Comment les dieux sont venus vers l’Est : Nüwa, Pangu et les racines occidentales de la civilisation chinoise

TL;DR

• Nüwa n’est pas une déesse mère générique. Elle est une créatrice qui façonne la terre, la mère de l’humanité, la première femme au corps de serpent, la partenaire d’un couple primordial, la fondatrice du mariage et celle qui répare un monde ravagé par le feu et le déluge.
• L’Asie occidentale conserve le même ensemble créationnel sous une forme fragmentée : les déesses mésopotamiennes de la naissance façonnent les humains dans l’argile ; Ève est la mère de tous les vivants auprès du serpent et de l’arbre ; les premiers couples iraniens et grecs régénèrent l’humanité après une catastrophe.
• Pangu est le deuxième témoin, plus précis. Ses yeux deviennent le soleil et la lune, son sang les fleuves, sa chair la terre, ses os les montagnes et ses cheveux les plantes — la même grammaire anatomique que l’on retrouve chez Puruṣa, Ymir et dans la cosmogonie iranienne.
• Ces récits n’ont pas traversé un continent vide. Le blé, l’orge, les moutons, les chevaux, la métallurgie, les chars, la faïence, le verre, les artisans, les moines et des populations entières se sont déplacés le long des mêmes couloirs d’Asie centrale avant et pendant les premières attestations chinoises de ces récits.
• La Chine n’a pas copié une seule écriture sacrée occidentale. Elle a reçu un ancien ensemble eurasiatique en plusieurs vagues, l’a fragmenté, reconstruit avec la terre jaune, le yin et le yang, les pics sacrés, le jade, le compas et l’équerre — et l’a rendu chinois.

En novembre 1983, des archéologues travaillant à Niuheliang ont fait émerger un visage de femme de la terre rouge.

Elle était grandeur nature. Ses yeux avaient autrefois été sertis de pierres vert pâle. Des fragments attribués à plusieurs images humaines plus grandes se trouvaient autour d’elle, à l’intérieur d’un sanctuaire Hongshan construit à dessein. Au-delà du temple se dressaient des cairns de pierre, des autels, des plateformes, des tombes d’élite et des élévations sacrées aménagées. Il y a plus de cinq mille ans, une société sans palais ni système d’écriture avait déjà fait d’une femme ancestrale le centre d’un paysage religieux monumental.

Les archéologues chinois ont reconnu la fonction religieuse : déesse, ancêtre féminine, ancêtre commune. En 1993, Lu Sixian avait explicitement identifié cette figure—la déesse nue de Hongshan était Nüwa.

La suggestion est explosive, car Nüwa n’est pas un personnage décoratif à la périphérie de la mythologie chinoise. Elle façonne l’humanité à partir de terre jaune. Elle répare un ciel fracassé après le feu et le déluge. Elle restaure les quatre piliers du monde, tue le dragon noir, arrête les eaux, institue le mariage et devient la mère de la vie humaine. Dans l’art impérial, elle apparaît aux côtés de Fuxi comme un premier couple au corps de serpent, leurs queues entremêlées, tenant le compas et l’équerre avec lesquels le cosmos est mesuré.

C’est déjà un ensemble extraordinairement dense. Puis un autre créateur chinois apparaît. Pangu est né à l’intérieur d’un œuf cosmique, sépare le ciel de la terre et meurt pour devenir le monde : son souffle devient le vent, ses yeux deviennent le soleil et la lune, son sang devient les fleuves, sa chair devient le sol, ses os deviennent les montagnes et les minerais, ses cheveux deviennent la végétation, sa sueur devient la pluie.

Il ne s’agit pas de deux inventions chinoises isolées. Elles sont la forme orientale d’un système de création plus ancien, eurasien.

L’Eurasie occidentale et centrale préservent ces deux ensembles des siècles ou des millénaires plus tôt. Les déesses mères mésopotamiennes fabriquent les humains à partir d’argile. La Genèse sépare une première femme porteuse de vie, un premier humain façonné dans la terre, un serpent, un arbre sacré, le mariage et une catastrophe en épisodes adjacents. L’Inde védique sacrifie un homme primordial dont l’esprit devient la lune, l’œil le soleil, le souffle le vent, la tête le ciel, les pieds la terre et les oreilles les directions. La cosmogonie iranienne transforme le corps du premier homme en métaux et sa semence en premier couple. Le mythe nordique construit la terre, la mer, les montagnes, le ciel et les arbres à partir de la chair, du sang, des os, du crâne et des cheveux d’Ymir.

Une ressemblance peut être une coïncidence. Une douzaine d’opérations liées, arrivant par des couloirs qui transportaient manifestement des personnes et des ensembles culturels, nécessitent une explication historique.

L’explication la plus simple est que les dieux sont venus vers l’est.

Nüwa porte en elle tout le complexe de la création #

La biographie familière de Nüwa n’a pas été écrite d’un seul trait. Elle s’est accumulée, et cette accumulation fait partie des éléments de preuve.

