La mort et la renaissance de Dionysos : toutes les versions antiques conservées

En bref

• Il n’existe pas de récit antique canonique unique de la mort et de la renaissance de Dionysos. Ce qui subsiste est une mosaïque de testimonia, d’allégories, de polémiques et de réécritures tardives, plutôt qu’un archétype orphique intact (Pausanias 8.37.5 ; Edmonds 2009a ; Herrero de Jáuregui 2010).
• Le témoignage explicite le plus ancien est le rapport de Pausanias selon lequel Onomacrite rendit les Titans responsables des souffrances de Dionysos dans des rites composés pour le dieu (Pausanias 8.37.5).
• La version dans laquelle Sémélé ingère littéralement Dionysos appartient aux Fabulae 167 d’Hygin : Jupiter broie le cœur de l’enfant démembré et le donne à boire à Sémélé (Hyginus 167).
• Diodore et Cornutus interprètent le mythe comme un récit consacré à la vigne, aux vendanges et à la vinification, tandis que Nonnos en donne la version dramatique la plus complète, avec le miroir, les Titans au visage blanchi à la craie et la résistance métamorphique de l’enfant (Diodorus 3.62.6–8 ; 3.64.1–3 ; Cornutus 30 ; Nonnus, Dionysiaca 6).
• L’anthropogonie dans laquelle les humains naissent des Titans qui ont consommé Dionysos n’est explicite que chez Olympiodore, à une époque tardive, et les tentatives modernes visant à la projeter dans l’orphisme archaïque doivent être accueillies avec suspicion (Edmonds 2009a ; Edmonds 2009b).

« Les récits des souffrances et du démembrement de Dionysos, de l’assaut des Titans contre lui et de la foudre qui les frappa après qu’ils eurent goûté à son sang sont des mythes dont le sens profond concerne la renaissance. »

— Plutarque, De esu carnium 1.7, traduction nouvelle

Que faut-il entendre par « toutes les versions » de la mort et de la renaissance de Dionysos ?#

Il ne subsiste aucun Livre orphique de Zagreus archaïque à imprimer ici (voir toutefois notre article sur la Cosmogonie orphique). Les données forment un champ de ruines : Pausanias rapportant une poésie rituelle plus ancienne d’Onomacrite ; des poèmes hellénistiques aujourd’hui perdus, mais cités par des auteurs ultérieurs ; des mythographes qui rationalisent le récit en l’intégrant à l’agriculture ; des apologistes chrétiens qui en préservent certains détails parce qu’ils les abhorrent ; et des philosophes de l’Antiquité tardive qui transforment l’ensemble en métaphysique. Cet article est donc exhaustif dans le seul sens raisonnable du terme : il rassemble tous les témoignages textuels antiques conservés — ainsi que quelques scholies postérieures, uniquement lorsqu’elles préservent une matière plus ancienne — qui contribuent matériellement au cycle du démembrement, de la restauration, de la seconde naissance ou de l’aboutissement anthropogonique (Pausanias 8.37.5 ; Edmonds 2009a ; Herrero de Jáuregui 2010).[^1]

Les citations en bloc ci-dessous sont des traductions nouvelles en français ou des traductions-paraphrases proches, et non des traductions modernes reproduites telles quelles. Lorsqu’un témoignage ne subsiste que sous la forme d’un rapport ultérieur sur un poème perdu, je l’indique comme une traduction condensée. Ce n’est pas une esquive. C’est ce que méritent les données. Le mythe n’est pas un rouleau unique. C’est un dossier.

Il n’existe pas de récit antique unique de la « mort et de la renaissance de Dionysos ». Ce qui subsiste est un complexe mythique stratifié dont les éléments centraux — assaut, démembrement, reste préservé, restauration et seconde naissance — sont répartis entre différents auteurs, genres et siècles.

Quelles sources antiques racontent effectivement le mythe ?

