Les chants morts que nous continuons de chanter

En bref

• La parole rituelle survit souvent sous la forme d’un pur son chargé, après que le sens quotidien s’est éteint.
• Les initiations autochtones australiennes offrent les cas les plus nets situés à proximité du rhombe : des chants sacrés que personne ne pouvait traduire, chantés au sein d’univers cérémoniels masculins qui gardaient également l’instrument grondant.
• L’O-Kee-Pa mandan fournit la piste de la suspension par crochets : Catlin entendit une prière fixe pendant la suspension et n’en obtint aucune traduction.
• Rome, le Népal, les Trobriand, le Sulawesi méridional, l’Afrique du Nord, le zoroastrisme, les dhāraṇī bouddhiques et les papyrus magiques grecs présentent tous le même schéma.
• Le scandale est simple : un rituel n’a pas besoin d’être compris sémantiquement pour survivre. Parfois, ne pas comprendre est précisément le but.

« personne ne peut le traduire »

• K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe (1905)

Qu’est-ce qu’un chant mort ?#

Un chant mort n’est pas nécessairement un chant dans une langue morte.[^dead-song]
C’est pire, et plus intéressant : un chant dont la vie sociale se poursuit après que sa clé sémantique s’est brisée.
La bouche s’en souvient encore.
Le corps sait encore quand le chanter.
Les anciens savent encore qu’il est dangereux, sacré, porte-bonheur, ancestral ou requis.
Mais le sens ordinaire est devenu noir.

Voilà la version tabloïd de l’histoire : le cadavre chante encore.

L’anthropologie dispose d’un vocabulaire plus discret pour désigner la même chose : langage rituel archaïque, registres ésotériques, vocables non lexicaux, liturgies dérivées de langues étrangères, chants oniriques, langage secret, noms magiques, formules fossilisées.
Mais ces étiquettes bien rangées dissimulent le fil brûlant qui se trouve au centre.
Une communauté peut préserver un son exact pendant des générations après avoir cessé de préserver un sens exact.

Cela ne devrait surprendre personne qui a vu des enfants psalmodier des comptines de cour de récréation, des foules de football rugir des syllabes héréditaires dépourvues de sens, ou des fidèles réciter des credo dans une langue qu’ils ne peuvent pas analyser.
Mais les cas qui suivent ne se réduisent pas à « je ne connais pas le latin ».
Ils sont plus radicaux.
Ils comprennent des chants réputés inintelligibles même pour les chanteurs ; des hymnes sacerdotaux à peine compris par les prêtres ; des langues chamaniques que les locuteurs ordinaires ne peuvent suivre ; des syllabes magiques dont le pouvoir est censé disparaître lorsqu’elles sont traduites ; et des chants d’initiation exécutés auprès du plus ancien producteur de bruit de la panoplie rituelle humaine, le rhombe.

Pour l’argument plus général de snakecult.net sur les technologies rituelles comme fossiles culturels profonds, ceci est un proche cousin du rhombe comme marqueur de l’initiation masculine, du mèmeplexe Pléiades-rhombe, et de la manière dont le langage brise l’Éden.
Le présent article constitue le versant linguistique de la même bête.

Un rituel peut survivre à sa propre traduction. Lorsque cela arrive, le son devient l’artefact : un fossile portatif de l’autorité, de la terreur, de l’ascendance et du contact divin.

Les cas du rhombe ne sont pas subtils#

Commençons par la phrase qui a provoqué toute cette enquête.
K. Langloh Parker dit avoir été autorisée à entendre le « Chant de Byamee », un chant sacré euahlayi que seuls les hommes pleinement initiés pouvaient chanter.
Parker ajoute que l’ancienne langue du chant était déjà perdue : le chant était connu, le droit de le chanter était gardé, mais sa pleine signification n’était pas comprise Parker, The Euahlayi Tribe (Bullroarer Atlas: Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer).

Voilà le premier spécimen sous verre : un chant sacré survit au sein d’un système d’initiation après l’échec de la traduction.
L’enjeu n’est pas que chaque chanteur soit stupide ou négligent.
L’enjeu est que le rite se soucie davantage de la transmission, de la restriction et du son que de la paraphrase ordinaire.
La bouche initiée est autorisée à reproduire le motif ; l’explication sémantique est secondaire.