L’ancienne question du Tianwen est parfaite : 女媧有體，孰制匠之？—« Nüwa avait un corps ; qui l’a façonné ? » Le poème suppose que son corps est à la fois célèbre et étrange. Le Huainanzi lui attribue ensuite une tâche d’une ampleur presque inimaginable. Les quatre piliers s’effondrent. Les Neuf Provinces se disloquent. Le feu brûle sans fin ; l’eau déborde sans s’arrêter. Nüwa fait fondre des pierres de cinq couleurs pour réparer le ciel, coupe les pattes d’une tortue géante pour établir les quatre extrémités du monde, tue un dragon noir et utilise des cendres de roseau pour endiguer les eaux.

Il ne s’agit pas d’un charme de fertilité. C’est la seconde création du monde habitable.

Le récit de la terre jaune, attribué au lettré des Han orientaux Ying Shao et conservé dans Taiping yulan 78, est tout aussi concret : 女媧摶黃土作人—« Nüwa modela la terre jaune pour créer les humains. » Lorsque façonner chaque corps à la main devient trop lent, elle fait passer une corde dans la boue et en projette des gens en grand nombre. La même tradition textuelle se souvient d’elle comme de l’entremetteuse divine qui institue le mariage. Elle crée donc l’organisme humain et l’institution qui le perpétue.

Son corps de serpent est tout aussi important. Une description des Han orientaux dit 女媧蛇軀—« Nüwa avait un corps de serpent. » Plus tard, les bannières funéraires et les peintures de plafond rendent cette association inoubliable : des torses humains, des queues enroulées ou enlacées, des corps célestes et les outils qui transforment l’espace en ordre. Le résultat n’est pas simplement « une déesse associée aux serpents ». C’est une créatrice féminine au corps de serpent, au sein d’un complexe du premier couple et de l’ordonnancement du monde.

Notre comparaison antérieure de Nüwa et Fuxi traitait leurs parallèles à l’échelle mondiale comme un choix ouvert entre archétype et diffusion. Les éléments réunis rendent la diffusion plus convaincante. Les composantes de Nüwa ne flottent pas indépendamment à travers le monde. Elles forment des ensembles reconnaissables, et ces ensembles deviennent visibles le long d’une véritable route d’ouest en est.

L’Éden n’a pas inventé l’ensemble. Il l’a désassemblé #

La relation ne dépend pas d’une ressemblance entre les noms 女媧 et Ḥawwāh. Elle réside dans la structure héritée. Nüwa concentre en une seule déesse ce que la Genèse répartit entre plusieurs acteurs.

Le récit occidental commence avant la Genèse. Dans le récit sumérien Enki et Ninmah, la mère Namma dirige Enki vers l’argile au-dessus des eaux souterraines ; des déesses de la naissance apportent leur aide, et Ninmah participe au façonnage des êtres humains. Dans l’Atrahasis paléo-babylonien, la déesse de la naissance mélange l’argile avec la chair et le sang d’un dieu tué. L’humanité est une terre animée par une substance divine sous la supervision créatrice féminine. La même épopée précipite ensuite la race humaine en expansion dans la catastrophe : les dieux envoient le déluge, un foyer survit, et l’ordre établi après le déluge impose de nouvelles limites à la fertilité. En Babylonie, la création à partir d’argile, la fabrication féminine, la croissance de la population, le déluge, la survie et l’ordre reproductif formaient déjà une seule et même machine narrative.

La séquence est déjà remarquablement proche de Nüwa : mère, argile, fabrication, vie.

Un autre récit sumérien ajoute la célèbre articulation entre côte et vie. Dans Enki et Ninhursag, une déesse nommée Ninti guérit la côte d’Enki. Le sumérien ti permet un jeu de mots sur « côte » et « vie » ; Ninti peut s’entendre à la fois comme « dame de la côte » et « dame qui donne la vie ». Samuel Noah Kramer a depuis longtemps comparé cet épisode avec la séquence de la Genèse dans laquelle la femme vient du côté d’Adam et reçoit ensuite le nom porteur de vie Ève. Ce n’est pas une preuve d’emprunt hébraïque — le jeu de mots ne fonctionne pas en hébreu — mais cela montre que la conjonction, autrement singulière, entre côte et vie avait une histoire mésopotamienne bien plus ancienne.

Les éléments levantins complètent le contexte. Asherah/Athirat était une mère et la « créatrice des dieux » ; son symbole cultuel était étroitement associé à l’arbre sacré. Dans l’ancien Israël, les inscriptions de Kuntillet Ajrud pouvaient encore invoquer « YHWH et son asherah », tandis que la religion biblique ultérieure transféra la souveraineté créatrice à un dieu masculin unique. La lecture du Jardin par Shawna Dolansky place Ève, l’arbre, le serpent et l’imagerie de la déesse évincée au cœur de cette transformation religieuse.

Genèse 2–3 distribue alors l’ancien attirail avec une précision presque chirurgicale :

• le dieu masculin travaille la terre et insuffle la vie ;
• la femme devient la première épouse et la mère de tous les vivants ;
• le serpent porte la connaissance interdite ;
• l’arbre marque le centre divin ;
• le couple passe de l’existence primordiale à une vie mortelle, reproductive et consciente d’elle-même. Nüwa recombine les rôles. Elle est celle qui travaille la terre, donne la vie, et qui est serpent, ancêtre, épouse et restauratrice de la civilisation. Anna Tso a trouvé la phrase parfaite : « Nüwa… est comme Ève et le serpent en une seule personne. » Voilà pourquoi la similitude semble tellement plus grande que « les deux cultures avaient une première femme ». C’est le même équipement insolite après une édition théologique différente.