Pausanias rapportant Onomacrite#

Pausanias est notre témoignage explicite le plus ancien sur le filon titanique, bien qu’il rapporte une poésie rituelle plus ancienne au lieu de la citer longuement (Pausanias 8.37.5).

Onomacrite emprunta à Homère le nom de « Titans » et, dans les rites qu’il composa pour Dionysos, il fit des Titans les auteurs des souffrances du dieu.

C’est exaspérément bref, mais l’importance de ce passage est immense. Sans cette ligne, les Titans pourraient sembler relever d’une broderie chrétienne ou néoplatonicienne tardive. Avec elle, l’assaut titanique s’ancre dans une tradition rituelle dionysiaque bien plus ancienne.

Diodore de Sicile : restauration et allégorie de la vigne#

Diodore est le premier auteur conservé à donner une version suivie en prose, et il sait déjà que plusieurs Dionysos circulent (Diodorus 3.62.6–8 ; 3.64.1–3).

Ceux qui transmettent les mythes initiatiques disent que Dionysos eut une troisième naissance, de Zeus et de Déméter. Les fils de la Terre le déchirèrent membre après membre et en firent bouillir les morceaux. Déméter rassembla les parties et provoqua son renouvellement. Le récit est formulé ainsi parce que la vigne naît de la terre et de la pluie : son « déchirement » est la vendange, et son « ébullition » est la fabrication du vin.

Ailleurs, Diodore connaît également un Dionysos plus ancien, né de Zeus et de Perséphone — certains disent de Déméter — cornu et agricole, le premier à atteler des bœufs et à labourer la terre.

Diodore ne se contente pas de raconter un mythe ; il l’exégétise dans le même mouvement. Remarquons également que ses assaillants sont les fils de Gè, et non explicitement les Titans. La renaissance est ici restauration et allégorie viticole, non encore la voie de la potion de Sémélé.

Cornutus : la version du pressoir#

Cornutus, le mythographe stoïcien, donne l’allégorie la plus nette du pressoir à vin (Cornutus 30).

On dit que Dionysos fut démembré par les Titans et reconstitué par Rhéa, parce que les viticulteurs séparent le fruit et ses parties, puis les rassemblent plus tard en un seul corps lorsque le moût est recueilli et mélangé.

Chez Cornutus, le mythe a été presque entièrement pressé pour en extraire un jus symbolique. Le démembrement est une transformation agricole ; la renaissance est une recomposition.

Hygin : la version où Sémélé boit le dieu#

Hygin donne la variante exacte dont beaucoup de réécrivains modernes gardent un demi-souvenir : Sémélé ne se contente pas de porter Dionysos ; dans cette version, elle l’ingère (Hyginus 167).

Liber, fils de Jupiter et de Proserpine, fut mis en pièces par les Titans. Jupiter prit le cœur, le broya, le mélangea à une boisson et le donna à boire à Sémélé. Elle conçut. Plus tard, lorsque Sémélé fut foudroyée, Jupiter arracha l’enfant de son ventre et acheva la naissance dans sa propre cuisse.

C’est la source antique claire de la version où « Sémélé boit Dionysos ». L’organe conservé n’est pas une poignée arbitraire de débris. C’est le cœur.

Plutarque : le mythe concerne la renaissance#

Plutarque ne raconte pas toute l’histoire, mais il est le témoignage antique le plus net du fait que le récit du démembrement était explicitement lu comme un mythe de renaissance (Plutarque, De esu carnium 1.7 ; cf. Edmonds 2009a).

Les récits des souffrances de Dionysos, de son démembrement, de l’assaut des Titans et de la foudre qui les frappa après qu’ils eurent goûté à son sang sont des mythes dont le sens profond concerne la renaissance.

Cette phrase est brève, mais puissante. Elle nous donne les Titans, la dégustation du sang, la foudre et une clé interprétative explicite : le renouvellement.