Un cas australien encore plus tranché provient du récit de R. H. Mathews sur l’initiation dyerrayal des Birdhawal.
Les femmes et les anciens entourent l’enceinte cérémonielle en entonnant un chant dont le sens, dit Mathews, était inintelligible même pour ceux qui le chantaient.
Puis, le lendemain matin, on entend le son de Turndun : Turndun est le rhombe Mathews, « The Birdhawal Language », ANU Press PDF (Bullroarer Atlas: Birdhawal Turndun initiation bullroarer).
Plus tard au cours du rite, les rhombes sont montrés, mis en rotation et intégrés à la machinerie secrète de l’initiation masculine.

C’est exactement le genre de cas qui devrait inciter à cesser d’être trop ordonné.
Le chant mort et le rhombe ne sont pas deux étiquettes muséales isolées.
Ils se trouvent dans le même champ de tension cérémonielle : initiation, secret, restriction genrée, son terrifiant et mots anciens.
Si le chant exact n’est pas le rhombe lui-même, il se déplace néanmoins dans le climat du rhombe.

Les matériaux australiens continuent de fournir des variantes.
Dans l’ouest de la Terre d’Arnhem, Brown et Evans décrivent un ensemble de chants Marrku qui maintient en vie des langues ancestrales alors même qu’il ne reste plus aucun locuteur courant disponible pour la conversation ordinaire Brown and Evans, « Songs that keep ancestral languages alive ».
Les chants d’initiation warlpiri dans la pratique contemporaine du Kurdiji sont connus intégralement par un nombre moindre de spécialistes, tandis que de nombreux participants fredonnent ou chantent sans maîtriser les associations symboliques Curran, Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement.
Des chants itinérants de Nouvelle-Galles du Sud tels que Wanji-Wanji sont cités dans les travaux de revitalisation musicale comme des cas où d’anciens textes peuvent encore être chantés sans être pleinement compris Hodgetts, Guthi Girrmara.

Le rhombe n’est pas présent dans chacun de ces cas ultérieurs.
Mais l’Australie rend particulièrement visible le point plus profond : vieux son, restriction sacrée et technologie de l’initiation tendent à se regrouper.
L’instrument qui produit une voix sans gorge est le voisin parfait d’un chant qui possède une voix mais pas de traduction.

La piste des suspensions par crochets dans les Plaines est réelle, mais plus embrouillée que le mème#

La piste des Plaines importe parce qu’elle possède l’image dont tout le monde se souvient : des hommes suspendus par la chair, mis en rotation jusqu’à l’évanouissement, priant à travers la douleur.
Le récit de George Catlin sur l’O-Kee-Pa mandan en est la source classique.
Il décrit des candidats suspendus par des broches, mis en rotation dans les airs et soumis à une épreuve qu’il comprenait comme une grande cérémonie religieuse Catlin, O-Kee-Pa: A Religious Ceremony.
Au point culminant, un homme suspendu prononce une prière ou un cri fixe à l’adresse du Grand Esprit.
Catlin dit qu’il ne put en obtenir la traduction.

Voilà le cas de la suspension par crochets.
Il est suffisamment réel.
Le problème linguistique se trouve à l’intérieur du même rite que la suspension.

Mais la piste du rhombe doit être traitée avec un peu de violence et un peu de prudence.
Le récit de Catlin sur l’O-Kee-Pa regorge de tambours, de crécelles, de masques, d’imitations animales, de chants de médecine et de terreur théâtrale sacrée, mais je n’y trouve pas de rhombe.
Le lien le plus solide avec les Plaines, ou avec les régions voisines, est différent.
L’Arapaho Language Project signale le rhombe comme un instrument aérophone associé au vent et à la Ghost Dance, parfois utilisé pour commencer à chanter, tandis que les sifflets en os d’aigle appartiennent à la Sun Dance Arapaho Language Project, « Air Instruments » (Bullroarer Atlas: Arapaho toy or wind bullroarer).
Cela ne revient pas à dire que « le rite mandan de suspension par crochets utilisait un rhombe ».
Cela dit quelque chose de plus intéressant et de plus complexe : les univers sonores sacrés des Plaines et des régions proches comprennent la suspension par crochets, les prières fixes non traduites, les sifflets de la Sun Dance, les chants de la Ghost Dance et les chants associés au rhombe, mais ces éléments ne se fondent pas en un rituel unique et bien ordonné.