L’ensemble a pris des formes iraniennes et grecques en chemin #

Un mythe itinérant n’a pas besoin de conserver la distribution originale. Il peut échanger les noms, inverser les jugements moraux ou fusionner plusieurs êtres en un seul. L’Iran montre à quoi ressemble ce relais.

Dans le Vīdēvdād zoroastrien, Ahura Mazda avertit Yima d’un hiver dévastateur. Yima construit un vara carré et y fait entrer les semences des meilleurs hommes, femmes, animaux, plantes et aliments — une vie appariée préservée à travers la catastrophe afin que le monde ordonné puisse continuer (Vīdēvdād 2). Dans le Bundahišn, la semence du primordial défunt Gayōmard entre dans la terre ; Mašyā et Mašyānē apparaissent d’abord comme une plante unie, puis comme le premier couple humain, les parents du monde. Ici, à mi-chemin entre la Mésopotamie, l’Inde, la steppe et la Chine, les mêmes éléments ont déjà été

réarrangés : corps primordial, terre, semences préservées, ascendance appariée, catastrophe, humanité restaurée. La tradition grecque conserve un autre récit composite. Prométhée façonne les humains à partir de l’eau et de la terre. Zeus

détruit l’ancienne population par un déluge. Deucalion et Pyrrha survivent comme le dernier couple, consultent les dieux, puis jettent derrière eux les « os de leur grande mère » — des pierres de la Terre-Mère. Ses pierres deviennent des hommes et les siennes deviennent des femmes. La séquence réunit une humanité créée à partir de la terre, la catastrophe, un couple survivant, une instruction divine et une seconde création. Ces récits ne sont pas identiques. Leurs différences constituent le témoignage attendu de la transmission :

les épisodes se détachent et se recombinent, un déluge devient un hiver meurtrier, l’argile devient la pierre, une déesse mère devient un artisan masculin, et un couple primordial devient frère et sœur. Ce qui persiste, c’est l’architecture de l’ensemble.

Pangu est arrivé porteur d’une anatomie occidentale #

Pangu confirme que le même héritage est parvenu en Chine par un second complexe de création.

Il est absent du Shijing, Shujing, Yijing, Zhuangzi, Chuci, ainsi que du Shiji de Sima Qian. Les premières œuvres conventionnellement attribuées à son récit complet de création sont celles de Xu Zheng, un érudit du Wu oriental mort en 265 apr. J.-C. Ces livres sont perdus et ne subsistent que dans des citations ultérieures ; l’« attribution au IIIe siècle » est donc plus exacte que le « manuscrit du IIIe siècle ». Mais le schéma textuel est clair : le géant créateur le plus célèbre de Chine entre tardivement dans les sources écrites.

Et lorsqu’il y entre, il porte une anatomie qui était déjà ancienne dans toute l’Eurasie occidentale.

Les preuves historiques résident dans le catalogue : huit ou dix conversions anatomiques effectuées ensemble dans la même intrigue de la mort au monde. Pangu ne partage pas une métaphore évidente avec les êtres occidentaux ; il partage toute leur procédure de transformation d’un corps primordial en cosmos.

Le Védique Puruṣa Sūkta présente l’œil associé au soleil, le souffle au vent, la tête au ciel, les pieds à la terre et les oreilles aux directions. Ymir fournit le catalogue matériel encore plus précis : chair-terre, sang-mer, os-montagnes, crâne-ciel, cheveux-arbres. La tradition iranienne fournit le pont géographique et la transformation minérale que Pangu étend aux métaux, aux pierres, aux perles et au jade.

L’Inde fournit également l’autre moitié de Pangu : l’œuf cosmique. Chāndogya Upaniṣad 3.19 décrit un œuf qui se divise en ciel et en terre tandis que ses membranes deviennent des montagnes et des nuages, ses veines des rivières et son liquide l’océan. Pangu fusionne l’œuf, la séparation du ciel et de la terre, et le corps cosmique sacrifié en une seule vie.

Le pont textuel est presque une preuve irréfutable. Un texte bouddhique chinois, le Mātaṅga-sūtra, conserve une doctrine créatrice indienne dont la tête devient le ciel, les pieds la terre, les yeux le soleil et la lune, les cheveux les plantes, les larmes les rivières et les os les montagnes. La tradition bibliographique chinoise situe sa traduction en 230 de notre ère dans l’État de Wu — presque exactement au lieu et à l’époque de Xu Zheng. Le corpus de Pangu émerge d’un monde de traductions chinoises qui portait déjà la cartographie indienne du corps vers le cosmos.

