Les chants dont le sens est perdu et que nous chantons encore

En bref

• Le discours rituel survit souvent sous la forme d’un son chargé de puissance, une fois que le sens ordinaire a disparu.
• Les rites d’initiation des Aborigènes d’Australie offrent les cas les plus nets, proches du bullroarer : des chants sacrés que personne ne pouvait traduire, chantés dans des univers cérémoniels masculins qui protégeaient aussi l’instrument rugissant.
• L’O-Kee-Pa des Mandan fournit la piste de la suspension par des crochets : Catlin entendit une prière fixe pendant la suspension et ne parvint pas à en obtenir la traduction.
• Rome, le Népal, les Trobriand, le Sulawesi du Sud, l’Afrique du Nord, le zoroastrisme, les dharani bouddhiques et les papyrus magiques grecs présentent tous le même schéma.
• Le scandale est simple : le rituel n’a pas besoin d’être compris sur le plan sémantique pour survivre. Parfois, ne pas comprendre est précisément le but.

« personne ne peut le traduire »

• K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe (1905)

Qu’est-ce qu’un chant mort ? #

Un chant mort n’est pas nécessairement un chant dans une langue morte.¹ C’est pire, et plus intéressant : c’est un chant dont la vie sociale se poursuit après que sa clé sémantique s’est brisée. La bouche s’en souvient encore. Le corps sait encore quand le chanter. Les anciens savent toujours qu’il est dangereux, sacré, porte-bonheur, ancestral ou obligatoire. Mais le sens ordinaire s’est obscurci.

Voilà la version sensationnaliste de l’histoire : le cadavre continue de chanter.

L’anthropologie dispose d’un vocabulaire plus sobre pour désigner la même chose : langue rituelle archaïque, registres ésotériques, vocables non lexicaux, liturgies issues de langues étrangères, chants de rêve, discours secrets, noms magiques, formules fossilisées. Mais ces étiquettes bien ordonnées dissimulent le fil brûlant qui se trouve au cœur du phénomène. Une communauté peut préserver un son à l’identique pendant des générations, même après avoir cessé d’en préserver le sens exact.

Cela ne devrait surprendre personne qui a vu des enfants scander des comptines, des foules de supporters rugir des syllabes héritées dénuées de sens, ou des fidèles réciter des credo dans une langue qu’ils ne peuvent analyser. Mais les cas qui suivent ne se résument pas à « je ne connais pas le latin ». Ils vont plus loin. Ils comprennent des chants réputés incompréhensibles même pour ceux qui les chantent ; des hymnes sacerdotaux que les prêtres eux-mêmes comprenaient à peine ; des langues chamaniques que les locuteurs ordinaires ne peuvent suivre ; des syllabes magiques dont le pouvoir disparaîtrait si on les traduisait ; et des chants d’initiation exécutés auprès du plus ancien instrument à produire du bruit dans l’arsenal rituel humain : le bullroarer.

Pour l’argument plus général de snakecult.net sur les technologies rituelles comme fossiles culturels profonds, ce phénomène est un proche parent du bullroarer comme marqueur de l’initiation masculine, du complexe de mèmes Pléiades-bullroarer et de la manière dont le langage brise l’Éden. Le présent article explore le versant linguistique de la même bête.

Un rituel peut survivre à sa propre traduction. Lorsque cela se produit, le son devient l’artefact : un fossile portatif de l’autorité, de la terreur, de l’ascendance et du contact divin.

Les cas liés au bullroarer ne sont pas subtils #

Commençons par la formule qui a déclenché toute cette enquête. K. Langloh Parker explique qu’on lui avait permis d’entendre « Byamee’s Song », un chant sacré euahlayi que seuls les hommes pleinement initiés pouvaient chanter. Parker ajoute que l’ancienne langue du chant était déjà perdue : le chant était connu, le droit de le chanter était protégé, mais son sens dans son intégralité n’était plus compris Parker, The Euahlayi Tribe (Bullroarer Atlas: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer).

