, l’autre sans limites, avant qu’il existe un monde à encadrer.

Ce Chronos crée ensuite l’œuf. Dans la version d’Athénagoras, Héraclès-Chronos engendre un œuf de taille colossale. Une fois plein, celui-ci éclate en deux « sous la puissante friction de son géniteur ». La moitié supérieure devient Ouranos, et l’inférieure Gaïa. Cette phrase constitue le véritable fondement antique de l’image moderne d’un serpent écrasant l’œuf dans ses anneaux. Ici, celui qui crée l’œuf est un serpent, et c’est le frottement du serpent qui le brise.

Dans les Rhapsodies, la séquence est plus abstraite, mais conserve le même ordre. Chronos produit l’Éther et un Chaos béant, puis « le grand Chronos façonna, dans l’éther divin, un œuf d’un blanc éclatant ». Avant toute séparation, l’œuf est la forme unique qui contient toutes choses.

Plusieurs chercheurs se sont demandé d’où venait ce serpent. West a défendu l’hypothèse d’influences proche-orientales, et peut-être iraniennes, en comparant Chronos à Zurvan, le dieu iranien du temps infini. Carolina López-Ruiz a replacé les poèmes orphiques dans le contexte des cosmogonies phéniciennes et du nord de la Syrie.⁶ Damascius lui-même rapporte une cosmogonie phénicienne attribuée à Mochos, dans laquelle l’œuf vient après un dieu de l’éternité (Oulomos). Philon de Byblos, cité par Eusèbe, affirme que les Phéniciens et les Égyptiens tenaient le serpent pour le plus divin des animaux, parce qu’il se renouvelle en muant. Il dit que les Égyptiens l’appelaient Kneph. Porphyre, également cité par Eusèbe, affirme que le démiurge égyptien Kneph fait sortir un œuf de sa bouche, d’où naît un autre dieu.⁷ Ainsi, à l’époque romaine, les lettrés de langue grecque connaissaient déjà, dans les traditions égyptiennes, un serpent et un œuf associés.

Il faut écarter une association souvent avancée. La figure à tête de lion enroulée d’un serpent que l’on trouve dans les sanctuaires mithriaques est souvent identifiée au Chronos orphique, sur theoi.com, le Tertullian Project et ailleurs. Junyan Song a montré que les néoplatoniciens qui décrivent le Chronos orphique le distinguent d’Aion. La statue mithriaque est mieux désignée comme une représentation d’Aion, personnification apparentée du temps, et non du dieu orphique.⁸ La ressemblance est réelle : serpent, lion, ailes. Elle témoigne d’un vocabulaire visuel partagé du temps dans le monde romain. Elle ne prouve pas que les deux figures sont identiques.

Phanès : la lumière qui sort de l’œuf #

Lorsque l’œuf s’ouvre, le Premier-Né en sort. Les noms s’accumulent : Protogonos (Premier-Né), Phanès (« celui qui fait apparaître » ou « qui resplendit »), Ériképaios, Métis, Éros. Il est masculin et féminin, ailé d’or et rayonnant. L’Hymne orphique à Protogonos le qualifie de « né de l’œuf » et de « mugissant comme un taureau ». Il dit qu’en faisant tournoyer ses ailes, il dissipa la sombre brume devant les yeux du monde.⁹ Hermias, commentateur du Ve siècle, rapporte que le poème lui donnait quatre yeux et les têtes d’un bélier, d’un taureau, d’un serpent et d’un lion. Athénagoras, qui tourne précisément cela en dérision, proteste qu’Orphée attribue à Phanès lui-même « le corps ou la forme d’un dragon ». Il cite aussi des vers où Phanès engendre une deuxième progéniture : une vipère terrifiante au beau visage et aux cheveux sur la tête, dont le corps, du cou jusqu’en bas, est celui d’un serpent redoutable.

L’être qui apporte la lumière dans le monde orphique est donc en partie un serpent. La même association du serpent et de la lumière apparaît dans les matériaux égyptiens cités par Philon, où le premier être divin est un serpent à tête de faucon « qui, chaque fois qu’il ouvrait les yeux, remplissait tout de lumière ». Dans les sources grecques, égyptiennes et phéniciennes connues de l’Antiquité tardive, un serpent apparaît au moment de la première lumière, comme il apparaît au moment de la première connaissance dans la Genèse.