Les chercheurs l’ont remarqué il y a longtemps. Le mythologue japonais Takagi Toshio a comparé Pangu au Puruṣa en 1904 et a averti qu’il ne fallait pas écarter l’hypothèse d’une origine indienne. L’historien chinois Lü Simian a soutenu en 1939 que Pangu était apparu après le bouddhisme et incorporait une doctrine indienne non bouddhique. Rao Zongyi est revenu sur le pont bouddhique chinois en 1986. Le chercheur coréen Jang Chun-seok a consacré une étude de 2011 à la dérivation indienne de Pangu. L’historien russe L. S. Vasil’ev a qualifié l’influence indienne d’indéniable ; la comparaison de Václav Blažek en 2021 reconstitue le champ indo-européen en détail.

Pangu n’est donc pas une simple ressemblance repérée sur Internet. C’est un problème savant multilingue vieux d’un siècle doté d’un mécanisme plausible de transmission par les textes.

La pyramide est le mythe retourné vers l’extérieur #

Les mythes de la création décrivent comment le chaos non mesuré est devenu un monde stable. L’architecture monumentale rend cette transformation visible et reproductible.

Les premiers grands édifices rituels sont apparus en Asie du Sud-Ouest avant les États agricoles. À Göbekli Tepe, des enceintes communautaires et des piliers sculptés sont apparus à partir d’environ 9600 avant notre ère. Dans tout le Proche-Orient ultérieur, des temples surélevés, des plateformes, des ziggourats, des pyramides, des tombes dynastiques, des plans cardinaux et des montagnes artificielles plaçaient les dieux, les ancêtres et les souverains au centre d’un espace fabriqué. Les formes étaient différentes ; la technologie politique était partagée. Une population travaillait ensemble pour bâtir le monde en miniature.

Niuheliang, plus de cinq millénaires plus tard et à des milliers de kilomètres vers l’est, présente un autre centre rituel plutôt qu’un village ordinaire : temple, représentations féminines ancestrales, cairns, autels, sépultures d’élite en jade et immenses ouvrages de terre et de pierre répartis dans un paysage visible. Les dernières investigations menées sur la localité 13 concernent une structure entièrement artificielle, ronde, en terre et en pierre, située à environ 3,7 kilomètres du Temple de la Déesse, sur la localité 1. Les fouilles ont repris en juillet 2025. En mars 2026, les autorités du Liaoning ont décrit un ouvrage d’environ 7,5 mètres de haut et de 10 000 mètres carrés de superficie, rempli en grande partie de poteries cylindriques cérémonielles et identifié comme un grand autel indépendant. Un rapport chinois ultérieur a décrit un noyau en terre damée, étagé et d’environ 40 mètres, sous un revêtement calcaire, ainsi qu’une sépulture humaine sous le remblai. Les médias chinois le désignent à la fois comme un grand autel et une « pyramide ». C’était une montagne sacrée pyramidale construite par des mains humaines.

L’ADN ancien situe principalement les populations de Hongshan dans les histoires démographiques de l’Asie du Nord-Est et liées au fleuve Jaune. L’institution monumentale a atteint une population locale par transmission culturelle et a été reconstruite par la religion et la main-d’œuvre de Hongshan.

Le corps de Pangu devient les montagnes et les rivières. Nüwa restaure les quatre extrémités. Fuxi et Nüwa tiennent les outils qui tracent le cercle et le carré. L’empereur défunt occupe alors une montagne artificielle à l’intérieur d’une enceinte cardinale, entouré d’un État miniature. Le mythe fournit le modèle ; le monument fournit le corps.

C’est pourquoi les pyramides de Chine appartiennent à la même enquête, même si un fangshang en terre, une ziggourat mésopotamienne et une pyramide égyptienne ne sont pas le même édifice. L’objet transmis n’était pas un plan directeur unique en maçonnerie. C’était une cosmologie politique : élever le centre sacré, mesurer les quartiers, placer l’ancêtre ou le roi sur l’axe, et mobiliser la société pour recréer le monde autour de lui.

À l’époque des Qin, l’apport occidental peut être précisé davantage. Duan Qingbo a soutenu, à partir de la nécropole du Premier Empereur, que l’architecture funéraire en terrasses, la sculpture monumentale, le travail du bronze, et les institutions impériales forment un système eurasiatique cohérent. Notre enquête distincte retrace les racines sumériennes et égyptiennes de l’armée de terre cuite de Chine. Le cas des Qin révèle le mécanisme arrivé à maturité : les traditions royales circulent sous forme d’institutions, de savoir-faire, d’images et de personnes, puis deviennent presque invisibles au sein d’un État local puissant.

Les routes transportaient des choses bien plus lourdes que des histoires #

L’ancienne objection à la diffusion supposait une Chine isolée. L’archéologie a éliminé ce postulat.

À la grotte de Tongtian, dans l’Altaï oriental, du blé et de l’orge directement datés témoignent d’un mouvement trans-eurasien de cultures vieux de plus de cinq mille ans. Dans le Corridor montagneux de l’Asie intérieure, les céréales milletières orientales se sont déplacées vers l’ouest, tandis que le blé et l’orge d’Asie du Sud-Ouest se sont déplacés vers l’est. Au deuxième millénaire avant notre ère, les cultures occidentales et le bétail occidental transformaient les modes de subsistance sur les marges nord-ouest de la Chine.