Premier spécimen sous verre : un chant sacré survit au sein d’un système d’initiation après l’échec de la traduction. Cela ne signifie pas que chaque chanteur est stupide ou négligent. Cela signifie que le rite accorde plus d’importance à l’héritage, à la restriction et au son qu’à la paraphrase ordinaire. La bouche de l’initié est autorisée à reproduire le motif ; l’explication sémantique est secondaire.

Un cas australien encore plus frappant apparaît dans le récit de R. H. Mathews sur l’initiation dyerrayal des Birdhawal. Les femmes et les anciens font le tour de l’enceinte cérémonielle en chantant un chant dont, selon Mathews, le sens était inintelligible même pour ceux qui le chantaient. Puis, le lendemain matin, on entend le son du Turndun : le Turndun est le bullroarer Mathews, « The Birdhawal Language », ANU Press PDF (Bullroarer Atlas: Birdhawal Turndun initiation bullroarer). Plus tard au cours du rite, des bullroarers sont montrés, mis en rotation et intégrés aux rouages secrets de l’initiation masculine.

Voilà précisément le genre de cas qui devrait nous inciter à ne pas tout ranger trop proprement. Le chant mort et le bullroarer ne sont pas deux étiquettes isolées dans un musée. Ils baignent dans le même champ de tension cérémoniel : initiation, secret, restrictions liées au genre, son terrifiant et paroles anciennes. Si le chant lui-même n’est pas le bullroarer, il évolue tout de même dans le climat sonore du bullroarer.

Les sources australiennes continuent de fournir des variantes. Dans l’ouest de la Terre d’Arnhem, Brown et Evans décrivent un répertoire de chants marrku qui maintient en vie des langues ancestrales même lorsqu’il ne reste plus de locuteurs capables de les parler couramment dans une conversation ordinaire Brown and Evans, « Songs that keep ancestral languages alive ». Dans la pratique contemporaine du Kurdiji, les chants d’initiation warlpiri ne sont connus dans leur intégralité que de quelques spécialistes, tandis que beaucoup de participants fredonnent ou chantent sans maîtriser leurs associations symboliques Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. Des chants itinérants de Nouvelle-Galles du Sud comme Wanji-Wanji sont cités dans les travaux de revitalisation des chants comme des exemples de vieux textes qui peuvent encore être chantés sans être pleinement compris Hodgetts, Guthi Girrmara.

Le bullroarer n’est pas présent dans chacun de ces cas plus récents. Mais l’Australie rend particulièrement visible le point plus profond : sons anciens, restrictions sacrées et technologies de l’initiation tendent à se regrouper. L’instrument qui produit une voix sans gorge est le voisin idéal d’un chant qui a une voix, mais pas de traduction.

La piste des suspensions par des crochets dans les Plaines existe, mais elle est plus complexe que ne le laisse croire le mème #

La piste des Plaines compte parce qu’elle repose sur l’image que tout le monde retient : des hommes suspendus par la chair, tournoyant jusqu’à l’évanouissement et priant malgré la douleur. Le récit de George Catlin sur l’O-Kee-Pa des Mandan en est la source classique. Il décrit des candidats suspendus à des attelles, tournoyant dans les airs et soumis à une épreuve qu’il comprenait comme une grande cérémonie religieuse Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony. Au point culminant, un homme suspendu prononce une prière ou une invocation fixe au Grand Esprit. Catlin dit qu’il n’a pu en obtenir aucune traduction.

Voilà le cas de suspension par des crochets. Il est bien attesté. Le problème de langue se situe dans le même rite que la suspension.