La représentation la plus célèbre de Phanès, le relief du IIe siècle apr. J.-C. conservé à la Galleria Estense de Modène, rassemble tous ces éléments. Un jeune homme ailé se tient entre les deux moitiés d’un œuf fendu, avec des flammes au-dessus et au-dessous. Un serpent s’enroule autour de son corps, tandis que le cercle du zodiaque l’entoure. La dédicace mentionne un certain Felix portant le grade mithriaque de pater.¹⁰ Le relief est syncrétique et romain, mais c’est l’objet antique qui se rapproche le plus de l’emblème de Bryant. Le serpent s’enroule autour du dieu sorti de l’œuf, et non autour de l’œuf lui-même.

Aristophane montre que l’œuf appartient déjà à l’époque classique. Dans les Oiseaux (414 av. J.-C.), le chœur parodie une cosmogonie. La Nuit aux ailes noires pond un « œuf du vent » dans les profondeurs de l’Érèbe, d’où jaillit Éros aux ailes d’or.¹¹ La parodie ne fonctionne que si les Athéniens connaissaient déjà un poème où la Nuit, un œuf et un Éros ailé venaient en premier. L’œuf remonte au moins au Ve siècle. Le Temps-serpent qui le crée n’est attesté que plus tard, dans les versions hiéronymienne et rhapsodique. Pour les parallèles de l’œuf en Inde, en Chine et en Finlande, voir L’œuf cosmique partout dans le monde.

Le symbolisme de l’œuf était présent dans les rites autant que dans la poésie. Plutarque rapporte que, lorsqu’il renonça aux œufs pendant quelque temps, ses amis soupçonnèrent chez lui des scrupules orphiques ou pythagoriciens, comme s’il refusait l’œuf en tant que premier principe de la génération. Macrobe affirme que, dans les rites de Liber, le Dionysos romain, l’œuf était vénéré comme une image du monde.¹²

La Nuit, les successions et l’engloutissement #

Phanès est le premier roi. Dans les Rhapsodies, il transmet le sceptre à la Nuit, qui est tour à tour sa fille, son épouse et sa prophétesse. La Nuit le transmet à Ouranos, Ouranos à Kronos, et Kronos à Zeus. Les Rhapsodies comptent six règnes. Platon cite un vers orphique qui s’achève par « à la sixième génération », ce qui laisse penser que ce décompte est ancien.

Cette succession reprend celle d’Hésiode, à laquelle s’ajoute un chapitre primordial préalable. Son dénouement diffère de celui d’Hésiode. Le Zeus d’Hésiode l’emporte par la force et en avalant Métis, son épouse enceinte. Le Zeus orphique l’emporte en engloutissant toute la création antérieure.

Dans le poème de Derveni, cela se produit en deux passages condensés. Conseillé par la Nuit, Zeus « engloutit l’aidoion, qui fut le premier à jaillir de l’éther ». Quelques colonnes plus loin figurent les vers que bien des auteurs rattachent à tort à la scène d’engloutissement des Rhapsodies. Ils parlent du « vénérable roi premier-né », auquel « tous les immortels furent réunis » : les dieux, les déesses, les fleuves, les sources et tout ce qui était alors né, « mais lui-même vint à l’existence tout seul ».¹³ Suit le vers d’hymne que la poésie orphique ultérieure développera : Zeus est la tête, Zeus le milieu, et de Zeus naissent toutes choses.

