Ne te retourne pas : la femme de Lot, Jangjamot et le mythe mondial du regard fatal

TL;DR

• Jangjamot et la femme de Lot partagent une séquence rare : fuir la catastrophe, ne pas regarder en arrière, regarder malgré tout, puis devenir un repère minéral.
• Les folkloristes l’indexent comme un ensemble de motifs qui se recoupent — C331/C331.3 plus C961.1–2 — et non comme un type de conte universel.
• Des correspondances étroites apparaissent au Gujarat et dans les Andes péruviennes ; Orphée, Izanagi et Méduse appartiennent à des familles voisines, mais structurellement différentes.
• Le tabou général du regard en arrière est mondial, tandis que l’intrigue complète de la transformation en pierre ne l’est pas.
• Chaque culture reconstruit le schéma à partir de son propre univers moral : aumône bouddhique, jugement biblique, pain d’un berger, mariage andin, métier à tisser coréen ou colonne de sel de la mer Morte.

« Ne regarde pas derrière toi et ne t’arrête nulle part dans la plaine. »

— Genèse 19:17

Pourquoi le fait de regarder en arrière transforme-t-il les gens en pierre ? #

Dans l’enquête de Bullroarer Atlas sur les traditions des déluges en Asie orientale, un récit coréen comprime une apocalypse en la destruction d’un seul foyer. Un homme riche nommé Song refuse de faire l’aumône à un moine. Sa belle-fille donne secrètement au moine un mal de riz et lui demande de ne pas en vouloir à son beau-père. Le moine lui dit d’apporter ce à quoi elle tient le plus. Elle sort en portant son métier à tisser sur la tête et le suit en direction de Gorangpo. Quoi qu’il arrive, lui dit-il, elle ne doit pas regarder en arrière.

Alors le ciel et la terre semblent s’ouvrir derrière eux. Elle se retourne. Son corps devient pierre sous le métier à tisser, tandis que le domaine de Song s’effondre dans l’étang désormais appelé Jangjamot — l’Étang de l’homme riche. Le texte de Paju conservé par Gyeonggi Memory est exceptionnellement précis quant au riz, au métier à tisser, à l’itinéraire, au son et à la femme pétrifiée. Sa séquence ordonnée rappelle la femme de Lot, car les deux récits transforment un regard en arrière effectué pendant la fuite en un repère minéral permanent. Jangjamot, toutefois, donne à ce mécanisme un centre moral différent : il ne s’agit pas d’une épouse impliquée dans le mal qui quitte une cité perverse, mais d’une belle-fille miséricordieuse qui quitte un foyer cruel.

Cette ressemblance ouvre une question bien plus vaste : quel type de schéma relie Lot, Jangjamot, Orphée, Izanagi et Méduse ? « Regarder dangereusement » est une catégorie trop large. Dans certains récits, le regard compromet une fuite ; dans d’autres, il rouvre la frontière de la mort ; chez Méduse, il expose celui qui regarde à une puissance hostile.

Il n’existe pas de type de conte international unique qui contienne tous les récits où un regard tue, pétrifie, aveugle ou fait perdre quelqu’un. Il existe plusieurs mécanismes narratifs voisins. Le mécanisme rare de Jangjamot et de Lot associe catastrophe, fuite, interdiction, regard en arrière et transformation minérale. Orphée, Izanagi et Méduse utilisent la vue autrement.

Le but de la comparaison n’est pas de fabriquer un mythe universel unique. Il est de voir ce que fait chaque sorte de regard dangereux. Cette approche structurelle guide également le Bullroarer Atlas et la question de la durée pendant laquelle les mythes peuvent rester reconnaissables.

Existe-t-il un mythe international du « ne regarde pas en arrière » ? #

Non. Le vocabulaire savant le plus utile provient du Motif-Index of Folk-Literature de Stith Thompson, qui indexe des éléments narratifs transposables plutôt que de forcer chaque récit à entrer dans un type d’intrigue complet.[^motif-type]

Thompson donne C331, « Tabou : regarder en arrière ». Sa distribution attestée est immense : documents grecs, juifs, hindous, indiens, lituaniens, chinois, franco-canadiens, inuits, tongiens, hawaïens, tuamotuans, yuracaré, fang et luba. Mais cette liste géographique renvoie au tabou général, et non à la séquence complète Lot–Jangjamot. Thompson la subdivise encore :

• C331.1 : regarder en arrière par-dessus l’épaule gauche ;
• C331.2 : les voyageurs vers l’autre monde ne doivent pas regarder en arrière ;
• C331.3 : regarder en arrière pendant une fuite.