Le corpus Teton Sioux de Frances Densmore ajoute une autre strate.
Elle consigne des chanteurs et des informateurs de la Sun Dance pour lesquels la prière chantée atteint Wakan Tanka avec une force particulière, et elle traite de l’opacité du langage sacré dans l’ensemble plus vaste du corpus musical Densmore, Teton Sioux Music.
George A. Dorsey, James Mooney et des documents ultérieurs sur la Ghost Dance montrent comment des chants oniriques et des formules rituelles intertribales pouvaient circuler rapidement au-delà des frontières linguistiques Mooney, The Ghost-Dance Religion.
Les notes d’Elsie Clews Parsons sur les Caddo consignent des chants de la Ghost Dance dont les paroles étaient intelligibles pour certains et inintelligibles pour d’autres, et que l’on disait souvent rêvés ou entendus de sources non humaines Parsons, « Notes on the Caddo ».

La réponse à l’intuition initiale sur les Plaines est donc la suivante :

1. Suspension par crochets et prière non traduite : oui, l’O-Kee-Pa mandan.
2. Perforation lors de la Sun Dance et chant sacré : oui, dans l’univers cérémoniel plus vaste des Plaines.
3. Rhombe et Sun Dance des Plaines : les sources claires que j’ai consultées ne l’étayent pas.
4. Rhombe et Ghost Dance / chant : oui, les matériaux arapaho l’y situent.
5. Rhombe et initiation secrète plus généralement en Amérique du Nord : oui, en particulier dans les témoignages de Californie et de la côte Nord-Ouest.

Ce n’est pas une déception.
C’est un monstre meilleur.

Les Amériques possèdent tout un monde souterrain de chants à demi compris#

Dès qu’on cesse d’exiger que chaque cas relève du même rite, les Amériques s’ouvrent.
L’ancien son revient sans cesse, sous des costumes différents.

En Californie, Frederick Starr affirme que les chants de danse de l’aigle des Cahuilla étaient si anciens que les paroles n’étaient même pas comprises par les chanteurs eux-mêmes Starr, American Indians. C’est presque trop parfait : le chant n’est pas simplement étranger aux personnes extérieures ; les chanteurs eux-mêmes sont en aval d’une clé disparue.

Les complexes californiens des fantômes et de Kuksu sont l’endroit où le rhombe remonte sur scène. Les travaux de S. A. Barrett sur les Pomo décrivent des cérémonies des fantômes réservées aux hommes initiés, où les danseurs incarnent les morts Barrett, Ceremonies of the Pomo Indians (Bullroarer Atlas: Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer). Les travaux comparatifs d’Edwin Loeb sur les initiations tribales et les sociétés secrètes relient les données californiennes à l’usage du rhombe dans des contextes de sociétés secrètes Loeb, “Tribal Initiations and Secret Societies”. Ici, l’ensemble pertinent n’est pas la suspension par crochets. Il s’agit de l’incarnation des fantômes, du secret, de l’initiation et de l’objet caché qui rugit.

Sur la côte Nord-Ouest, les complexes cérémoniels hivernaux intensifient le même schéma. Loeb résume des données kwakwaka’wakw tirées de Boas, selon lesquelles le rhombe est secrètement mis en rotation dans le cadre du drame de l’enlèvement des novices par les esprits Loeb 1929 ; le rapport fondateur de Boas demeure l’archive la plus profonde Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians (Bullroarer Atlas: Kwakiutl winter-ceremony bullroarer). Le Nootka and Quileute Music de Frances Densmore fournit ensuite l’atmosphère voisine des chants de rêve : des chants appris en rêve, des chants attribués aux animaux, ainsi que des éléments cérémoniels klokali où les rhombes apparaissent également dans les sources plus générales Densmore, Smithsonian record.

Encore une fois : il ne s’agit pas d’une seule case bien ordonnée. C’est un monde souterrain. Chant ancien, incarnation des esprits, acquisition dans le rêve, discipline des sociétés secrètes et voix artificielles des esprits ne cessent de se croiser.