Clément d’Alexandrie : jouets, miroir, chaudron, broches, cœur, Apollon#

Clément d’Alexandrie, qui veut se moquer des rites païens, finit par préserver l’une des versions conservées les plus denses du mythe (Clément, Protrepticus 2 ; Herrero de Jáuregui 2010).[^4]

L’enfant Dionysos était assis tandis que les Courètes dansaient autour de lui. Les Titans, blanchissant leur visage avec du gypse, le trompèrent à l’aide de jouets enfantins : osselet, balle, toupie, pommes, roue, miroir et toison. Puis ils le déchirèrent, firent bouillir ses membres dans un chaudron, les fixèrent sur des broches et les firent rôtir au-dessus du feu. Athéna déroba le cœur et l’apporta à Zeus ; Apollon enterra le reste sur le Parnasse. Du sang de Dionysos naquit la grenade.

C’est un extraordinaire dépôt de motifs : Titans au visage blanchi à la craie, jouets, miroir, chaudron, broches, cœur, Apollon et grenade. Clément est hostile, mais les témoins hostiles comptent eux aussi ; en fait, ils préservent souvent ce que des auteurs plus favorables laissent implicite.

Arnobe et Firmicus Maternus : polémique tardive, débris utiles#

La polémique chrétienne tardive ajoute deux témoignages, tous deux disgracieux et utiles (Herrero de Jáuregui 2010 ; Edmonds 2009a).

Arnobe, traduction condensée : Dionysos est découpé en morceaux et ses membres séparés sont jetés dans des marmites.

Firmicus Maternus, traduction condensée : Junon corrompt les gardes, poste des Titans dans les appartements royaux et attire l’enfant hors de son trône avec un miroir et un hochet ; les meurtriers le découpent, cuisent et consomment ses membres de diverses manières, mais le cœur survit.

Firmicus est particulièrement révélateur parce qu’il évhémérise le mythe : Dionysos devient un enfant royal pris dans une conspiration de palais plutôt qu’un nourrisson purement divin. Pourtant, le miroir, l’embuscade, la cuisson et le cœur survivant résonnent tous avec Clément et avec la tradition hellénistique fragmentaire.

Nonnos : le sparagmos le plus complet qui nous soit parvenu[^2]#

Les Dionysiaca de Nonnos sont tardives, ornées et indispensables. Si une source a donné leur dimension cinématographique aux réécritures ultérieures, c’est bien celle-ci (Nonnos, Dionysiaca 6).

Zeus, sous la forme d’un serpent, s’unit à Perséphone, qui enfanta Zagreus, l’enfant cornu. Héra arma les Titans. Après s’être blanchis le visage à la craie, ils attirèrent l’enfant avec un miroir. Il lutta pour sa vie en changeant de forme — lion, cheval, serpent, tigre, et enfin taureau — mais lorsqu’il eut pris une forme bovine, ils le découpèrent en morceaux. Zeus foudroya les Titans et les enferma dans le Tartare ; cette mort devint le commencement d’une autre vie dionysiaque.

C’est la source qui se trouve très probablement derrière les formulations modernes selon lesquelles Dionysos aurait « combattu les Titans ». Il n’est pas ici un hoplite adulte. C’est un enfant divin qui résiste au massacre par la métamorphose. Les livres suivants du poème poursuivent le récit du Dionysos né de Sémélé.

Tzétzès : le cœur qui bat encore#

Tzétzès est byzantin, et non antique, mais il conserve des scholies plus anciennes et il est trop utile pour être négligé (Tzétzès sur Lycophron 355).

Athéna souleva le cœur encore palpitant de Dionysos et le porta à Zeus ; certains disaient que c’était de ce cœur palpitant qu’elle avait reçu le nom de Pallas. Dionysos — également appelé Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone — avait été mis en pièces par les Titans.

Il s’agit d’un témoignage tardif, mais il conserve un motif déjà en accord avec Clément : le cœur sauvé comme pivot du retour.