Le même index renvoie à C961.1, transformation en colonne de sel pour avoir transgressé un tabou, et à C961.2, transformation en pierre. Il renvoie séparément à F81.1, le voyage d’Orphée pour ramener quelqu’un d’entre les morts. Ces distinctions sont visibles dans l’entrée d’index C331 et dans les entrées de transformation C960–C961.

La famille restreinte qui nous intéresse est donc une intersection, et non un code unique :

C331 ou C331.3 + C961.1 ou C961.2

Aucun type unique de l’Aarne–Thompson–Uther ne rend compte de l’ensemble composé. L’ATU indexe des intrigues complètes ; le système de motifs de Thompson convient mieux à une légende villageoise assemblée à partir de l’hospitalité, de la catastrophe, de la fuite, du tabou, de la transformation et de l’explication paysagère.

Les travaux coréens sur le folklore sont parvenus indépendamment à un résultat morphologique très similaire. Dans une rétrospective de 2025, le folkloriste Choi Rae-ok rappelait que le corpus à la base de ses recherches de maîtrise, menées en 1968, comprenait environ 200 variantes de Jangjamot. Il en a réduit le noyau stable à quatre motifs : mauvais traitement infligé à un moine, tabou du regard en arrière, submersion et pétrification (Folktales as Oral Literature, p. 52–53). Ces 200 récits établissent Jangjamot comme une famille narrative coréenne, et non comme une ressemblance créée par la sélection arbitraire d’une seule version de Paju.

Le tableau ne constitue pas une simple classification bien ordonnée. Chaque complexe conçoit la vue différemment. Dans l’un, tourner la tête transgresse un ordre. Dans un autre, la vision franchit la frontière entre les vivants et les morts. Dans un troisième, un être dangereux projette sa puissance par les yeux. Seul le premier nous offre le drame moral et spatial exact de Jangjamot.

Dans quelle mesure Jangjamot correspond-il à la femme de Lot ? #

L’Academy of Korean Studies considère le Jangjamot seolhwa comme une famille nationale de légendes coréennes présentant des variantes relativement stables. Son intrigue canonique est plus sévère que la version de Paju. L’avare peut remplir le bol à aumônes du moine de bouse de vache. La belle-fille la remplace par du riz propre. Lorsque le moine lui dit d’emporter ce à quoi elle tient le plus, elle prend un bébé ou un chien. Après qu’elle a regardé en arrière, l’enfant et le chien peuvent se pétrifier à ses côtés. L’étang et la pierre demeurent comme preuves matérielles du récit.

Les travaux coréens comparent eux-mêmes la légende à Sodome et Gomorrhe. Cette comparaison n’est pas une trouvaille ingénieuse venue de l’extérieur. Les correspondances sont ordonnées et diagnostiques :

La Genèse énonce le mécanisme avec une compression extraordinaire. Les anges ordonnent à la famille de fuir sans regarder en arrière. Dix versets plus tard, la femme de Lot regarde derrière lui et devient du sel (Genèse 19:17–26). Les interprétations juives et chrétiennes ultérieures fournissent des motifs que le texte ne donne pas : attachement à Sodome, inquiétude pour des proches, curiosité, incrédulité ou compassion envers la cité condamnée.

Le Coran conserve la fuite nocturne et l’ordre de ne pas regarder en arrière, tout en affirmant que la femme de Lot subira le sort du peuple. Il ne dit pas qu’elle devient du sel ou de la pierre. Le commentaire ultérieur fournit des variantes dans lesquelles elle se retourne au bruit de la destruction, pousse des cris pour son peuple et est frappée par une pierre venue du ciel (Coran 11:81 et tafsir). La tradition coranique appartient donc au complexe de Lot, mais sa minéralisation ne doit pas être réintroduite dans le verset.

Jangjamot modifie le centre moral. La femme de Lot est généralement rendue complice de la cité qu’elle ne parvient pas à quitter. La belle-fille coréenne vient d’accomplir le seul acte clairement miséricordieux du récit. Sa faute est la peur ou la curiosité lorsque l’univers se disloque derrière elle. L’Academy of Korean Studies propose par conséquent une lecture plus riche qu’un simple châtiment : la femme pétrifiée devient le centre sacré du paysage villageois. Son échec crée la pierre qui permet à la communauté de localiser son commencement.