Rome avait des prêtres qui chantaient le cadavre d’un hymne#

Le phénomène n’est pas seulement tribal, oral ou « primitif », au sens paresseux d’autrefois. Rome le possédait sous une tenue officielle.

Les Salii, les prêtres bondissants de Mars, chantaient le Carmen Saliare durant les rites romains archaïques. Les résumés anciens et modernes soulignent à maintes reprises combien l’hymne était devenu ancien et obscur. Le dictionnaire classique de Smith, conservé par LacusCurtius, affirme que les chants saliens étaient à peine compris, même par les prêtres eux-mêmes LacusCurtius, “Salii”. La présentation du Carmen Saliare par la Bibliotheca Augustana le présente également comme une poésie rituelle archaïque déjà difficile à comprendre dans l’Antiquité Carmen Saliare.

Rome offre également le Carmen Arvale, l’hymne des Frères arvales. Son texte conservé est célèbre parce qu’il peut être imprimé, examiné, et pourtant ne se laisse toujours pas facilement apprivoiser : formes archaïques, lectures débattues, interprétation incertaine Carmen Arvale text. L’hymne arvale n’est pas un cas aussi parfait que celui des Salii, car le problème du chercheur moderne n’est pas automatiquement celui du chanteur antique. Mais, ensemble, ils montrent la version étatique et lettrée du chant mort : une religion officielle qui conserve des mots fossilisés parce que leur ancienneté constitue en elle-même une preuve.

Cela devrait compter dans notre manière de lire les cas australiens et américains. La survivance d’une langue rituelle opaque n’est pas un échec de la littératie. C’est une propriété générale du conservatisme rituel. Si l’État romain peut garder sur ses états de paie un hymne à moitié mort, une société secrète peut en faire autant dans la brousse.

Les langues chamaniques sont faites pour s’obscurcir#

Certains chants morts sont des accidents du changement linguistique. D’autres sont conçus pour être difficiles. La parole chamanique se situe souvent entre les deux. Elle est ancienne, métaphorique, spécialisée, condensée et protégée. Les gens ordinaires peuvent savoir que le rituel existe sans comprendre ses paroles.

Les données chintang rai de l’est du Népal constituent l’un des cas les plus nets. Rai décrit le risiwa comme une langue rituelle du chant du Mundum : les locuteurs ordinaires ne peuvent ni la chanter ni la comprendre, et même les spécialistes rituels expérimentés peuvent ne pas la comprendre entièrement dans des termes sémantiques ordinaires Rai, “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. Ce n’est pas simplement une langue étrangère. C’est l’opacité rituelle comme technologie sociale.

Le schéma himalayen se répète. Les chamanes Igu idu mishmi de l’Arunachal Pradesh utilisent de longs chants rituels dans un registre spécial que les locuteurs idu ordinaires ne comprennent que partiellement ; Delley et d’autres auteurs récents soulignent l’écart entre la langue quotidienne et la performance chamanique Delley, “The Igu Shamanic Tradition of the Idu Mishmi”. Les chamanes tamang bombo chantent sous des formes archaïques et obscures plutôt que dans le tamang familier ordinaire Holmberg, Order in Paradox. Les traditions de chants dansés gurung Ghatu sont souvent décrites comme étant chantées dans une langue que ni les publics népalais ordinaires ni les publics gurung ne comprennent pleinement Kailash/Wisdom Library, Ghatu study ; les reportages contemporains préservent la même idée d’une tradition de chant de transe dont les paroles sont davantage héritées qu’analysées Nepali Times, “Ghatu dance of Lamjung”.

Le sud de Sulawesi ajoute un cas sacerdotal dont le nom semble sorti d’un roman fantastique, mais ne l’est pas : basa to ri langiq, la « langue du ciel », associée aux spécialistes rituels bugis bissu. Des travaux récents décrivent les bissu comme des médiateurs capables d’utiliser cette langue divine ou archaïque dans la performance rituelle Sage Open article on bissu ; d’autres récits soulignent que cette langue est réservée aux bissu et à la communication divine Atlantis Press PDF. Cela ne signifie pas nécessairement qu’« aucun bissu ne la comprend ». C’est une espèce différente : la communauté ne la comprend pas parce qu’il s’agit d’un canal de parole sacerdotal.