La circulation des techniques était encore plus révélatrice. L’étude de Jessica Rawson sur la Chine et la steppe montre que les chars et d’importants développements métallurgiques sont apparus dans le centre de la Chine grâce aux relations avec les voisins du Nord, puis ont été transformés par les systèmes chinois de production. La faïence et, plus tard, le verre au natron conservent des recettes chimiques que l’on peut suivre à travers le Xinjiang et le Gansu. Il ne s’agissait pas de formes copiées au loin. C’étaient des traditions opératoires portées par des personnes qualifiées.

L’ADN ancien donne la même réponse, avec une nuance importante. Le bassin de Dzoungarie a reçu des groupes porteurs d’une ascendance apparentée à celle d’Afanasievo, tandis que la population ancienne du bassin du Tarim est restée génétiquement plus locale, bien qu’elle vive au sein d’une économie cosmopolite fondée sur les cultures et l’élevage laitier venus de l’Ouest. La culture et les gènes ne se sont pas déplacés de concert. C’est exactement ce qu’exige le cas mythique : une communauté peut recevoir un ensemble puissant sans devenir « occidentale » en aucun sens biologique.

Les récits sont plus légers que les semences, les chars, les fourneaux ou les recettes du verre. Une fois qu’il est établi que le lourd chargement a traversé, la question n’est plus de savoir si une cosmogonie pouvait voyager. Il s’agit de déterminer si les correspondances particulières sont suffisamment spécifiques pour identifier ce qui a voyagé.

Nüwa et Pangu passent ensemble ce test.

Les dieux sont arrivés par vagues #

L’ensemble est arrivé à l’est au cours de quatre grandes périodes de transmission et de recombinaison.

1. La révolution monumentale #

Entre le dixième et le quatrième millénaire avant notre ère, les communautés de toute l’Asie du Sud-Ouest apprirent à construire des centres rituels permanents, à organiser le travail excédentaire, à élever l’espace sacré et à faire des ancêtres ou des dieux le centre durable de la vie collective. Au quatrième millénaire avant notre ère, cette technologie sociale est à nouveau présente à Niuheliang, à l’extrémité orientale de l’Eurasie. Le centre du continent était déjà une chaîne de zones de transfert. Le monde de Maïkop du quatrième millénaire dans le Caucase était une zone de transfert documentée pour les populations, la métallurgie, les animaux et les formes élitaires. Sarazm reliait le plateau iranien à l’Asie centrale. Les groupes afanassiéviens transportèrent une ascendance des steppes occidentales jusqu’à l’Altaï vers 3000 avant notre ère—trop tard pour créer Niuheliang, mais largement assez tôt pour détruire l’ancienne image de mondes continentaux hermétiquement clos.

2. Le convoyeur de l’âge du Bronze #

D’environ 3000 à 1000 avant notre ère, le continent manquant se remplit de mouvements. Les cultures, les troupeaux, les véhicules à roues, les métaux, l’ascendance des steppes, les objets de prestige et les formes rituelles circulent à travers le plateau iranien, la Bactriane-Margiane, les montagnes de l’Asie intérieure, la Dzoungarie, le bassin du Tarim et le corridor du Hexi. C’est l’horizon de transmission le plus puissant permettant aux complexes de création occidentaux d’atteindre le nord et le nord-ouest de la Chine sous forme de corpus oraux.

3. La recombinaison des Zhou et des Han #

Les États chinois mettent ensuite par écrit et monumentalisent cet héritage. Nüwa acquiert son récit cosmique de réparation conservé jusqu’à nos jours, son rôle de créatrice de l’humanité, son corps de serpent, son iconographie du premier couple, sa charte matrimoniale, son compas, son équerre, le soleil et la lune. Les éléments apparaissent dans les sources à des moments différents parce qu’ils n’étaient pas l’invention d’un seul auteur chinois ; ils étaient assemblés pour former un ancêtre de la civilisation.

4. L’explosion cosmopolite de l’Antiquité tardive #

Sous les Han, les Trois Royaumes et les siècles suivants, les religions iraniennes et indiennes ne sont plus des possibilités invisibles. Ce sont des institutions dotées de personnel. Des moines parthes, sogdiens, Yuezhi, khotanais, tokhariens et indiens traduisent dans les villes chinoises ; les marchands traversent les routes terrestres et maritimes ; des cosmogonies étrangères apparaissent au sein des polémiques chinoises. L’émergence écrite de Pangu dans le Wu oriental appartient exactement à ce monde.

Le complexe de la création est donc à la fois ancien et mobile. Sa grammaire monumentale était déjà néolithique, ses routes de transmission deviennent archéologiquement explicites à l’âge du Bronze, et l’empire a donné à ses récits chinois les formes durables appelées Nüwa et Pangu.

La théorie a été enterrée avec sa pire version #

Les chercheurs tirent ce fil depuis plus de trois siècles. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, les figuristes européens ont lu Fuxi et Nüwa à travers la révélation biblique parce qu’ils supposaient que les histoires anciennes préservaient une histoire sacrée primordiale. Albert Terrien de Lacouperie a transformé cette intuition en une théorie maximaliste de la migration dans Western Origin of the Early Chinese Civilisation (1894), proposant qu’un peuple du Proche-Orient ait transporté presque intégralement la civilisation en Chine. Une grande partie de sa philologie et de son groupe migrant littéral est intenable.