Mais il faut aborder avec un peu de rudesse et beaucoup de prudence la piste du bullroarer. Le récit de Catlin sur l’O-Kee-Pa regorge de tambours, de crécelles, de masques, d’imitations animales, de chants médicinaux et de terreur théâtrale sacrée, mais je n’y trouve pas de bullroarer. Le lien le plus solide avec les Plaines est différent. L’Arapaho Language Project mentionne le bullroarer comme un instrument à air associé au vent et à la Ghost Dance, parfois utilisé pour commencer à chanter, tandis que les sifflets en os d’aigle sont associés à la Sun Dance Arapaho Language Project, « Air Instruments » (Bullroarer Atlas: Arapaho toy or wind bullroarer). Cela ne revient pas à dire que « le rite de suspension par des crochets des Mandan utilisait un bullroarer ». Cela signifie quelque chose de plus surprenant et de plus complexe : les univers de sons sacrés des Plaines et de leurs marges comprennent la suspension par des crochets, des prières fixes non traduites, les sifflets de la Sun Dance, les chants de la Ghost Dance et des chants associés au bullroarer, mais ces éléments ne se fondent pas en un rite unique et bien ordonné.

Les documents de Frances Densmore sur les Teton Sioux ajoutent une autre dimension. Elle consigne des chanteurs et des informateurs de la Sun Dance pour qui la prière chantée atteint Wakan Tanka avec une force particulière, et aborde l’opacité du langage sacré dans l’ensemble plus vaste du corpus musical Densmore, Teton Sioux Music. Les travaux de George A. Dorsey, de James Mooney et les sources plus tardives sur la Ghost Dance montrent comment des chants de rêve et des formules rituelles intertribales pouvaient franchir rapidement les frontières linguistiques Mooney, The Ghost-Dance Religion. Les notes d’Elsie Clews Parsons sur les Caddo consignent des chants de la Ghost Dance dont les paroles étaient intelligibles pour certains et inintelligibles pour d’autres, et qui étaient souvent réputés avoir été rêvés ou entendus de sources non humaines Parsons, « Notes on the Caddo ».

La réponse à l’intuition initiale sur les Plaines est donc la suivante :

1. Suspension par des crochets et prière non traduite : oui, l’O-Kee-Pa des Mandan.
2. Perforation lors de la Sun Dance et chant sacré : oui, dans l’univers cérémoniel plus vaste des Plaines.
3. Bullroarer et Sun Dance des Plaines : aucun élément fiable ne l’atteste.
4. Bullroarer et Ghost Dance / chant : oui, les sources arapaho l’associent à cette pratique.
5. Bullroarer et initiation secrète, plus généralement en Amérique du Nord : oui, surtout dans les sources californiennes et de la Côte nord-ouest.

Ce n’est pas une déception. C’est un monstre plus intéressant.

Les Amériques abritent tout un monde souterrain de chants à moitié compris #

Dès qu’on cesse d’exiger que tous les cas relèvent du même rite, les Amériques s’ouvrent à nous. Les vieux sons réapparaissent sans cesse sous des formes différentes.

En Californie, Frederick Starr affirme que les chants de la danse de l’aigle des Cahuilla étaient si anciens que leurs paroles n’étaient pas comprises, même par les chanteurs Starr, American Indians. Le cas est presque trop parfait : le chant n’est pas seulement étranger aux personnes extérieures ; les chanteurs eux-mêmes héritent d’une clé perdue.

C’est dans les complexes californiens du fantôme et de Kuksu que le bullroarer revient sur scène. Les sources de S. A. Barrett sur les Pomo décrivent des cérémonies des fantômes réservées aux hommes initiés, où les danseurs incarnent les morts Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians (Bullroarer Atlas: Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer). Les travaux comparatifs d’Edwin Loeb sur les initiations tribales et les sociétés secrètes relient les sources californiennes à l’usage du bullroarer dans des contextes de sociétés secrètes Loeb, « Tribal Initiations and Secret Societies ». Ici, l’ensemble pertinent n’est pas la suspension par des crochets. Il comprend l’incarnation des fantômes, le secret, l’initiation et l’objet caché qui rugit.