Le mot aidoion a suscité l’un des plus longs débats des études sur la religion grecque. Employé comme adjectif, il signifie « vénérable ». Comme nom, il désigne les parties génitales. Le commentateur de Derveni le comprend au sens de phallus et l’allégorise comme le soleil. Gábor Betegh, Richard Janko, Walter Burkert et Bernabé retiennent le sens de phallus ; Burkert renvoie au mythe hourrite-hittite dans lequel Kumarbi mord les parties génitales du dieu du ciel Anu et les avale.¹⁴ West, Luc Brisson et David Sider soutiennent que le poème voulait dire « le vénérable », c’est-à-dire le Premier-Né lui-même, et que le commentateur l’a mal interprété. Le parallèle proche-oriental rend séduisante la lecture phallique. La tradition ultérieure, où Zeus engloutit Phanès, plaide en faveur du sens de « vénérable ». Dans les deux cas, l’acte essentiel reste le même : Zeus s’approprie la source génératrice de l’ordre précédent et devient l’« unique » dont tout est de nouveau fait.

Les Rhapsodies explicitent longuement cette idée. Zeus demande à la Nuit comment faire en sorte que toutes choses ne soient qu’une tout en demeurant chacune distincte. Puis il engloutit Phanès et tient « le corps de toutes choses dans le creux de son ventre ». Tout ce qui avait existé — l’Éther, le ciel, la mer, la terre et les dieux — « revint à l’existence à l’intérieur de Zeus ». L’hymne orphique célèbre que Porphyre a conservé en découle. Zeus est le premier et le dernier, la tête et le milieu, mâle et jeune fille immortelle, fondement de la terre et du ciel étoilé. Son unique corps royal contient le feu, l’eau, la terre, l’éther, la nuit et le jour, Métis et Éros.¹⁵

L’œuf revient ici sous une autre forme. D’abord, il contenait tout avant que le monde soit divisé. À présent, le corps de Zeus contient tout avant que le monde soit de nouveau divisé. Le Temps-serpent a créé le premier contenant, et le nouveau roi se fait lui-même le second. Racontée comme une histoire, la cosmogonie orphique suit un mouvement de pulsation : fermeture, ouverture, nouvel engloutissement, nouvelle ouverture. Les néoplatoniciens y lisaient aisément une émanation à partir de l’Un et un retour à celui-ci.

Le dieu né du serpent et les Titans #

C’est dans le dernier chapitre du récit que le serpent compte le plus. C’est aussi celui que la recherche moderne a dû le plus profondément réinterpréter.

Le Dionysos enfant du mythe orphique n’est pas le fils de Sémélé — du moins pas dans un premier temps. Il est le fils de Zeus et de Perséphone, et Zeus l’engendre sous la forme d’un serpent. Athénagoras, paraphrasant une fois encore des poèmes orphiques, rapporte que Zeus poursuivit sa mère Rhéa. Elle se transforma en serpent femelle, et lui aussi devint un serpent ; il l’enlaça dans le « nœud héracléen », qui, selon Athénagoras, est symbolisé par le bâton d’Hermès. Puis, « prenant aussi dans ce cas la forme d’un dragon », il engendra Dionysos avec Perséphone. Clément d’Alexandrie connaissait la même histoire. Il l’associe au signe des mystères sabaziens, « le dieu à travers le sein » : un serpent figuré sur la poitrine de l’initié. Il cite également un vers cultuel énigmatique : « Le taureau est père du serpent, et le serpent père du taureau. »¹⁶ Le poète du Ve siècle Nonnos raconte la scène le plus en détail. Zeus, sous la forme d’un serpent, se glisse en ondulant dans la chambre de Perséphone et engendre un enfant cornu.

Les serpents dans le rituel dionysiaque sont attestés bien avant ces polémiques chrétiennes. Le Dionysos d’Euripide naît couronné de serpents, et ses ménades en portent. En 330 av. J.-C., Démosthène, qui attaque Eschine, se moque de lui parce qu’il conduit des processions d’initiation pour sa mère, en serrant des serpents rebondis et en les brandissant au-dessus de sa tête.¹⁷ Serpents, cosmogonie de l’œuf et Dionysos fils de Perséphone appartiennent au même univers religieux.