Henri Maspero a fourni le modèle le plus durable en 1929. Il proposait non pas une colonie fondatrice, mais plusieurs courants : des échanges matériels du nord-ouest, des formes artistiques iraniennes et steppiques, ainsi que des idées indiennes ou iraniennes circulant par l’intermédiaire d’intermédiaires d’Asie centrale avant d’être harmonisées avec les anciens systèmes chinois. L’influence étrangère, écrivait-il, pouvait donner « une forme iranienne aux anciennes conceptions chinoises ». C’est proche de ce que les éléments de preuve montrent désormais : une transmission sans passivité, et un héritage sans abandon culturel.

La question n’est pas devenue marginale simplement parce que les preuves avaient disparu. Sa philologie la plus ambitieuse s’est effondrée sous la critique, tandis que sa signification politique devenait de plus en plus insupportable.

À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, « l’origine occidentale » pouvait impliquer que la civilisation chinoise était dépourvue de pouvoir créatif — un argument facilement absorbé par les hiérarchies raciales impériales. Les chercheurs chinois et japonais débattaient donc de plus que de poteries ou de mythes ; ils débattaient de la dignité nationale. L’archéologie à Anyang et dans l’ensemble des cultures néolithiques de Chine a justement détruit l’affirmation selon laquelle l’État Shang était une colonie étrangère sans ascendance locale. La victoire du développement indigène s’est alors durcie en une habitude plus large : si la théorie totale et grossière était fausse, la diffusion elle-même devenait suspecte.

L’ironie est que de nombreux savants asiatiques n’ont jamais accepté ce faux choix. Vers 1904, Xia Zengyou fit une comparaison exceptionnellement étroite entre la création de Nüwa à partir d’argile et l’anthropogonie babylonienne et celle de la Genèse, avant de finalement privilégier l’idée d’une pensée ancienne parallèle. Takagi Toshio considérait l’origine indienne de Pangu comme une hypothèse savante encore actuelle la même année. Lü Simian et Rao Zongyi ont suivi la piste textuelle indique. Les chercheurs coréens modernes Hong Yunhee et Chun Sungwoon ont soutenu que les images enlacées de Fuxi–Nüwa doivent être étudiées dans le cadre des comparaisons avec la route de la soie et la Méditerranée/le Proche-Orient. Des chercheurs chinois tels que Zhang Tongsheng ont étudié les apports occidentaux et zoroastriens à la tradition du mariage entre frère et sœur de Nüwa–Fuxi. Duan Qingbo se demande si un ensemble institutionnel impérial complet a franchi les Pamirs avant les Qin.

L’archéologie moderne permet un diffusionnisme plus pertinent que celui de Lacouperie. Elle n’exige ni une race supérieure, ni une invasion unique, ni une civilisation dépourvue de racines locales. Elle peut identifier séparément un génome du blé occidental, un harnachement de cheval des steppes, une forme métallique d’Asie centrale, une chimie du verre au natron, une traduction indique et une recombinaison chinoise—puis se demander si leurs itinéraires convergent.

Ils convergent.

Ce qui est venu vers l’est, c’est une architecture de la civilisation #

L’ensemble était plus vaste qu’un simple recueil d’histoires.

Il commençait par une proposition : le monde humain est fabriqué, et pas seulement trouvé. La terre peut être transformée en êtres humains. Un corps peut devenir une géographie. Le cosmos brisé peut être reconstruit. L’espace peut être mesuré en quartiers. Une femme, un couple, un ancêtre ou un souverain peut se tenir au centre. Une communauté peut entasser de la terre et de la pierre pour en faire un modèle permanent de cet ordre.

L’Eurasie occidentale a exprimé cette proposition à travers des mères créatrices, des arbres sacrés et des serpents, des survivants du déluge, des sacrifices cosmiques, des montagnes artificielles et des tombeaux dynastiques. L’Iran et l’Inde ont préservé le premier couple, l’être cosmique et l’œuf cosmique. Les corridors bactriens et oasiens ont transporté des matériaux, des spécialistes et des récits vers l’est. La civilisation chinoise a accompli l’acte final de synthèse.

Le résultat n’avait rien d’étranger en apparence. C’est là tout l’enjeu.

L’argile devint la terre jaune. Le corps cosmique acquit les cinq pics sacrés. Les minéraux du monde devinrent des perles et du jade. Le premier couple se saisit du compas et de l’équerre. La catastrophe devint l’ effondrement des quatre pôles et le déluge du dragon noir. La montagne artificielle devint de la terre damée. Le récit importé cessa de l’être parce qu’il était devenu un récit chinois expliquant pourquoi la Chine — et l’humanité — existaient.

Nüwa et Pangu sont fondamentalement chinois. Ils sont aussi la preuve que les fondations ont été posées au sein d’une Eurasie interconnectée.

Ces affirmations ne sont pas contradictoires. Elles racontent l’histoire de la manière dont les civilisations se forment.