La pierre maintient également le récit en circulation. L’étude de 2026 menée par Jung Kyung-min sur les « femmes de pierre » coréennes soutient que la figure pétrifiée n’est pas simplement le résidu narratif : sa présence fixe et visible fournit au récit un déclencheur matériel qui amène sans cesse les gens à demander pourquoi la pierre se trouve là et à raconter de nouveau l’histoire (p. 35–62, en particulier 46–47). C’est

une raison pour laquelle une légende étiologique peut rester localement précise alors même que son intrigue voyage.

Le métier à tisser accentue cette différence. La femme de Lot devient un pilier abstrait, privée même de nom. À Paju, la femme emporte dans la pierre la machine de la production domestique et le savoir-faire textile. Lue à côté de l’association mythique récurrente entre les femmes et le tissage, étudiée dans Women Weave Civilization, cette présence n’est pas un simple élément de décor. Elle transforme la transgresseuse anonyme du tabou en une travailleuse reconnaissable portant ce à quoi elle tient.

Quels sont les parallèles non bibliques les plus proches ? #

Dès lors que l’on exige la séquence complète — hospitalité refusée, femme seule à faire preuve de bonté, avertissement privilégié, catastrophe, regard en arrière et repère minéral — l’histoire prétendument universelle devient rare.

Dharamnathji et la femme du berger au Gujarat #

Dans la légende gujaratie de Pattan, le disciple du saint Dharamnathji, Gharibnathji, ne reçoit aucune aumône et doit porter du bois de chauffage pour acheter de la farine. La femme d’un berger le fait cuire et y ajoute une galette à elle. Voyant la manière dont la ville a traité son disciple, le saint la maudit afin qu’elle soit engloutie. Il avertit la femme de partir et de ne pas regarder en arrière. Elle désobéit et devient pierre (The Legend of Perseus, volume III, pp. 132–33).

Sa morphologie est remarquablement proche de celle de Jangjamot :

localité dépourvue de charité → femme charitable solitaire → ascète sacré → avertissement → localité engloutie → regard en arrière → femme de pierre

Il ne s’agit pas d’une vague ressemblance. Pattan et Jangjamot font tous deux de la femme charitable l’unique exception au sein d’une communauté condamnée. L’étranger sacré offre une possibilité de salut, mais le bruit de la destruction attire son attention vers l’arrière. Son corps de pierre devient à la fois la preuve qu’elle a été choisie et le signe qu’elle n’a jamais achevé la traversée.

Sigrenacocha dans les Andes péruviennes #

Près de Pacchanta, Daniel Thomas Spotswood a recueilli auprès d’élèves de l’école un récit local. Un vieil homme dépenaillé arrive à une noce. Tout le monde lui refuse de la nourriture, sauf une femme, qui lui nettoie le visage et le nourrit. Il lui dit de quitter la fête sans regarder en arrière. Elle regarde, devient pierre, et la localité est noyée sous les eaux du lac Sigrenacocha. Sa pierre demeure sur la rive.

L’histoire figure dans Fractals of a Mountain, p. 114 de Daniel Thomas Spotswood. Ici, le schéma entre dans un univers moral andin. La réciprocité lors d’une noce détermine qui mérite d’être sauvé ; le lac engloutit la communauté défaillante ; la femme rejoint un paysage où les montagnes, l’eau et la pierre sont des présences sociales actives. Sigrenacocha ne se contente pas de répéter Lot. Il fait du regard en arrière la réponse aux obligations andines de sollicitude.

Le tabou du regard en arrière est répandu, mais la séquence complète Lot–Jangjamot est rare. Lorsqu’elle apparaît, ce sont les éthiques locales qui fournissent la communauté condamnée, l’auxiliaire exceptionnelle et la substance du repère final.

Quels mythes associent le regard en arrière et la pierre, mais pas la catastrophe ? #

Plusieurs traditions préservent deux ou trois éléments sans localité détruite. Elles sont importantes parce qu’elles montrent comment le faisceau peut être constitué — et combien il serait trompeur de traiter chacun de ses membres comme une seule et même histoire.

Putri Pukes dans le pays gayō, Aceh #

Après son mariage, Putri Pukes quitte ses parents pour rejoindre son mari. Sa mère lui dit de ne pas revenir ni regarder derrière elle. Le mal du pays l’emporte. Elle se retourne, une violente tempête éclate, et elle se réfugie dans une grotte où son corps se durcit peu à peu jusqu’à devenir pierre.