L’Afrique du Nord offre un cas de langue rituelle issue de l’étranger. Dans les performances diwan algériennes ou apparentées au Gnawa, des suites liées au haoussa peuvent survivre dans des contextes de transe et de guérison alors que la communauté ne parle plus le haoussa comme langue ordinaire Turner, Diwan/Gnawa PDF. Les communautés siddis du Makran préservent de même des chants de style africain dans une langue d’origine possiblement swahilie qui n’est plus comprise localement During, “The Spirit Cults of the Makran Coast”. Ici, le chant mort est une cicatrice de déplacements forcés, de commerce, d’esclavage et de diaspora. Les mots ne sont pas dépourvus de sens ; ils sont une ascendance déplacée.

Les îles Trobriand transforment la magie en magnétophone#

Les îles Trobriand sont particulièrement importantes parce que Gunter Senft a consacré des décennies à documenter le fonctionnement des variétés de langue spéciales qui y existent. En kilivila, il distingue la langue ordinaire de la parole magique et de biga baloma, la « langue des esprits des morts ». Dans les chants de récolte et de deuil, d’anciennes formes linguistiques peuvent être conservées alors même que les chanteurs n’en comprennent plus le contenu sémantique Senft, “Magic, missionaries and religion”.

C’est presque le laboratoire idéal pour les chants morts. Le chant n’est pas simplement un texte dégradé. Il appartient à une théorie de l’efficacité. La magie fonctionne parce qu’elle est répétée correctement, héritée correctement et ancrée dans une autorité ancestrale.

C’est pourquoi la métaphore du magnétophone est utile, mais incomplète. Un magnétophone conserve le son sans le comprendre. Un chanteur rituel conserve le son tout en étant compris par la communauté comme autorisé, obligé, transformé ou dangereux. Le magnétophone humain est aussi un prêtre.

C’est pourquoi le schéma du chant mort importe pour le problème de la diffusion et du masque rituel. Les ensembles rituels peuvent transmettre des formes dont les explications originelles mutent ou disparaissent. Le son survit parce qu’il a acquis une fonction indépendante de la paraphrase.

Les mots magiques n’ont pas besoin de traduction#

À l’extrémité du spectre se trouvent les mots rituels qui ne sont pas simplement difficiles à traduire. Ils sont puissants parce qu’ils résistent à la traduction.

Les papyrus magiques grecs et égyptiens fourmillent de voces magicae : noms à l’apparence étrangère, chaînes de voyelles, épithètes divines et syllabes qui ne se comportent pas comme des phrases ordinaires. L’étude de Monika Amsler sur les voces magicae les traite comme une langue rituelle créatrice de mondes, plutôt que comme un remplissage aléatoire Amsler, “Voces Magicae and Imperial / Late-Antique World-Making”. Les Ephesia Grammata, une célèbre formule protectrice, devinrent un ensemble nommé de mots absurdes ou magiques dotés d’une force protectrice Bernabe, Oxford Academic chapter.

Jamblique donne la version philosophique de la même intuition. Dans On the Mysteries, il soutient que les noms étrangers sacrés ne devraient pas être traduits, car la traduction détruit l’affinité divine et la puissance rituelle des sons Iamblichus, On the Mysteries, section 7. La doctrine est ici exposée au grand jour : le son n’est pas un véhicule du sens ; le son est une substance.

Les traditions bouddhiques de la dhāraṇī maintiennent ce même nerf vivant.
Les dhāraṇī sont souvent récitées comme des formules syllabiques sanskrites au sein de communautés qui ne parlent pas le sanskrit, et les traditions exégétiques reconnaissent souvent qu’une traduction complète est impossible ou hors de propos 84000, Ratnaketu Dharani; Dharma Drum Mountain, dharani explanation.
Le chant byzantin possède sa propre tradition non lexicale dans les kratemata et les teretismata, c’est-à-dire des développements mélodiques sur des vocables plutôt que sur des mots ordinaires Varelas, “Nonsense Syllables in Byzantine Chant Tradition”.