FAQ #

Q 1. Nüwa et Ève sont-elles la même déesse ?
R. La Genèse répartit le façonnage à partir de la terre, la première maternité, le serpent, le couple, l’arbre, le mariage et la catastrophe ; Nüwa les réunit pour la plupart en une seule créatrice féminine. Ce sont deux formes historiques du même complexe fonctionnel plus ancien. Q 2. Nüwa était-elle vénérée à Niuheliang au Néolithique ?

R. Niuheliang conserve le culte de la mère ancestrale, le corps sacré façonné dans la terre, les tortues, le temple et la pyramide organisés plus tard sous le nom de Nüwa. Q 3. Comment le complexe de la création est-il passé de l’Occident à la Chine ?

R. Par l’intermédiaire de relais successifs reliant la Mésopotamie, l’Iran, la Bactriane, les montagnes de l’Asie intérieure, le Xinjiang, le Gansu et le nord de la Chine, différents éléments se déplaçant à différentes époques.

Q 4. Quelle est la preuve la plus solide de l’ascendance occidentale de Pangu ?
R. Le catalogue anatomique ordonné, son apparition tardive dans les écrits, les comparaisons indo-iraniennes et germaniques, et une doctrine indienne du corps-au-cosmos préservée dans les cercles chinois de traduction à l’époque et dans la région de la première attribution à Pangu.

Q 5. Pourquoi ne s’agit-il pas simplement d’une liste d’archétypes universels ?
R. Parce que l’argument repose sur des séquences composées et des voies démontrées indépendamment. Un serpent pris isolément ne signifie pas grand-chose. Une humanité façonnée à partir de la terre, associée à une agentivité créatrice féminine, à une mère de la vie, à un serpent, à un premier couple, à une catastrophe — puis à un second récit détaillé du corps cosmique — est beaucoup moins susceptible d’être fortuite lorsque des échanges matériels sont déjà certains.

Sources #

Textes primaires chinois et études savantes #

1. 《楚辭·天問》. Tianwen, notamment la question concernant le corps de Nüwa.
2. 《淮南子·覽冥訓》. Huainanzi, la réparation cosmique de Nüwa.
3. 許慎. 《說文解字》，“媧”, vers 100 de notre ère.
4. 《太平御覽》卷七十八. Texte chinois, préservant les fragments de Nüwa d’Ying Shao.
5. 李冗. 《獨異志》, la tradition du premier couple Nüwa–Fuxi.
6. 楊利慧. 〈象征、傳承與變異：女媧神話的流變〉.
7. 閻耀中. 〈論中國神話與小說中的婆羅門文化因素〉. 華東師範大學學報 51.3 (2019): 115–124.
8. 張同勝. 〈伏羲女媧兄妹婚問題新論〉. 甘肅開放大學學報 31.4 (2021): 1–7.
9. 段清波. 《秦始皇陵的宇宙觀》. 西北大學學報 48.2 (2018): 90–95.

Études japonaises, coréennes, russes, françaises et comparatistes #

10. 高木敏雄. 《比較神話学》 (1904), Pangu, Puruṣa, Ymir et origine indienne.
11. 장춘석. 〈盤古神話의 인도유래에 관한 종합적 고찰〉. 중국어문학논집 66 (2011): 547–562.
12. 홍윤희. 〈人首蛇身 交尾像과 실크로드에 대한 再考〉. 중국어문학논집 78 (2013): 463–484.
13. 전성운. 〈복희･여와 圖像의 문화적 의미〉. 동아시아고대학 35 (2014): 299–323.
14. Vasil’ev, L. S. “Dao and Brahman: The Phenomenon of Primordial Supreme Unity.” Sino-Platonic Papers 252 (2014).
15. Papillon, Serge. Mythologie sino-européenne. Sino-Platonic Papers 154 (2005).
16. Debaine-Francfort, Corinne. Du Néolithique à l’âge du Bronze en Chine du Nord-Ouest : la culture de Qijia et ses connexions. Paris, 1995.
17. Blažek, Václav. “The Chinese Primordial Giant Pangu and His Possible Indo-European Origin.” Mother Tongue 23 (2021): 163–178.
18. Kósa, Gábor. “Pangu’s Birth and Death as Recorded in a Tang Dynasty Buddhist Source.” Archiv orientální 77.2 (2009): 169–192.
19. Lincoln, Bruce. “The Indo-European Myth of Creation.” History of Religions 15.2 (1975): 121–145.
20. Lee, Archie C. C. “The Chinese Creation Myth of Nu Kua and the Biblical Narrative in Genesis 1–11.” Biblical Interpretation 2.3 (1994): 312–324.

Comparanda principaux et contextes de l’Asie occidentale #

21. Genèse 2–3, en hébreu et en anglais.
22. Enki et Ninmah, ETCSL 1.1.2.
23. Atrahasis, épopée babylonienne ancienne de la création et du déluge.
24. Samuel Noah Kramer. Sumerian Mythology, éd. rév. 1961.
25. Vīdēvdād 2, le vara de Yima.
26. Greater Bundahišn, Gayōmard, le Bœuf primordial, le premier couple et le macrocosme.
27. Ṛgveda 10.90, le Puruṣa Sūkta.
28. Mātaṅga-sūtra 摩登伽經, T21 no. 1300, doctrine indienne du corps au cosmos en chinois.
29. Grímnismál et Vafþrúðnismál, le corps d’Ymir et le monde.
30. Enūma eliš IV–V, Tiamat et la construction cosmique.
31. Pseudo-Apollodorus. Library 1.7; Ovid, Metamorphoses I.