Olympiodore : l’anthropogonie#

Olympiodore est le grand témoin de l’Antiquité tardive pour la thèse selon laquelle les êtres humains proviennent des Titans qui ont dévoré Dionysos (Olympiodore, In Phaedonem 1.3–6, discuté dans Edmonds 2009a et 2009b).

Par la machination d’Héra, les Titans mettent Dionysos en pièces et mangent sa chair. Zeus, rendu furieux, les brûle de sa foudre. Du résidu vaporeux des Titans foudroyés provient la matière à partir de laquelle les êtres humains sont formés. Ainsi, nos corps portent une part dionysiaque.

Le point éthique d’Olympiodore est que le suicide est interdit parce que nos corps appartiennent à Dionysos. Que cette doctrine soit un fondement orphique antique ou un mortier philosophique tardif, c’est précisément là que se situe le débat.

Qu’ajoutent les témoins fragmentaires ?#

Passons maintenant aux éclats exaspérants. Certaines versions ne nous sont parvenues que sous la forme de récits portant sur des poèmes perdus. On ne peut honnêtement les transformer en traductions vers à vers, car ce qui subsiste n’est pas le poème lui-même, mais une notice ultérieure à son sujet. Les notices n’en sont pas moins importantes. Elles expliquent pourquoi une source mentionne Rhéa, une autre Apollon, une autre Sémélé, et une autre encore un cœur qui traverse le mythe comme un témoin dans une course de relais (Edmonds 2009a ; Herrero de Jáuregui 2010).

Ces fragments ne livrent pas un récit unique et bien ordonné, mais ils montrent que les auteurs ultérieurs n’inventent pas tout de toutes pièces. Rhéa, Apollon, la marmite, le cœur et Sémélé appartiennent tous à la tradition, mais pas tous chez le même auteur. C’est aussi pourquoi il ne faut pas écarter comme une fantaisie la scène de Clément où Apollon se trouve sur le Parnasse ; elle possède des équivalents hellénistiques dans l’épisode de l’ensevelissement à Delphes.

Quels détails sont anciens, et lesquels sont des ajouts tardifs ?#

Une comparaison est utile, car sinon le mythe tourne à la soupe.

Deux pièges philologiques méritent le gras. Premièrement, le nom Zagreus[^3] est explicitement attesté plus tardivement que ne le laissent entendre nombre de résumés populaires. Deuxièmement, la célèbre doctrine selon laquelle la race humaine provient de la cendre des Titans n’est pas une donnée archaïque universelle, mais une formulation explicite tardive chez Olympiodore (Edmonds 2009a ; Edmonds 2009b).

À l’inverse, certains motifs sont plus solidement attestés que ne le concèdent leurs détracteurs à la mode. Le miroir n’est pas un ajout psychanalytique moderne ; on le trouve chez Clément, Firmicus et Nonnos. Le cœur n’est pas un ornement isolé ; il joue un rôle pivot chez Hygin, Clément, Tzétzès et dans le courant proclien. La cuisson est attestée chez Diodore, Clément, Arnobe, Firmicus et dans la tradition fragmentaire hellénistique.

Comment les versions s’articulent-elles ?#

La meilleure manière de lire l’ensemble du dossier consiste à y voir trois moteurs narratifs qui se recouvrent, plutôt qu’un seul scénario canonique :

1. L’enfant chthonien. Zeus engendre un enfant dionysiaque avec Perséphone ou Déméter. Dans certaines sources, il est un héritier ou un Dionysos primordial ; dans d’autres, il est déjà à mi-chemin d’un symbole agricole (Diodore 3.64.1–3 ; Nonnos, Dionysiaca 6).
2. La partition violente. Les Titans — ou, chez Diodore, les fils de la Terre — mettent l’enfant en pièces, parfois après l’avoir attiré avec des jouets ou un miroir, parfois en le cuisant ou en le consommant (Pausanias 8.37.5 ; Diodore 3.62.6–8 ; Clément, Protrepticus 2 ; Nonnos, Dionysiaca 6).
3. Le retour. Déméter ou Rhéa réassemble le corps ; Athéna sauve le cœur ; Apollon ensevelit les restes ; Sémélé boit le cœur et enfante le Dionysos ultérieur ; ou bien l’ensemble du cycle est relu comme une vigne pressée pour produire du vin (Diodore 3.62.6–8 ; Cornutus 30 ; Hygin 167 ; Clément, Protrepticus 2 ; tradition Philodème/Euphorion telle qu’elle est discutée dans Herrero de Jáuregui 2010).