Les récits remaniés conservent la même interdiction, la tempête, la grotte et la transformation (« Loyang Koro and Putri Pukes »; doi:10.37249/jlllt.v1i2.379). Il s’agit d’un récit de départ et de pétrification sans ascète rejeté ni localité noyée. Sa crise est le mariage : Putri Pukes ne peut entrer dans un nouveau foyer sans se tourner vers les parents et l’identité qu’elle doit quitter.

La jeune fille tlingit qui regarde trop tôt #

Dans Tlingit Myths and Texts de John Swanton, paru en 1909, une jeune fille est couverte afin qu’elle ne regarde pas ses frères pendant une dangereuse traversée de rivière. Leur mère croit que les jeunes hommes dérivent vers l’aval. La jeune fille soulève la couverture, et les frères, leur chien et leur chargement, ainsi que les femmes restées sur la rive, deviennent pierre. Plus tard, les voyageurs prient devant les pierres et y déposent des offrandes (Swanton, pp. 105–06).

Il s’agit d’une vision interdite accompagnée d’une pétrification du paysage, mais non d’un regard en arrière. Même l’agentivité diffère : le regard de la jeune fille pétrifie les personnes qu’elle voit, et non simplement la personne qui désobéit. Le récit se situe à mi-chemin entre le châtiment d’un tabou et le regard méduséen.

L’oiseau parlant et les voix derrière #

Certaines variantes associées à l’ATU 707, « The Three Golden Children », envoient des frères vers un oiseau prophétique ou un objet magique. Des voix les menacent ou les attirent depuis l’arrière. Ils se retournent et deviennent pierre. Leur sœur réussit en refusant de regarder en arrière, obtient de l’eau vive et les ranime. Un synopsis comparatif et ses références régionales françaises figurent dans la base de données des motifs de Berezkin.

Ici, C331 et C961.2 se recoupent véritablement, mais le récit relève de l’épreuve initiatique plutôt que de la catastrophe ou de la légende d’hospitalité. D’autres contes de transformation en pierre, notamment l’ATU 516, Faithful John, se situent également à proximité de cette discussion sans lui appartenir : Faithful John devient pierre après avoir révélé un savoir interdit, et non après s’être retourné.

Interdictions rituelles du Cachemire et du nord de l’Inde #

William Crooke rapporte le cas d’un jeune Cachemiri auquel il est interdit de regarder en arrière sous peine de devenir un pilier de pierre, ainsi que celui d’un brahmane dont le regard en arrière fait devenir pierre la divinité qui le suit (Popular Religion and Folk-Lore of Northern India). Il place ces récits à côté de la règle selon laquelle les personnes en deuil ne doivent pas regarder en arrière en quittant un lieu de crémation. La logique commune est celle de la séparation : les vivants doivent quitter la mort sans rouvrir le chemin derrière eux.

Pourquoi Orphée perd-il Eurydice lorsqu’il se retourne ? #

Orphée est le célèbre membre non pétrifiant du groupe. Sa musique lui vaut l’autorisation de conduire Eurydice hors de l’Hadès à une condition : il ne doit pas tourner les yeux vers elle avant qu’ils n’atteignent le monde supérieur. Près de la sortie, l’anxiété, l’amour ou la méfiance l’emporte. Il regarde. Elle retombe parmi les morts (Ovide, Metamorphoses 10).

Il s’agit de C331.2, l’interdiction imposée au voyageur de l’autre monde, jointe à F81.1, le recouvrement d’une personne morte. Orphée n’est pas pétrifié ; le sauvetage est révoqué. Cette différence met au jour la logique rituelle. Le regard en arrière n’est pas toujours une faute punie par l’attribution d’une nouvelle substance. Il rompt parfois un processus qui demeure inachevé.

L’entrée groenlandaise qui disparaît #

La collection groenlandaise du XIXe siècle de Hinrich Rink comprend des vieillards se dirigeant vers l’entrée rocheuse des ingnersuit. On leur dit de garder les yeux fixés sur le kayak du guide et de ne pas regarder en arrière, faute de quoi l’entrée se refermera. Lorsque la roche s’ouvre sur un pays magnifique, la joie les pousse à se retourner. Le pays disparaît, leur embarcation heurte la roche nue, et ils restent séparés à jamais de l’autre monde (« The Revived Who Came to the Under-World People », pp. 298–300).