Vient ensuite le meurtre. Héra lance les Titans contre l’enfant, intronisé comme héritier de Zeus. Ils le distraient avec des jouets : des osselets, une balle, une toupie, des pommes, un rhombos (rhombe ou disque tournoyant), un miroir et une touffe de laine. Puis ils le mettent en pièces, le font bouillir et le rôtissent avant de le dévorer. Athéna sauve son cœur. Zeus foudroie les Titans, et Dionysos est restauré ou renaît.¹⁸ Le miroir a sa propre histoire interprétative ; voir Interprétations du miroir orphique. Le rhombos rattache ce mythe à la diffusion mondiale des rhombes dans les rites d’initiation, cartographiée dans L’atlas du rhombe. L’ensemble des variantes antiques connues est réuni dans La mort et la renaissance de Dionysos : toutes les versions antiques conservées.

Les manuels ajoutent une étape. L’humanité naît des cendres des Titans, avec un corps titanesque et une étincelle de Dionysos en elle. Chaque être humain hérite donc de la faute des Titans, et les rites orphiques existent pour l’expier. Les chercheurs du début du XXe siècle ont appelé cette doctrine le « péché originel orphique ». Certains s’en sont servis pour faire de l’orphisme un ancêtre du christianisme.

En 1999, Radcliffe Edmonds a montré comment cet assemblage s’est constitué.¹⁹ Il comprend quatre éléments : le démembrement, le châtiment des Titans, la naissance des humains à partir d’eux et la faute héritée. Les deux premiers sont solidement attestés, et Pausanias rapporte que le poète du VIe siècle Onomacrite « fit des Titans les auteurs des souffrances de Dionysos ». L’anthropogonie n’apparaît explicitement que chez Olympiodore, néoplatonicien du VIe siècle apr. J.-C. qui donne un enseignement sur le Phédon de Platon. Olympiodore en tire une leçon opposée à celle des manuels. Le suicide est interdit parce que « notre corps est dionysiaque » : nous faisons partie du dieu, puisque nous descendons des Titans qui l’ont dévoré. Selon cette lecture, le corps porte la substance dionysiaque, il n’est pas une prison titanesque. Quant au quatrième élément, le péché originel, Edmonds le trouve chez les chercheurs modernes plutôt que dans un texte antique. Même le nom est emprunté. « Zagreus », que les manuels donnent à l’enfant orphique, ne figure pas dans les fragments orphiques conservés. Il vient d’autres poètes, et surtout de Nonnos. Dans Redefining Ancient Orphism (2013), Edmonds est allé plus loin. Il a soutenu que l’« orphisme » n’a jamais été une Église dotée d’un credo. C’était une appellation désignant des rites et des poèmes revendiquant une pureté, une antiquité ou une étrangeté exceptionnelles.²⁰

Bernabé a répondu que le mythe existait bien à l’époque classique, sans jamais être présenté comme une doctrine unique et cohérente.²¹ Il réunit les éléments de preuve. Pindare, cité dans le Ménon de Platon, parle de ceux dont Perséphone « reçoit la compensation d’un ancien chagrin ». Le chagrin de Perséphone, à l’évidence, est le meurtre de son fils. Les Lois de Platon décrivent des hommes « manifestant l’ancienne nature titanesque ». Les lamelles d’or de Thurii font dire aux morts qu’ils ont « payé la peine de leurs actes injustes », et l’une d’elles mentionne la foudre qui les a frappés. Plutarque écrit que les Titans goûtant le sang de Dionysos est un mythe « qui suggère la renaissance », et que la part violente et irrationnelle en nous est ce que les anciens appelaient titanesque.

Les deux chercheurs peuvent avoir largement raison. Edmonds a montré que la doctrine victorienne bien ordonnée du corps titanesque et de l’âme dionysiaque, assortie d’une faute universellement héritée, n’est pas un credo antique. Il ne faut pas la présenter comme « le mythe central de l’orphisme ». Bernabé a montré qu’au IVe siècle av. J.-C., certains initiés comprenaient effectivement leur sort comme une peine due à Perséphone. Leurs rites invoquaient Dionysos et les Titans, et, dans ce contexte, l’idée d’un élément titanesque dans la nature humaine était bien présente. La thèse la mieux étayée est la suivante : les initiés orphiques se voyaient comme des êtres mêlés, redevables d’une ancienne dette envers la reine des morts, et espéraient que son fils les délivrerait. Cette dette était liée au crime des Titans. Le système anthropologique complet a été élaboré plus tard, d’abord par les néoplatoniciens, puis par les chercheurs modernes.