Cette structure approximative en trois parties correspond également aux deux grandes lignes que les spécialistes modernes distinguent souvent : un enfant né de Perséphone, qui renaît par l’intermédiaire de Sémélé, et une ligne Déméter-Rhéa dans laquelle le corps démembré est physiquement réassemblé (Edmonds 2009a).

« Dionysos meurt et renaît » n’est pas un récit unique, mais un composite. Certains témoins décrivent une restauration par Déméter ou Rhéa ; certains font passer la renaissance par Sémélé et le cœur survivant ; et certains transforment l’ensemble du cycle en une allégorie cosmique de la vigne, du vin et de la nature humaine.

Tout narrateur qui vous affirme que l’enfant était né de Perséphone, attiré par des jouets, qu’il avait combattu les Titans, avait été bouilli et rôti, que son cœur avait été sauvé par Athéna, qu’il avait été réassemblé par Rhéa, enseveli par Apollon, bu par Sémélé, et qu’il avait laissé derrière lui une race humaine issue de la cendre des Titans a comprimé plusieurs siècles de sources en un seul paragraphe extatique. Utile, parfois. Exact, jamais. La tradition réelle est meilleure : non pas un mythe unique, mais une famille de mythes.

Notes#

[^1] : « toutes les versions » désigne ici tout témoignage textuel antique conservé, ainsi que les scholies ultérieures uniquement lorsqu’elles préservent un matériau antique autrement perdu. Cela ne signifie pas que nous possédons intégralement le poème orphique original, car ce n’est pas le cas. [^2] : Sparagmos désigne le déchirement rituel ou mythique d’un corps en morceaux. [^3] : Le nom Zagreus constitue un piège philologique. Les premières occurrences de ce nom n’équivalent pas automatiquement à l’enfant démembré de la tradition orphique ultérieure, et l’identification explicite ne devient assurée que dans des témoignages plus tardifs. [^4] : Clément, Arnobe et Firmicus sont des témoins hostiles. Cela les rend biaisés, non inutiles.

Sources#

1. Pausanias. Description of Greece 8.37.5. CHS / New Alexandria.
2. Diodorus Siculus. Library of History, Book 3. LacusCurtius / University of Chicago.

3. Cornutus. Compendium of Greek Theology 30. ToposText.
4. Hyginus. Fabulae 167. ToposText.
5. Plutarch. De esu carnium 1.7 (996B–C).
6. Clement of Alexandria. Protrepticus 2. ToposText.
7. Nonnus. Dionysiaca 6. Theoi Classical Texts Library.
8. Tzetzes. Scholia on Lycophron 355. ToposText.
9. Arnobius. Adversus Nationes.
10. Firmicus Maternus. De errore profanarum religionum.
11. Edmonds, Radcliffe G. III. 2009a. “Recycling Laertes’ Shroud: More on Orphism & Original Sin.” Center for Hellenic Studies.
12. Edmonds, Radcliffe G. III. 2009b. “Tradition and Innovation in Olympiodorus’ ‘Orphic’ Creation of Mankind.” Version déposée.
13. Herrero de Jáuregui, Miguel. Orphism and Christianity in Late Antiquity. Thèse de doctorat, Université de Bologne, 2010.
14. Les fragments de Callimachus, Euphorion, Philodemus, Himerius et Proclus portant sur le cycle du démembrement de Dionysos sont examinés et collationnés dans Edmonds 2009a et Herrero de Jáuregui 2010.