Là encore, personne ne devient pierre. La roche est une porte dont la visibilité dépend d’une attention disciplinée. Le regard en arrière fait s’effondrer la voie entre les mondes.

Izanagi ne regarde pas réellement en arrière #

La descente d’Izanagi pour récupérer Izanami est souvent qualifiée d’« Orphée japonais », mais la comparaison recouvre fréquemment le texte japonais. Au Yomi, Izanami dit à Izanagi de ne pas la regarder tandis qu’elle négocie son retour. Il allume une dent de son peigne et voit son corps en décomposition, habité par des divinités du tonnerre. Elle le poursuit, et les mondes de la vie et de la mort sont définitivement séparés.

Il la regarde elle, et non en arrière tout en la conduisant vers l’extérieur. Personne ne devient pierre. L’épisode relève de la vision interdite à la frontière de la mort. Un texte anglais universitaire librement accessible est disponible dans le projet Kojiki de l’université Kokugakuin.

Les traditions hawaïennes offrent un autre mécanisme encore. Les frères de Maui ne doivent pas regarder en arrière pendant qu’il remonte les îles en pêchant ; ils le font, la ligne se rompt, et la terre ne parvient pas à devenir une île unique. Dans un récit amoureux d’île flottante, un mari qui part regarde en arrière malgré un avertissement, et l’île ainsi que son épouse disparaissent. Ces histoires relèvent de C331, mais leur conséquence est une création brisée ou un monde disparu, et non une pétrification.[^hawaii]

Méduse appartient-elle à la même famille mythique ? #

Méduse est adjacente, mais non homologue. « Le regard qui change en pierre » ne suffit pas à rendre les récits identiques.

Persée vainc Méduse en refusant de la regarder directement, en utilisant une surface réfléchissante, puis retourne la tête tranchée contre ses ennemis. Les épisodes d’Atlas et de Phinée chez Ovide présentent les mécanismes familiers de la transformation (Metamorphoses 4; [livre

5](https://www.theoi.com/Text/OvidMetamorphoses5.html)). L’être regardé projette sa puissance vers l’extérieur. La femme de Lot et la belle-fille coréenne se transforment parce que leur propre acte de regarder transgresse une transition protégée.

Quels célèbres mythes de la pierre sont de faux amis ? #

Une enquête exhaustive doit comporter un tableau de réfutation. Sinon, le corpus s’accroît chaque fois que les mots regarder et pierre apparaissent sur la même page.

Baucis et Philémon sont particulièrement instructifs. Ils offrent un couple hospitalier exemplaire, un visiteur divin déguisé et une ville détruite par les eaux. Ils se retournent même pour observer la catastrophe. Pourtant, les dieux ne leur ont pas interdit de regarder, et la transformation ultérieure du couple en arbres est un vœu exaucé. Le récit montre combien d’éléments communs peuvent coexister sans produire la séquence diagnostique.

Où trouve-t-on dans le monde des mythes où il ne faut pas regarder en arrière ? #

Les références C331 de Thompson établissent une vaste distribution mondiale. Mais lorsque la fuite explicite, l’interdiction, la catastrophe et la minéralisation sont toutes requises, la distribution se contracte fortement.

Un récit huron-wyandot, par exemple, fait monter des garçons affamés au ciel, où ils deviennent des étoiles. Leur chef leur dit de ne pas regarder en arrière ; l’un d’eux le fait, tombe et devient un cèdre. Le récit confirme que la transformation liée au regard en arrière ne se limite pas à l’Eurasie, mais ce n’est ni une légende de fuite devant une catastrophe ni une légende de pierre.[^wyandot] Dans un conte animalier luba, les créatures oublient à plusieurs reprises un nom divin lorsqu’elles regardent en arrière durant un voyage ; la gazelle réussit en gardant son attention tournée vers l’avant. La psychologie rituelle générale voyage plus loin que l’intrigue exacte.

Jangjamot est-elle simplement une femme de Lot coréenne ? #

Non. Il vaut mieux comprendre la ressemblance comme une grammaire narrative mobile, et non comme l’épouse de Lot revêtue d’habits bouddhiques. Traiter Jangjamot comme une copie explique l’intrigue commune en effaçant tout ce qui donne sa force au récit coréen. Son économie morale est bouddhique : un moine demande l’aumône, une riche maisonnée refuse, et le jugement karmique s’abat sur des richesses thésaurisées. Son centre émotionnel est une belle-fille dont la compassion ne peut la libérer de la maisonnée qu’elle sert. Son univers matériel est coréen : riz, étang, bébé, chien, métier à tisser et pierre villageoise.