Sur la Côte nord-ouest, les complexes cérémoniels hivernaux accentuent le même schéma. Loeb résume les sources kwakwaka’wakw tirées de Boas, où le bullroarer est mis en rotation en secret dans le cadre du drame de l’enlèvement des esprits autour des novices Loeb 1929 ; le rapport fondateur de Boas demeure la source d’archives la plus approfondie Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Bullroarer Atlas: Kwakiutl winter-ceremony bullroarer).

• Nootka and Quileute Music* de Frances Densmore restitue ensuite l’atmosphère voisine des chants de rêve : des chants appris en rêve, attribués aux animaux, ainsi que des éléments cérémoniels klokali où des bullroarers apparaissent également dans les sources plus générales Densmore, Smithsonian record.

Là encore : rien qui entre dans une seule catégorie bien nette. C’est un monde souterrain. Les chants anciens, l’incarnation des esprits, l’acquisition en rêve, la discipline des sociétés secrètes et les voix artificielles des esprits ne cessent de se croiser.

Rome avait des prêtres qui chantaient un hymne devenu cadavérique #

Le phénomène n’est pas propre aux peuples tribaux ou aux sociétés orales, ni à ce qui serait « primitif », au sens désinvolte et désuet du terme. Rome le connaissait aussi, sous une forme officielle.

Les Saliens, prêtres danseurs de Mars, chantaient le Carmen Saliare au cours de rites romains archaïques. Les résumés anciens et modernes soulignent à maintes reprises l’ancienneté de l’hymne et l’obscurité dans laquelle il était tombé. Le dictionnaire classique de Smith, conservé par LacusCurtius, indique que les chants saliens étaient à peine compris, même par les prêtres eux-mêmes LacusCurtius, « Salii ». La présentation du Carmen Saliare par la Bibliotheca Augustana le décrit elle aussi comme une poésie rituelle archaïque déjà difficile à comprendre dans l’Antiquité Carmen Saliare.

Rome nous donne aussi le Carmen Arvale, hymne des frères arvales. Son texte conservé est célèbre parce qu’on peut l’imprimer, l’examiner, et pourtant ne pas parvenir facilement à le rendre familier : formes archaïques, lectures débattues, interprétation incertaine Carmen Arvale text. L’hymne arvale n’est pas un cas aussi parfait que celui des Saliens, car le problème du chercheur moderne n’est pas automatiquement celui du chanteur antique. Mais, ensemble, ils illustrent la version étatique du chant mort : une religion officielle qui préserve des paroles fossilisées parce que leur ancienneté même fait preuve.

Cela devrait compter dans notre lecture des cas australiens et américains. La persistance d’une langue rituelle opaque n’est pas un échec de la littératie. C’est une caractéristique générale du conservatisme rituel. Si l’État romain peut garder sur sa feuille de paie un hymne à moitié mort, une société secrète peut en faire autant dans la brousse.

Les langues chamaniques sont faites pour devenir opaques #

Certains chants morts sont des accidents de l’évolution linguistique. D’autres sont délibérément conçus pour être difficiles à comprendre. Le discours chamanique se situe souvent entre les deux. Il est ancien, métaphorique, spécialisé, condensé et protégé. Les gens ordinaires peuvent savoir que le rituel existe sans comprendre les paroles.

Les données sur les Chintang Rai, dans l’est du Népal, offrent l’un des cas les plus nets. Rai décrit le risiwa comme une langue rituelle du chant du Mundum : les locuteurs ordinaires ne peuvent ni la chanter ni la comprendre, et même les spécialistes rituels expérimentés peuvent ne pas la comprendre entièrement au sens sémantique ordinaire Rai, « Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language ». Ce n’est pas simplement une langue étrangère. C’est l’opacité rituelle comme technologie sociale.