Les mantras védiques exigent une prudence supplémentaire.
Il est trop grossier d’affirmer que « les mantras védiques sont dépourvus de sens ».
La formulation plus juste est que la tradition indienne elle-même a débattu du sens, de l’obscurité et de l’interprétation.
Le Nirukta de Yāska existe parce que les mots védiques étaient devenus suffisamment difficiles pour exiger une explication systématique, et les discussions modernes de Kautsa perpétuent l’ancienne controverse sur le point de savoir si certains mantras ont un sens ou non Viswanathan, PhilPapers abstract.
Frits Staal a poussé l’argument plus loin en affirmant que le rituel pouvait être régi par la syntaxe et la performance plutôt que par la sémantique Staal, “The Meaninglessness of Ritual”.
Cette thèse est délibérément provocatrice, mais elle a sa place dans ce dossier parce qu’elle énonce clairement la possibilité terrifiante : un rituel peut fonctionner sans signification au sens ordinaire du terme.

L’avestique zoroastrien en donne la version liturgique fossile.
L’avestique cessa d’être une langue ordinaire, mais demeura rituellement nécessaire ; des débats réformateurs s’en prirent plus tard à la récitation des prières lorsqu’elle devint inintelligible pour nombre de célébrants et d’auditeurs Andres-Toledo, UNL Digital Commons; Dhalla, History of Zoroastrianism, chapter 59.
Là encore, il ne s’agit pas de considérer l’ignorance comme un échec.
Il s’agit de la préservation comme acte religieux.

Guide de terrain des chants dont les paroles se sont obscurcies#

Le tableau suivant est délibérément large.
Il comprend des cas directs de chants morts, des langues rituelles spécialisées, des sons sacrés non lexicaux et des complexes initiatiques apparentés au rhombe.
La dernière colonne est la plus importante : elle indique à quel point le rhombe est proche.
Il ne s’agit pas d’un test de pureté.
C’est une carte de proximité.

Pourquoi les paroles meurent mais le chant survit#

Le motif du chant mort possède plusieurs moteurs.
Ils peuvent fonctionner séparément, mais les cas les plus solides les combinent.

1. Le son exact devient plus important que l’explication.
Les formules magiques, les mantras et les chants d’initiation sont souvent traités comme des recettes.
Modifiez le son, et le rituel échoue.
Le conservatisme phonétique devient ainsi plus fort que la mise à jour sémantique.

2. Des spécialistes monopolisent l’interprétation.
Si seuls les hommes initiés, les chamans, les prêtres ou les bissu peuvent employer la langue, la compréhension ordinaire n’est pas le but recherché.
L’opacité devient une partie de la fonction.
La personne qui convient peut savoir comment employer les mots même lorsque personne ne peut les traduire dans la langue du foyer.

3. Le changement de langue rompt le pont.
Une communauté change de langue ; le chant, lui, ne change pas.
C’est le cas des traditions trobriandaise, makrana et diwan, de l’avestique et de nombreux cas aborigènes documentés dans les archives.
Le chant devient un fossile phonétique.

4. L’origine onirique justifie l’opacité.
Si un chant provient d’un oiseau, d’un parent mort, d’un esprit, d’une montagne ou d’un rêve, il n’a pas besoin d’être une parole normale.
Les chants de la Ghost Dance nord-américaine et les chants de rêve de la côte nord-ouest rendent cela particulièrement visible.

5. L’incompréhension peut accroître le pouvoir.
Une instruction transparente appartient au marché.
Une formule opaque appartient au temple.
C’est pourquoi Jamblique peut défendre les noms divins intraduisibles et pourquoi un rhombe peut être plus effrayant avant que vous ne sachiez qu’il ne s’agit que de bois attaché à une corde.

Le dernier point est le plus laid.
Le rituel ne se contente pas de survivre à l’ignorance.
Il peut se nourrir d’une ignorance contrôlée.
Un rhombe dissimulé fonctionne parce que les femmes et les novices entendent un esprit.
Un chant mort fonctionne parce que le chanteur devient le porteur de quelque chose de plus ancien que toute explication.

C’est pourquoi le chant mort appartient à côté du problème de la cosmogénèse du rhombe.
Tous deux sont des technologies rituelles de l’agentivité invisible.
L’un produit une voix sans corps visible.
L’autre produit un message sans signification visible.

Le scandale final : le sens n’est pas la charge utile#

Les gens modernes sont formés à penser que le langage est un système de transmission du sens.
Les mots sont des paquets ; la traduction ouvre le paquet ; la communication réussit lorsque le paquet arrive.