Le modèle le plus clair est celui d’une grammaire mobile reconstruite par des conteurs locaux. Quitter un monde ; ne pas s’y rattacher de nouveau en regardant ; perdre le passage si l’on regarde. La même grammaire peut prendre la forme du riz bouddhique, du pain d’un berger, d’un mariage andin, d’un métier à tisser coréen ou d’un pilier de sel de la mer Morte sans devenir la propriété d’une tradition particulière.

C’est la même position médiane qu’exigent les études sérieuses des mythes du déluge mondiaux : les récits voyagent, se répètent et deviennent locaux simultanément.

Pourquoi le regard en arrière est-il un acte mythique si puissant ? #

Regarder en arrière rend visible à l’extérieur un échec intérieur. On peut s’éloigner tout en restant loyal, curieux, effrayé, dubitatif ou affectivement attaché à ce qui se trouve derrière soi. Le mouvement de la tête expose cet état partagé.

Dans les différents ensembles, l’interdiction régit un passage liminaire :

1. D’un monde condamné à un monde sauvé : la maisonnée de Lot, Jangjamot, Pattan.
2. De la mort à la vie : Eurydice et l’autre monde groenlandais.
3. D’une maisonnée à une autre : Putri Pukes quittant ses parents après son mariage.
4. De l’ignorance à un savoir dangereux : Izanagi voyant le cadavre, Psyché voyant son époux, les initiés voyant un objet rituel interdit.
5. D’une création inachevée à un monde achevé : les îles à moitié soulevées de Maui.

L’ordre exige plus que l’obéissance. Il exige que le voyageur se comporte comme si la transition était déjà achevée alors qu’elle demeure terriblement incomplète. Le son interdit venu de derrière — tonnerre, effondrement, voix d’un être aimé, menaces surnaturelles — éprouve la capacité de l’ancien monde à retenir encore l’attention.

La pétrification est la conséquence parfaite, car elle inverse l’action. Le fugitif se déplace ; la pierre est l’arrêt absolu. Elle quitte un lieu ; le rocher devient définitivement attaché à ce lieu. Il lui est interdit de servir de témoin ; son corps transformé devient le témoin le plus durable du paysage. Le mythe convertit une séparation manquée en géologie.

Le genre intensifie cette structure sans la définir. Les épouses et les filles sont souvent les personnes transférées d’une maisonnée à une autre et accusées d’une loyauté partagée. La belle-fille coréenne, Putri Pukes et la femme anonyme de Lot se tiennent précisément sur cette fracture. Les récits où des femmes introduisent la mortalité ou échouent à respecter un commandement primordial sont examinés plus largement dans Les femmes introduisent la mortalité. Pourtant, Orphée, les frères de Maui, les anciens inuits et les princes en quête démontrent que le regard en arrière n’est pas intrinsèquement féminin. Son sujet le plus profond est l’attachement.

Ce que signifie finalement la femme de pierre #

La Femme de pierre n’est pas une seule personne portant de nombreux noms culturels. Elle est une position dans une machine narrative : celle de la personne choisie pour franchir une limite, mais incapable d’achever le franchissement sans reconnaître le monde situé derrière.

Parfois, cette reconnaissance est condamnée comme une nostalgie du mal. Parfois, elle est un réflexe de peur. Parfois, c’est l’amour qui exige la preuve que l’être aimé est toujours là. Parfois, le regard révèle une décomposition qui doit rester invisible. Et parfois, comme avec Méduse, toute la grammaire s’inverse : regarder n’est pas une rupture de confiance, mais une exposition à une puissance hostile.

Jangjamot n’est pas « simplement la femme de Lot », et la ressemblance n’est pas superficielle. Les deux récits occupent le même point de jonction rare dans le réseau des motifs. Le Gujarat et Sigrenacocha montrent que ce point de jonction peut être reconstruit ailleurs. Orphée, Izanagi, Putri Pukes, les rochers tlingits et Méduse révèlent le champ plus vaste de la vision dangereuse qui l’entoure.