Le schéma himalayen se répète. Les chamans igu des Idu Mishmi, en Arunachal Pradesh, récitent de longs chants rituels dans un registre particulier que les locuteurs ordinaires de l’idu ne comprennent qu’en partie ; Delley et d’autres auteurs récents soulignent l’écart entre la langue quotidienne et la performance chamanique Delley, « The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi ». Les chamans bombo tamang chantent dans des formes archaïques et obscures plutôt qu’en tamang courant Holmberg, Order in Paradox. Les traditions de chants et de danse ghatu des Gurung sont souvent décrites comme étant chantées dans une langue que les publics ordinaires, népalophones ou gurung, ne comprennent pas entièrement Kailash/Wisdom Library, Ghatu study ; des articles contemporains perpétuent la même idée d’une tradition de chants de transe dont les paroles sont héritées plutôt qu’analysées Nepali Times, « Ghatu dance of Lamjung ».

Le Sulawesi du Sud ajoute un cas sacerdotal au nom qui semble tout droit sorti d’un roman fantastique, mais qui n’en est pas tiré : le basa to ri langiq, la « langue du ciel », associée aux spécialistes rituels bissu des Bugis. Des travaux récents décrivent les bissu comme des médiateurs capables d’employer cette langue divine ou archaïque dans leurs performances rituelles Sage Open article on bissu ; d’autres sources soulignent que cette langue est réservée aux bissu et à la communication divine Atlantis Press PDF. Cela ne signifie pas nécessairement qu’« aucun bissu ne la comprend ». Il s’agit d’une autre espèce de phénomène : la communauté ne la comprend pas parce qu’elle constitue un canal de parole sacerdotale.

L’Afrique du Nord offre un cas de langue rituelle issue d’une langue étrangère. Dans les performances de diwan algérien ou apparentées au gnawa, des suites liées au haoussa peuvent subsister dans des contextes de transe et de guérison alors que la communauté ne parle plus le haoussa comme langue ordinaire Turner, Diwan/Gnawa PDF. Les communautés siddi du Makran préservent elles aussi des chants de style africain dans une langue dont l’origine pourrait être le swahili, mais qui n’est plus comprise localement During, « The Spirit Cults of the Makran Coast ». Ici, le chant mort est la cicatrice des déplacements forcés, du commerce, de l’esclavage et de la diaspora. Les paroles ne sont pas dénuées de sens ; elles sont une ascendance déplacée.

Les Trobriand font de la magie un magnétophone #

Les îles Trobriand sont particulièrement importantes parce que Gunter Senft a consacré des décennies à documenter le fonctionnement des variétés de discours spécialisées qui y sont utilisées. En kilivila, il distingue la langue ordinaire du discours magique et du biga baloma, la « langue des esprits des morts ». Dans les chants de récolte et de deuil, d’anciennes formes linguistiques peuvent être préservées alors même que les chanteurs n’en comprennent plus le contenu sémantique Senft, « Magic, missionaries and religion ».

C’est presque le laboratoire idéal pour étudier les chants morts. Le chant n’est pas simplement un texte dégradé. Il s’inscrit dans une théorie de l’efficacité. La magie fonctionne parce que les paroles sont répétées correctement, héritées correctement et ancrées dans l’autorité ancestrale.

C’est pourquoi la métaphore du magnétophone est utile, mais incomplète. Un magnétophone conserve le son sans le comprendre. Un chanteur rituel conserve le son tout en étant considéré par sa communauté comme autorisé, tenu par une obligation, transformé ou dangereux. Le magnétophone humain est aussi un prêtre.

Voilà pourquoi le phénomène des chants morts importe pour le problème de la diffusion et des masques rituels. Les ensembles rituels peuvent transmettre des formes dont les explications originelles se transforment ou disparaissent. Le son survit parce qu’il a acquis une fonction indépendante de la paraphrase.

Les paroles magiques n’ont pas besoin d’être traduites #

À l’autre extrémité du spectre, certaines paroles rituelles ne sont pas simplement difficiles à traduire. Elles tirent leur puissance de leur résistance à la traduction.