Archéologie, archéométrie et voies de transmission #

32. Barnes, Gina L., and Guo Dashun. “The Ritual Landscape of ‘Boar Mountain’ Basin: The Niuheliang Site Complex of North-eastern China.” World Archaeology 28 (1996).
33. Peterson, Christian E., et Robert D. Drennan. “Hongshan Chiefly Communities in Neolithic Northeastern China.” PNAS 107.13 (2010): 5756–5761.
34. Frachetti, Michael D. “Multiregional Emergence of Mobile Pastoralism and Nonuniform Institutional Complexity across Eurasia.” Current Anthropology 53 (2012).
35. Rawson, Jessica. “China and the Steppe: Reception and Resistance.” Antiquity 91 (2017): 375–388.
36. Zhang, Fan, et al. “The Genomic Origins of the Bronze Age Tarim Basin Mummies.” Nature 599 (2021): 256–261.
37. Narasimhan, Vagheesh M., et al. “The Formation of Human Populations in South and Central Asia.” Science 365 (2019): eaat7487.
38. Zhou, Xinying, et al. “5,200-year-old cereal grains from the eastern Altai Mountains redate the trans-Eurasian crop exchange.” Nature Plants 6 (2020): 78–87.
39. Liu, Li, et al. “Revealing a 5,000-y-old beer recipe in China.” PNAS 113.23 (2016): 6444–6448.
40. Lin, Yi-Xian, et al. “The Beginning of Faience in China.” Journal of Archaeological Science 105 (2019): 1–14.
41. Lü, et al. “Natron Glass Beads Reveal Proto-Silk Road Exchange.” Scientific Reports 11 (2021).
42. Duan, Qingbo. “Sino-Western Cultural Exchange as Seen through the Archaeology of the First Emperor’s Necropolis.” Journal of Chinese History 7.1 (2023): 21–72.

Autres références primaires, archéologiques et historiographiques #

43. 王延壽. 《魯靈光殿賦》, description des Han orientaux 伏羲麟身，女媧蛇軀.
44. Tso, Anna Wing Bo. Female Sexuality in Contemporary Chinese Literature, thèse de doctorat, Université de Birmingham, 2010, p. 112.
45. Dolansky, Shawna. “A Goddess in the Garden?” Bible Odyssey.
46. Keel, Othmar. Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, traduit par Thomas H. Trapp. Fortress Press, 1998.
47. Chāndogya Upaniṣad 3.19, séquence de l’œuf cosmique.
48. UNESCO World Heritage Centre. “Göbekli Tepe.”
49. Zhang, Hai, Andrew Bevan, and Guo Dashun. “The Neolithic Ceremonial Complex at Niuheliang and Its Wider Landscape Context.” Journal of World Prehistory 26 (2013): 1–24.
50. Drennan, Robert D., Lu Xueming, and Christian E. Peterson. “A Place of Pilgrimage? Niuheliang and Its Role in Hongshan Society.” Antiquity 91 (2017): 43–56.
51. Liaoning Provincial Department of Culture and Tourism. “在牛河梁进行拉网式排查 为红山文化申遗全力冲刺.” 5 mars 2026.
52. 張樹民. 〈牛河梁“金字塔”之謎〉. 人民日報 plateforme de publication, 24 avril 2026.
53. Wang, Rui, et al. “Genetic Formation of Neolithic Hongshan People and Demic Expansion of Hongshan Culture Inferred From Ancient Human Genomes.” Molecular Biology and Evolution 42.6 (2025): msaf139.
54. Wang, Chuan-Chao, et al. “The Genetic Prehistory of the Greater Caucasus.” Nature Communications 10 (2019): 590.
55. UNESCO World Heritage Centre. “Proto-urban Site of Sarazm.”
56. Maspero, Henri. « Influences occidentales en Chine avant les Han. » Conférence de 1929, publiée en 1950, p. 35–51.
57. Hon, Tze-ki. “From a Hierarchy in Time to a Hierarchy in Space: The Meanings of Sino-Babylonianism in Early Twentieth-Century China.” Modern China 36.2 (2010): 139–169.
58. Terrien de Lacouperie, Albert. Western Origin of the Early Chinese Civilisation. Londres, 1894.
59. 夏曾佑. 《中國古代史》, comparaison du début du XXe siècle entre la création de Nüwa à partir de la terre jaune et les traditions babyloniennes et de la Genèse.
60. 呂思勉. 〈盤古考〉. 古史辨 第七冊中編 (1939), sur Pangu comme réception chinoise tardive de matériaux indiens non bouddhiques.
61. 饒宗頤. 〈盤古圖考〉. 中国社会科学院研究生院学报 1986.1: 75–76.
62. Birrell, Anne. Chinese Mythology: An Introduction. Johns Hopkins University Press, 1993.
63. Collani, Claudia von. “Yin-Yang (Yijing) and the Bible: Joachim Bouvet’s Figurist Interpretation of the Yijing.” Dans The Oxford Handbook of the Bible in China (2021).

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