Le regard interdit est l’instant où le monde abandonné réaffirme ses droits. La pétrification donne un corps à cette loyauté partagée : la voyageuse qui devait s’échapper devient le repère permanent de ce qu’elle n’a pas pu quitter.

Notes #

[^motif-type] : Un motif est un petit élément narratif capable de se maintenir dans la tradition ; un type de conte décrit une intrigue récurrente plus complète. Jangjamot est mieux représenté comme un ensemble de motifs, car aucun type international unique ne contient toutes ses composantes.

[^hawaii] : Martha Warren Beckwith réunit à la fois l’interdiction de pêcher les îles et la romance de l’île flottante dans Hawaiian Mythology. Thompson classe donc Hawaii sous C331, tout en plaçant les matériaux hawaiiens de transformation sous d’autres codes.

[^wyandot] : Marius Barbeau a recueilli le récit huron-wyandot des étoiles au début du XXe siècle ; voir Huron and Wyandot Mythology. Il s’agit d’un cas précieux de transformation par le regard en arrière, mais non d’une légende de pierre ou de catastrophe.

Sources #

1. Academy of Korean Studies. « Jangjamot Legend (장자못 설화). » Encyclopedia of Korean Culture, rédigé en 2022, révisé en 2023. Vue d’ensemble nationale, intrigue standard, interprétation et bibliographie.
2. Gyeonggi Memory Digital Archive. « Legends, Folk Tales, and Stories of Paju. » Fondé sur

파주의 전설, 17 avril 1995, SE0001179. Source pour Song, le mal du riz, du métier à tisser, de Gorangpo, de la collision cosmique et de la femme pétrifiée. 3. Thompson, Stith. Motif-Index of Folk-Literature, C331 et subdivisions. Édition révisée, 1955–58. Voir également C960–C961. 4. Bible hébraïque. Genèse 19:17–26. L’ordre d’évasion et la transformation de la femme de Lot. 5. Coran. Hûd 11:81 avec le commentaire d’Ibn Kathir. Distingue le verset des développements ultérieurs relatifs à la minéralisation et au regard en arrière. 6. Hartland, Edwin Sidney. The Legend of Perseus, t. III. Londres : David Nutt, 1896, p. 131–35. Légende du Gujarat/Pattan et discussion comparative du XIXe siècle. 7. Spotswood, Daniel Thomas. Fractals of a Mountain: Human–Environment Relations in the Peruvian Andes. Thèse de doctorat, University of Edinburgh, 2022, p. 113–15. Récit moderne de Sigrenacocha et interprétation. 8. Juraini, Astri, Dina Wulansari, Muhammad Abrar Muda et Dina Syarifah Nasution. « Moral and Cultural Values in the Story of Putri Pukes from Central Aceh. » Journal of Linguistics, Literature and Language Teaching 1(2) (2022) : 69–75. 9. Swanton, John R. Tlingit Myths and Texts. Bulletin 39 du Bureau of American Ethnology. Washington, DC, 1909, p. 105–06. 10. Rink, Hinrich. « The Revived Who Came to the Under-World People. » Dans Tales and Traditions of the Eskimo. Édimbourg et Londres : William Blackwood and Sons, 1875, p. 298–300. 11. Ovide. Metamorphoses, livre 10, vers 1–85. Orphée et Eurydice. Voir également le livre 4 et le livre 5 pour la tête de la Gorgone. 12. Kokugakuin University. The Kojiki: An Account of Ancient Matters, traduction anglaise. Édition de 2021. Izanagi et Izanami dans le Yomi. 13. Crooke, William. The Popular Religion and Folk-Lore of Northern India. 2e éd. Westminster : Archibald Constable, 1896. Interdictions de regarder en arrière et traditions nord-indiennes de la pierre. 14. Beckwith, Martha Warren. Hawaiian Mythology. New Haven : Yale University Press, 1940. Le tabou de Maui concernant la pêche des îles et les traditions relatives aux îles qui disparaissent. 15. Choi Rae-ok. « Folktales as Oral Literature » (구비문학으로서 설화). Dans les actes de la conférence d’automne 2025 de la Comparative Folklore Society, p. 41–64 ; corpus de Jangjamot et analyse en quatre motifs aux p. 52–53. 16. Jung Kyung-min. « The Meaning of Objectification in the Transformation into a ‘Stone-Woman’ in Folktales. » Korean Classical Studies 73 (2026) : 35–62. Jangjamot et la femme de pierre comme supports matériels de la poursuite de la narration.