Les papyrus magiques grecs et égyptiens foisonnent de voces magicae : des noms d’apparence étrangère, des suites de voyelles, des épithètes divines et des syllabes qui ne se comportent pas comme des phrases ordinaires. L’étude de Monika Amsler sur les voces magicae les considère comme un langage rituel créateur de mondes plutôt que comme un remplissage aléatoire Amsler, « Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making ». Les Ephesia Grammata, célèbre formule protectrice, sont devenus un ensemble identifié de mots absurdes ou magiques dotés d’un pouvoir protecteur Bernabe, Oxford Academic chapter.

Jamblique expose la même intuition sous une forme philosophique. Dans On the Mysteries, il soutient que les noms sacrés étrangers ne doivent pas être traduits, car la traduction détruit l’affinité divine et le pouvoir rituel des sons Iamblichus, On the Mysteries, section 7. La doctrine apparaît ici au grand jour : le son n’est pas un véhicule du sens ; le son est une substance.

Les traditions bouddhiques des dharani entretiennent la même intuition. Les dharani sont souvent récités sous forme de formules syllabiques sanskrites par des communautés qui ne parlent pas le sanskrit, et les traditions exégétiques reconnaissent souvent qu’une traduction intégrale est impossible ou secondaire 84000, Ratnaketu Dharani ; Dharma Drum Mountain, dharani explanation. Le chant byzantin possède lui aussi une tradition non lexicale, celle des kratemata et des teretismata, où de longs passages sont chantés sur des vocables plutôt qu’avec des mots ordinaires Varelas, « Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition ».

Les mantras védiques exigent une prudence particulière. Il est trop simpliste d’affirmer que « les mantras védiques sont dénués de sens ». Il vaut mieux dire que la tradition indienne elle-même a débattu du sens, de l’obscurité et de l’interprétation. Le Nirukta de Yaska existe parce que les mots védiques étaient devenus suffisamment difficiles pour nécessiter une explication systématique, et les discussions modernes sur Kautsa reprennent l’ancienne controverse portant sur le sens même de certains mantras Viswanathan, PhilPapers abstract. Frits Staal a poussé l’argument plus loin en soutenant que le rituel peut être régi par la syntaxe et la performance plutôt que par la sémantique Staal, « The Meaninglessness of Ritual ». Cette thèse est délibérément provocatrice, mais elle a sa place dans ce dossier parce qu’elle formule clairement la possibilité terrifiante : le rituel peut fonctionner sans avoir de sens au sens ordinaire du terme.

L’avestique zoroastrien offre l’exemple d’une liturgie fossilisée. L’avestique a cessé d’être une langue courante, mais est demeuré rituellement nécessaire ; des débats réformateurs s’en sont pris par la suite à la récitation des prières lorsque celles-ci sont devenues inintelligibles pour beaucoup d’officiants et d’auditeurs Andres-Toledo, UNL Digital Commons ; Dhalla, History of Zoroastrianism, chapter 59. Là encore, il ne s’agit pas de considérer l’ignorance comme un échec. La préservation est un acte religieux.

Guide de terrain des chants dont les paroles se sont obscurcies #

Le tableau suivant est volontairement général. Il comprend des cas avérés de chants morts, des langues rituelles spécialisées, des sons sacrés non lexicaux et des complexes d’initiation liés au bullroarer. La dernière colonne est la plus importante : elle indique à quel point le bullroarer est proche. Il ne s’agit pas d’un test de pureté. C’est une carte des proximités.

Pourquoi les mots meurent, mais le chant survit #

Le phénomène du chant mort a plusieurs ressorts. Ils peuvent agir séparément, mais les cas les plus probants les cumulent.

1. L’exactitude du son prend le pas sur l’explication.
Les formules magiques, les mantras et les chants d’initiation sont souvent traités comme des recettes. Modifier le son, c’est faire échouer le rituel. Le conservatisme phonétique l’emporte alors sur l’actualisation sémantique.