Ce que voulaient les initiés #

Les lamelles d’or montrent qu’il s’agissait d’une religion, et non seulement de littérature. Ce sont de minces feuilles gravées, enterrées avec les morts en Italie méridionale, en Crète, en Thessalie et ailleurs, à partir d’environ 400 av. J.-C.²² La lamelle d’Hipponion, la plus ancienne, indique au mort d’éviter la première source et de demander aux gardiens du lac de Mémoire de l’eau. L’âme déclare : Je suis enfant de la Terre et du Ciel étoilé, je meurs de soif, donnez-moi à boire de l’eau fraîche. Elle suit ensuite « la voie sacrée » avec « les initiés et les bacchants ». Une lamelle de Thurii fait dire à l’âme qu’elle s’est « envolée hors du cercle pénible et douloureux ». Les deux lamelles en forme de feuille de lierre de Pella, datées de la fin du IVe siècle av. J.-C., saluent le mort : « Tu viens de mourir et tu viens de naître, trois fois bienheureux, en ce jour même. Dis à Perséphone que Bacchios lui-même t’a libéré. » Des plaques en os d’Olbia, sur la mer Noire, datant du Ve siècle av. J.-C., portent les mots « vie, mort, vie », « vérité », une abréviation du nom de Dionysos et Orphikoi.

La cosmogonie importe pour ce salut. Si le monde est un corps unique divisé, et si les humains sont faits de la même substance divisée, le salut consiste alors à inverser la division. L’âme sort du cycle des naissances et retourne vers la source indivise. Platon rapporte l’étymologie orphique de sōma (« corps »). Selon lui, les poètes orphiques le font dériver de sōzein, « garder sain et sauf ». Le corps est une enceinte où l’âme est détenue comme une prisonnière, le temps qu’elle purge sa peine. Platon mentionne le jeu de mots apparenté « le corps est un tombeau » (sōma sēma) en l’attribuant à « certains ».²³ Le végétarisme, que Platon et Euripide associent déjà aux « vies orphiques », découle de la même conception. Tuer et manger des animaux revient à reproduire le festin des Titans.

Une autre interprétation moderne doit aussi être rectifiée. Les récits de vulgarisation affirment souvent que la cosmogonie orphique « paraissait non grecque aux commentateurs antiques ». Les auteurs antiques ne l’ont pas dit. Hérodote et Diodore attribuaient les rites orphiques et bacchiques à l’Égypte, mais ils présentaient cette origine comme une marque de grande ancienneté et de prestige, et non comme une étrangeté à reprocher (voir Depuis la nuit des temps). L’Orphée « non grec » vient d’Erwin Rohde, qui qualifiait la croyance en la divinité de l’âme de « goutte de sang étranger » dans les veines grecques, et des recherches d’E. R. Dodds sur les sources « chamaniques ».²⁴ Aristophane, Platon, Euripide et le commentateur de Derveni considèrent tous les poèmes orphiques comme faisant partie du monde grec : ils sont excentriques, mais grecs.

Pourquoi le serpent revient sans cesse #

Remettons les éléments dans l’ordre : un motif apparaît, sans être formulé explicitement par aucun poème orphique à lui seul. Le serpent n’est jamais le cosmos tout entier. Il apparaît aux moments où le cosmos change d’état. C’est le Temps qui engendre l’œuf et le brise. Il fait partie du corps du Premier-Né lorsqu’il apporte la lumière, et il réapparaît dans l’enfant-vipère que Phanès engendre. C’est la forme que prend Zeus pour s’unir à Rhéa, union que la source d’Athénagoras associe aux deux serpents du bâton d’Hermès. C’est aussi la forme qu’il prend pour engendrer Dionysos. Enfin, c’est le « dieu à travers le sein » représenté sur la poitrine de l’initié lors des rites. Dans la pensée orphique, le serpent est la forme de la génération et du passage d’un état à un autre.

L’interprétation proposée sur ce site, la théorie Ève de la conscience, prédit ce motif. Selon cette théorie, la conscience réflexive — la capacité de dire « je » — est apparue tardivement dans l’évolution humaine et s’est diffusée par les rites d’initiation ; le serpent est le symbole qui accompagne cet éveil partout où celui-ci est remémoré. Plusieurs aspects du matériau orphique correspondent étroitement à cette thèse.

Le premier concerne Phanès. Son nom signifie « celui qui fait apparaître ». Il est la lumière grâce à laquelle toute chose peut être vue, un être qui est à la fois voyant et rayonnant, masculin et féminin, « né de l’œuf » et né de lui-même, émergeant d’une unité close qui n’avait ni intérieur ni extérieur. Il est difficile de trouver meilleure image du premier instant de la conscience réflexive : un monde qui soudain se révèle à lui-même. Les poètes orphiques ont placé un serpent dans son corps et un serpent auprès de l’œuf qui le contenait.

Le deuxième aspect est l’anthropogonie. Quelle que soit la date à laquelle sa forme complète s’est constituée, le récit orphique fait des êtres humains les résidus d’un dieu engendré par un serpent. Ce qu’il y a de divin en nous, c’est Dionysos, l’enfant engendré par le serpent. Les humains apparaissent au moment où ce dieu est tué et dévoré. La Genèse raconte une histoire de structure semblable : un serpent intervient au moment où les humains acquièrent la connaissance, et un repas les sépare de leur état animal et de Dieu.

Le troisième aspect est le rituel. Le salut orphique n’était pas une croyance à adopter. C’était un rite qu’il fallait traverser, avec un serpent figuré sur la poitrine, accompagné d’un texte que les morts devaient retenir : boire à la Mémoire, et non à l’Oubli, et déclarer « Je suis enfant de la Terre et du Ciel étoilé ». Les lamelles d’or sont en quelque sorte des instructions pour préserver un moi au-delà de la mort. L’initiation transmettait ce moi, que le serpent marquait.

Les éléments comparatifs suggèrent qu’il ne s’agit pas d’une invention purement grecque. Deux serpents noués à l’origine d’un ordre constituent une image récurrente. Dans l’art funéraire des Han, Nüwa et Fuxi, dont le bas du corps se termine en queue de serpent, entrelacent leurs queues tandis qu’ils délimitent le ciel et la terre à l’aide du compas et de l’équerre (voir Théorie de la conscience de Nüwa). C’est la même image qu’Athénagoras attribue à Zeus et Rhéa, changés en serpents liés par le nœud d’Héraclée. Les cosmogonies de l’œuf où des serpents s’enroulent autour de l’instant de la création s’étendent de la mer Égée à la Chine, en passant par l’Inde (L’œuf cosmique partout dans le monde). L’étude du site consacrée aux serpents sages soutient que les serpents occupaient une place privilégiée dans l’attention humaine et les états altérés de conscience bien avant la rédaction de ces textes. Les auteurs antiques eux-mêmes affirmaient que les rites orphiques et bachiques avaient été hérités de peuples plus anciens, et non inventés.

Les éléments qui vont à l’encontre de cette thèse doivent être énoncés clairement. Le plus ancien poème orphique que nous puissions lire, la théogonie de Derveni, ne comporte aucun serpent dans les colonnes qui nous sont parvenues. Le serpent Chronos n’est attesté que dans la théogonie hiéronymienne de l’époque hellénistique, et les témoignages les plus riches sur les serpents proviennent d’auteurs chrétiens du IIe siècle de notre ère. Un sceptique peut soutenir que les serpents se sont ajoutés tardivement, les poètes orphiques ayant emprunté à l’imagerie égyptienne, phénicienne et mithriaque dans un monde romain cosmopolite. C’est en partie exact. Mais cela n’explique pas tout. La manipulation de serpents lors des initiations dionysiaques et sabaziennes est déjà attestée chez Euripide et Démosthène. L’œuf figure déjà chez Aristophane. Le fils de Perséphone engendré par un serpent appartient à un univers cultuel au moins classique. Et l’emprunt constitue lui-même une forme de diffusion. Les théogonies tardives n’ont pas inventé la génération par le serpent. Elles l’ont recueillie dans des traditions qui voyaient déjà dans le serpent le signe de la première lumière, de la première connaissance et de la renaissance. L’explication la plus simple de ce motif est que les poètes orphiques puisaient dans un symbolisme très ancien et largement répandu, et que les mystères furent l’un des vecteurs de sa diffusion.

Après-vie du mythe : de Proclus à Bryant #

Les néoplatoniciens firent des Rhapsodies une Écriture sacrée. Proclus écrivit que « toute la théologie grecque est issue de la mystagogie orphique ». Lui et son successeur Damascius firent correspondre la séquence orphique aux niveaux de la réalité. Chronos devint le premier principe. Aither et Chaos devinrent la limite et l’illimité. L’œuf devint le premier être intelligible, et Phanès le paradigme intelligible. Zeus devint le démiurge du Timée de Platon, qui contient les formes en lui-même avant de créer le monde.²⁵ Leurs commentaires sont la raison pour laquelle les Rhapsodies nous sont parvenues. L’absorption de Phanès leur convenait parfaitement, car elle leur fournissait un mythe expliquant comment un intellect peut tout contenir et pourtant le produire.

Les apologistes chrétiens en préservèrent l’autre moitié. Athénagoras et Clément citent les détails concernant les serpents parce qu’ils les jugent honteux : un dieu en forme de dragon, un père qui viole sa mère et sa fille sous la forme d’un serpent, des rites où les initiés portent des serpents. Sans leur hostilité, nous ne saurions presque rien de la forme de Chronos dans la tradition orphique, du corps serpentiforme de Phanès, ni du « dieu qui passe par le sein ». Le christianisme primitif se définissait contre ces éléments, tout en partageant certaines de leurs préoccupations : un dieu qui meurt et renaît, l’ingestion du dieu, la délivrance de la mort par l’initiation. Ce recoupement explique en partie l’ardeur avec laquelle les chercheurs du XIXe siècle cherchèrent un « péché originel » orphique.

La Renaissance remit les néoplatoniciens à l’honneur. Marsile Ficin traduisit et chanta les Hymnes orphiques, et considérait Orphée comme l’un des anciens théologiens qui avaient transmis une sagesse cachée unique. Deux siècles plus tard, Bryant, lisant les mêmes sources tardives à la lumière d’une chronologie du Déluge, réduisit la tradition à un serpent et un œuf. Sa gravure a traversé le temps parce qu’elle est simple et parce que, malgré sa concision, elle n’est pas fausse. Le monde orphique commence par un œuf, qu’un serpent ouvre, et, dans certaines versions, toute l’histoire se termine par des serpents : la boucle tracée sur la poitrine de l’initié, et l’enfant engendré par un serpent dont la mort donne naissance aux êtres humains.

Sources et lectures complémentaires #

• West, M. L. The Orphic Poems. Oxford : Clarendon Press, 1983.
• Bernabé, Alberto, éd. Poetae Epici Graeci: Testimonia et Fragmenta, Pars II : Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta. 3 fascicules. Munich et Leipzig : Saur, 2004–2007.
• Betegh, Gábor. The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation. Cambridge : Cambridge University Press, 2004.
• Edmonds, Radcliffe G., III. « Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Remarks on Orphism and Original Sin. » Classical Antiquity 18, no 1 (1999) : 35–73.
• Edmonds, Radcliffe G., III. Redefining Ancient Orphism: A Study in Greek Religion. Cambridge : Cambridge University Press, 2013.
• Bernabé, Alberto. « La toile de Pénélope : a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans ? » Revue de l’histoire des religions 219, no 4 (2002) : 401–433.
• Graf, Fritz, et Sarah Iles Johnston. Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. 2e éd. Londres : Routledge, 2013.
• López-Ruiz, Carolina. When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East. Cambridge, MA : Harvard University Press, 2010.
• Meisner, Dwayne A. Orphic Tradition and the Birth of the Gods. Oxford : Oxford University Press, 2018.