Le langage rituel se moque de ce modèle.
Dans ces cas, la charge utile n’est pas seulement un contenu sémantique.
C’est aussi l’âge, le danger, l’autorité, la mémoire, la frontière du groupe, l’adresse divine et la performance corporelle.
La communauté ne demande pas seulement : « Que signifie cette phrase ? »
Elle demande : « Qui est autorisé à la prononcer ? »
« Qui l’a enseignée ? »
« Que se passe-t-il si elle est chantée de travers ? »
« Qui ne doit pas l’entendre ? »
« Quel être invisible l’entend en premier ? »

C’est pourquoi les chants morts continuent de chanter.
Ce ne sont pas des communications qui ont échoué.
Ce sont des survivances réussies.

Et c’est peut-être là l’enseignement le plus important pour une réflexion de type EToC.
Avant que le langage ne devienne la voix privée de la conscience de soi, il est aussi une machine publique qui produit des états altérés, des hiérarchies sociales, une continuité ancestrale et une terreur sacrée.
Certaines de ses formes les plus durables ne sont pas les plus claires.
Ce sont les formes le plus étroitement liées à l’action rituelle.

Les mots meurent.
La bouche continue de faire bouger le cadavre.
Le rhombe commence à tourner.
Tout le monde comprend suffisamment pour avoir peur.

Notes#

[^dead-song] : “Dead song” est mon abréviation personnelle, et non un terme technique normalisé. Elle recouvre plusieurs phénomènes apparentés : des registres rituels archaïques, des langues liturgiques fossilisées, des vocables sacrés non lexicaux, des chants oniriques, le parler chamanique spécialisé et des chants hérités dont les interprètes ne maîtrisent plus le sens ordinaire.

Sources#

1. Parker, K. Langloh. The Euahlayi Tribe. 1905.
2. Mathews, R. H. “The Birdhawal Language”. Réimprimé par ANU Press.
3. Catlin, George. O-Kee-Pa: A Religious Ceremony; and Other Customs of the Mandans. 1867.
4. Arapaho Language Project. “Arapaho Air Instruments”.
5. Densmore, Frances. Teton Sioux Music. Bulletin 61 du Bureau of American Ethnology, 1918.
6. Mooney, James. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Bureau of American Ethnology, 1896.
7. Parsons, Elsie Clews. “Notes on the Caddo”. 1921.
8. Starr, Frederick. American Indians. 1898.
9. Barrett, S. A. Ceremonies of the Pomo Indians. 1917.
10. Loeb, Edwin M. “Tribal Initiations and Secret Societies”. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3), 1929.
11. Boas, Franz. The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians. 1897.
12. Densmore, Frances. Nootka and Quileute Music. Bulletin 124 du Bureau of American Ethnology, 1939.
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16. Brown, Reuben et Nicholas Evans. “Songs that keep ancestral languages alive: A Marrku songset from western Arnhem Land”. 2017.
17. Curran, Georgia. Contemporary Ritual Practice in an Aboriginal Settlement. ANU.
18. Hodgetts, Leah. Guthi Girrmara. University of Newcastle.
19. Senft, Gunter. “Magic, missionaries and religion: Some observations from the Trobriand Islands”. 2010.
20. Rai, Novel Kishore. “Mundum: A Case Study of Chintang Ritual Language”. 2009.
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22. Holmberg, David H. Order in Paradox: Myth and Ritual among Nepal’s Tamang. Cornell University Press, 1989.
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24. Nepali Times. “Ghatu dance of Lamjung”.
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39. Staal, Frits. “The Meaninglessness of Ritual”.
40. Andres-Toledo, Miguel Angel. Zoroastrian Avestan ritual language study. University of Nebraska-Lincoln Digital Commons.
41. Dhalla, M. N. History of Zoroastrianism, Chapter 59.
42. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Documents pertinents : Euahlayi Narran River Gayandi / Gurraymi Boorah bullroarer, Birdhawal Turndun initiation bullroarer, Muralug waness bullroarer, Arapaho toy or wind bullroarer, Kwakiutl winter-ceremony bullroarer, et Pomo taboo spirit-voice and curing bullroarer.