2. Les spécialistes monopolisent l’interprétation.
Si seuls les hommes initiés, les chamanes, les prêtres ou les bissu peuvent prononcer cette langue, la compréhension ordinaire n’est pas l’objectif. L’opacité devient partie intégrante de la fonction. La bonne personne peut savoir comment utiliser les mots, même si personne ne peut les traduire dans la langue du foyer.

3. Le changement de langue rompt le lien.
Une communauté change de langue ; le chant, lui, ne change pas. C’est le cas des Trobriandais, du Makran, du Diwan, de l’avestique et de nombreux cas aborigènes documentés dans les archives. Le chant devient un fossile phonétique.

4. L’origine onirique justifie l’opacité.
Si un chant vient d’un oiseau, d’un parent défunt, d’un esprit, d’une montagne ou d’un rêve, il n’a pas besoin d’être un discours ordinaire. Les chants de la Ghost Dance nord-américaine et les chants de rêve de la côte Nord-Ouest le montrent particulièrement bien.

5. L’incompréhension peut accroître le pouvoir.
Une instruction transparente appartient au marché. Une formule opaque appartient au temple. C’est pourquoi Jamblique peut défendre les noms divins intraduisibles, et pourquoi un rhombe peut être plus effrayant avant qu’on sache qu’il ne s’agit que de bois attaché à une corde.

C’est le dernier point qui dérange. Le rituel ne se contente pas de survivre à l’ignorance. Il peut se nourrir d’une ignorance contrôlée. Un rhombe dissimulé fonctionne parce que les femmes et les novices entendent un esprit. Un chant mort fonctionne parce que le chanteur devient le porteur de quelque chose de plus ancien que l’explication.

C’est pourquoi le chant mort a sa place aux côtés du problème de la cosmogénèse du rhombe. Les deux sont des technologies rituelles de l’action invisible. L’un fait entendre une voix sans corps visible. L’autre transmet un message sans signification visible.

Le scandale ultime : le sens n’est pas le contenu transmis #

Les modernes sont formés à penser que le langage est un système de transmission du sens. Les mots sont des paquets ; la traduction ouvre le paquet ; la communication réussit lorsque le paquet arrive.

Le langage rituel se moque de ce modèle. Dans ces cas, le contenu transmis n’est pas seulement un contenu sémantique. C’est aussi l’ancienneté, le danger, l’autorité, la mémoire, la frontière du groupe, l’adresse au divin et la performance corporelle. La communauté ne demande pas seulement : « Que signifie cette phrase ? » Elle demande : « Qui a le droit de la prononcer ? » « Qui l’a enseignée ? » « Que se passe-t-il si on la chante mal ? » « Qui ne doit pas l’entendre ? » « Quel être invisible l’entend en premier ? »

C’est pourquoi les chants morts continuent de chanter. Ce ne sont pas des échecs de communication. Ce sont des survivances réussies.

Et c’est peut-être la leçon la plus importante pour une réflexion de type EToC. Avant que le langage ne devienne la voix privée de la conscience de soi, il est aussi une machine publique qui produit des états modifiés, des hiérarchies sociales, une continuité ancestrale et une terreur sacrée. Certaines de ses formes les plus durables ne sont pas les plus limpides. Ce sont celles qui sont le plus étroitement liées à l’action rituelle.

Les mots meurent. La bouche continue d’animer le cadavre. Le rhombe se met à tourner. Tout le monde comprend suffisamment pour avoir peur.

Notes #

Sources #

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
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5. Densmore, Frances. Teton Sioux Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 61, 1918.
6. Mooney, James. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Bureau of American Ethnology, 1896.
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42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Documents pertinents : Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer, Birdhawal Turndun initiation bullroarer, Muralug waness bullroarer, Arapaho toy or wind bullroarer, Kwakiutl winter-ceremony bullroarer, and Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer.