Le rhombe : marqueur mondial de la diffusion culturelle et des cérémonies d’initiation masculine

TL;DR

• Le rhombe — une lamelle de bois mise en rotation — apparaît sur tous les continents habités, presque toujours comme la « voix secrète des esprits » dans les rites d’initiation des garçons.
• Des mythes, de l’Australie à l’Amazonie, affirment que les femmes possédaient d’abord le rhombe, jusqu’à ce que les hommes le leur ravissent, un motif difficile à expliquer par la coïncidence (Bullroarer Atlas: women-first charter myths).
• Des découvertes archéologiques remontant à ∼18 000 av. J.-C. et le site néolithique de Göbekli Tepe suggèrent que le culte est d’origine paléolithique supérieure.
• L’ensemble cohérent des rites (mort et renaissance, tabou féminin, symbolisme du tonnerre et du serpent) indique une diffusion culturelle ancienne, plutôt qu’une invention indépendante.

1. Introduction et thèse#

Le rhombe est un dispositif d’une simplicité trompeuse — une planchette ou une lamelle plate attachée à une corde — qui, lorsqu’on le fait tournoyer dans l’air, émet un son étrange de grondement ou de vrombissement. Ce modeste « moulinet sonore » semblerait une clé improbable de la préhistoire humaine. Pourtant, la distribution mondiale du rhombe et la remarquable constance de ses rôles rituels constituent une énigme anthropologique classique. De l’Outback australien à la forêt amazonienne, de l’Afrique australe à la Grèce antique, des variantes du rhombe ont été documentées dans des centaines de cultures. Fait remarquable, partout où il apparaît, il est lié à des traditions sacrées. Il est généralement « la voix d’un dieu » ou d’un esprit ancestral, un objet cérémoniel secret utilisé en particulier dans les rites d’initiation masculine, et il est interdit aux femmes et aux garçons non initiés de le voir. Plus intrigant encore, les mythes de nombreuses cultures affirment que le premier rhombe fut inventé par des femmes, puis volé par des hommes — une légende récurrente troublante de conflit primordial entre les sexes. Ces parallèles complexes appellent une explication.

Deux grandes interprétations ont été proposées. La première est celle de l’invention indépendante : des esprits humains, en des temps et des lieux différents, auraient trouvé la même solution (un instrument sonore mis en rotation) et lui auraient attribué des significations analogues en vertu d’universaux psychologiques. L’autre est celle de la diffusion culturelle à partir d’une origine commune : le rhombe et les mythes qui l’accompagnent seraient apparus une seule fois (ou en un nombre limité de lieux), profondément dans l’histoire humaine, avant de se répandre largement par les migrations et les contacts. Ce dernier scénario implique une continuité de grande portée : peut-être un culte archaïque ou un complexe rituel partagé par les ancêtres de l’humanité, conservé sous une forme fragmentaire dans des sociétés aujourd’hui dispersées aux quatre coins du monde. À la fin du XIXe siècle, le rhombe occupait une place centrale dans les débats entre ces deux modèles. Les premiers chercheurs, tels qu’Andrew Lang, soutenaient que des esprits analogues pouvaient l’inventer n’importe où, rendant une origine unique « inutile ». À l’inverse, les diffusionnistes rassemblaient des éléments montrant que le rhombe était trop uniformément semblable d’une culture à l’autre pour que cela soit une coïncidence. En effet, dès 1929, la revue Nature relevait elle aussi une inclination savante en faveur de la diffusion : un « complexe du rhombe », constitué de rites et de mythes, serait probablement issu d’une strate culturelle ancienne et aurait été transmis à l’échelle mondiale.

Au cours des dernières décennies, toutefois, les hypothèses diffusionnistes à grande échelle sont tombées en disgrâce dans l’anthropologie. La question de l’histoire mondiale du rhombe a été négligée, alors même que de nouveaux éléments se sont accumulés dans l’ethnographie, la mythologie et l’archéologie. Le présent article réexamine l’énigme mondiale du rhombe et soutient que sa distribution, ses fonctions et son symbolisme s’expliquent au mieux par une diffusion à partir d’une source culturelle commune. Pour les lecteurs qui souhaitent une version narrative concise, voir mon essai sur Substack “The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object”. La diffusion intercontinentale du rhombe marque l’essor d’une culture rituelle « pleinement humaine » — en particulier l’émergence de sodalités masculines structurées, fondées sur le secret, et de cultes d’initiation. Nous passerons en revue l’empreinte mondiale remarquable du rhombe et ses associations rituelles constantes, en mettant en évidence les schémas qui exigent une explication. Nous examinerons ensuite le débat entre invention indépendante et diffusion à la lumière d’un siècle de travaux savants, et constaterons que l’accumulation des preuves favorise fortement une interprétation diffusionniste. En nous appuyant sur l’archéologie, la mythologie comparée et l’anthropologie cognitive, nous suggérons que le complexe du rhombe pourrait remonter au Paléolithique supérieur, en tant qu’héritage commun des premiers Homo sapiens. Le rhombe deviendrait ainsi un indicateur indirect de la période et de la manière dont nos ancêtres ont développé une vie cérémonielle organisée — notamment la séparation des initiations secrètes masculines et la subordination des femmes par le rituel. Dans les dernières sections, nous explorerons les significations symboliques du son du rhombe (comme tonnerre, cyclone et serpent céleste) et examinerons les implications de cette hypothèse : même les rites tribaux les plus « archaïques » seraient des échos d’un héritage préhistorique profond. En retraçant la trajectoire du rhombe à travers les millénaires, nous nous heurtons à la possibilité que, sous la diversité des cultures du monde, se trouve un substrat ancien commun d’idées et de pratiques. En ce sens, étudier le rhombe, c’est tirer une leçon de folklore et des origines humaines — une leçon susceptible de nous aider à comprendre qui nous sommes et d’où nous venons.

2. Chronologie archéologique du rhombe#

Les découvertes archéologiques suggèrent que le rhombe n’est pas seulement largement répandu sur le plan ethnographique, mais qu’il est aussi l’un des plus anciens instruments rituels de l’humanité. De possibles artefacts en forme de rhombe apparaissent dès le Paléolithique supérieur dans plusieurs régions. En Europe, des contextes glaciaires ont livré des objets plats et perforés, ornés de gravures, qui correspondent étroitement aux rhombes ethnographiques. Par exemple, l’abbé Henri Breuil signala en 1907 une pièce en ivoire sculpté provenant de niveaux magdaléniens (~15 000–13 000 av. J.-C.) en Dordogne, en France, qui portait des motifs géométriques de lignes et de cercles ressemblant aux tjurunga aborigènes australiens (planches sacrées en forme de rhombe). Breuil l’identifia comme un rhombe paléolithique et émit même l’hypothèse que « du temps du Magdalénien, une vénération analogue pouvait être observée », ce qui signifie qu’un tel objet aurait pu être tenu secret pour les femmes, comme dans les rites aborigènes. Cette découverte n’était pas isolée. Les archéologues ont depuis relevé plusieurs objets probablement assimilables à des rhombes dans l’outillage du Paléolithique supérieur : des exemplaires d’époque solutréenne (~20 000 BP) provenant de sites tels que Lespugue, France (une plaquette en os percée d’un trou), ainsi que des artefacts fragmentaires provenant de Mezhirich, Ukraine (~17 000 BP), interprétés comme des instruments sonores mis en rotation. Pour la période mésolithique, un objet en os vieux de ~8 500 ans provenant de Scandinavie a été identifié comme un rhombe — il s’agit en fait du plus ancien instrument de musique connu dans cette région. Tous ces éléments attestent la présence du rhombe dans l’Europe préhistorique profonde.

Au Proche-Orient, les premières communautés agricoles livrent également des indices intrigants. À Çatalhöyük, en Anatolie (Turquie), vers 7000 av. J.-C., les fouilleurs ont découvert des pendeloques en os percées de trous qui ont été identifiées « à titre provisoire » comme de petits rhombes. Malgré leur petite taille, ces lamelles d’os perforées présentaient une usure de suspension compatible avec une mise en rotation sur une corde. Par ailleurs, sur le site néolithique précéramique de Göbekli Tepe, dans le sud-est de la Turquie (v. 9500 av. J.-C.) — souvent qualifié de plus ancien complexe cultuel du monde —, les archéologues ont trouvé plusieurs pièces ovales allongées en os, perforées en leur centre. Ces objets, désignés dans les rapports comme des « spatules en os », présentent une ressemblance frappante, par leur forme et leur taille, avec les rhombes ethnographiques. Les pièces de Göbekli comportent même des motifs décoratifs : un spécimen provenant du site voisin de Körtik Tepe est incisé sur toute sa longueur d’un motif serpentin. Ce détail est évocateur, étant donné que les rhombes sont souvent associés aux serpents dans les cultures ultérieures (comme nous le verrons). Les fouilleurs d’origine notent prudemment la ressemblance avec les rhombes et concèdent que ces communautés néolithiques « pourraient avoir possédé de tels instruments ». De fait, la reproduction expérimentale d’un rhombe néolithique en bois dur a produit un grondement profond et vibrant — démontrant que, s’ils avaient été fabriqués en bois, ces artefacts auraient fonctionné comme prévu.

En dehors de l’Eurasie, peu de rhombes véritables ont subsisté depuis l’Antiquité, en raison de la périssabilité des matériaux, mais certains indices existent. Dans l’Égypte pharaonique, un artefact curieux représenté dans les illustrations de la tombe de Toutânkhamon, datées du XIVe siècle av. J.-C., ressemble à un rhombe (un objet oblong plat muni d’une corde). Si cette identification était confirmée, elle situerait le rhombe dans le monde méditerranéen antique. Certains ont également avancé que certaines « lamelles » rituelles provenant de contextes minoens de l’âge du Bronze pouvaient être mises en rotation pour produire un son, bien que les preuves certaines fassent défaut. À l’autre bout du monde, dans l’Amérique du Nord précolombienne, plusieurs artefacts en bois et en os ont été interprétés comme des rhombes : ainsi, des sites hohokam en Arizona (v. 500–1100 apr. J.-C.) ont livré des instruments constitués de lamelles de bois, que l’on pense avoir été utilisés pour des signaux cérémoniels. L’art rupestre fournit également un indice : une remarquable peinture rupestre san des montagnes du Cederberg, en Afrique du Sud (d’âge incertain, peut-être de l’Holocène récent), montre huit figures humaines faisant tournoyer des instruments ressemblant à des rhombes, ce qui suggère leur utilisation dans des rituels destinés à faire venir la pluie par les populations de l’Âge de la pierre récent.

Pour synthétiser les données archéologiques, nous présentons une chronologie annotée des découvertes et indices remarquables concernant les rhombes, depuis l’âge glaciaire jusqu’au présent ethnographique. Ce tableau indique le site ou la culture, la date approximative (calibrée), le matériau et la description de l’objet, le contexte de son utilisation ou de sa découverte, ainsi qu’une référence essentielle.

| La Roche (Dordogne), France – Chasseurs-cueilleurs magdaléniens | ~15 000 av. J.-C. (Paléolithique supérieur récent) | Plaque en ivoire gravée, 18 cm, avec des cercles concentriques et une perforation | Dépôt en grotte ; identifiée comme le premier rhombe paléolithique connu, peut-être un objet sacré masculin tenu à l’écart des femmes | Breuil 1907 (in) | | Lespugue, France – Culture solutréenne | ~18 000 av. J.-C. | Pendentif plat en os, trou à une extrémité | Trouvaille en abri sous roche ; hypothétiquement un instrument sonore (catalogue des rhombes solutréens de Dauvois) | Dauvois 1989 (in) | | Mezhirich, Ukraine – Épigravettien (steppe à mammouths) | ~17 000 av. J.-C. | Objet plat fragmenté, avec un trou central | Site d’habitat en os de mammouth ; interprété comme de possibles fragments de rhombe | M. Kozlowski 1992 (in) | | Stellmoor, Allemagne – Culture d’Ahrensbourg | ~10 700 av. J.-C. (Dryas récent) | Bâtonnet en bois (probablement un rhombe) avec des entailles | Campement de chasse en tourbière ; trouvé près de restes de rennes, il pouvait produire un son de grondement | Maringer 1982 (in) | | Lilla Loshult, Suède – Groupes mésolithiques de chasseurs-cueilleurs | ~6500 av. J.-C. | Lame en os, 11 cm, perforée à l’extrémité | Habitat lacustre ; plus ancien instrument musical d’Europe du Nord (un rhombe) | Fischer 2009 (in) | | Göbekli Tepe, Turquie – Néolithique précéramique | ~9500 av. J.-C. | « Spatules » ovales en os, incisées, avec des trous excentrés | Complexe cultuel au sommet d’une colline ; trouvées dans un contexte rituel, elles correspondent étroitement à la forme d’un rhombe (l’une est incisée d’un motif de serpent) | Dietrich & Notroff 2016 | | Körtik Tepe, Turquie – Néolithique précéramique | ~8700 av. J.-C. | Pendentif en os sculpté, motif de serpent, trou près de l’extrémité | Mobilier funéraire domestique ; probablement un objet rituel de valeur, dont une réplique expérimentale a produit un grondement sonore | Özkaya & Coşkun 2011 (in) | | Çatalhöyük, Turquie – Néolithique céramique | ~7000 av. J.-C. | Ensemble de 13 pendentifs en os/bois de cervidé, de 5 à 8 cm, perforés | Trouvés dans des pièces-sanctuaires et des amas détritiques ; d’abord considérés comme des ornements « inachevés », puis proposés comme des rhombes (polis par l’usure due à la suspension) | Russell 2005 | | Tombeau de Toutânkhamon, Égypte – Nouvel Empire | ~1330 av. J.-C. | Lamelles de bois peintes (paire), cordons d’attache fixés | Ensemble funéraire royal ; représentées dans l’art funéraire comme des objets tourbillonnants, peut-être des rhombes cérémoniels utilisés dans le rituel du temple | Kunst 1960 (hypothèse, in) | | Éleusis et la Grèce dionysiaque – Période classique (Grèce) | ~600–300 av. J.-C. | Rhombes (en bois) mentionnés dans les textes | Rituels de cultes à mystères ; agités en rotation pour imiter les sons tonitruants des dieux (utilisés avec des tambours et des chants) | Clément d’Alexandrie vers 190 apr. J.-C. (cité dans) | | Snaketown (Arizona), Hohokam – Amérique du Nord | ~500 apr. J.-C. – 1100 apr. J.-C. | Lamelle en bois (plate, oblongue), ~30 cm, usure due au cordon à l’extrémité | Exhumée dans une maison-fosse cérémonielle ; probablement utilisée dans des rites de pluie ou de puberté (exemples du Sud-Ouest des États-Unis) | Gladwin 1937 | | Arunta (Arrernte), Australie centrale – Ethnographique | Observé dans les années 1890 (usage traditionnel) | Rhombe (« tjurunga ») en bois dur, elliptique, peint, ~40 cm | Objet secret de l’initiation masculine ; agité en rotation pour produire la « Voix de Twanyirika », l’esprit, durant les rites de circoncision. Tenu caché aux femmes et aux garçons non initiés sous peine de mort. | Spencer & Gillen 1899 | | Yuruparí (tribus tukano, Amazonie du Nord-Ouest) – Ethnographique | Observé dans les années 1870–1930 (usage traditionnel) | Ensemble de flûtes sacrées et de rhombes (instruments « Yuruparí ») en bois, de dimensions variables | Culte de l’initiation masculine ; utilisé pour produire un grondement semblable à celui d’un jaguar. Mythe : les femmes possédaient autrefois ces instruments, mais les hommes s’en emparèrent et interdirent aux femmes de jamais les voir sous peine de mort. | Stradelli 1890 ; Fulop 1950 (in) | | Hopi (Pueblo), Sud-Ouest des États-Unis – Ethnographique | Observé dans les années 1900 (rituels pueblo) | Rhombes en bois (« Ngözo »), peints, de petite taille (15–20 cm) | Utilisés dans les cérémonies de pluie des kachinas et les initiations des garçons ; le son symbolise le vent et le tonnerre, et l’on croit qu’il appelle la pluie et l’esprit de la Terre-Mère. Les femmes et les filles ne peuvent pas voir les instruments tourbillonner pendant les rites. | Fewkes 1898 ; Haddon 1898 (noté dans) |

Tableau : principales occurrences des rhombes dans l’archéologie et l’ethnographie. Les dates des sites préhistoriques sont calibrées en années avant notre ère ; les « dates » ethnographiques indiquent la période de documentation. Ces exemples illustrent la présence durable du rhombe, du Paléolithique supérieur jusqu’aux sociétés traditionnelles contemporaines. Sources : Breuil (1907) ; Dauvois (1989) ; Rusch et al. (2018) ; Dietrich & Notroff (2016) ; Russell (2005) ; Spencer & Gillen (1899) ; Stradelli (1890) ; Haddon (1898) ; et autres (voir le texte).

Comme le montrent le tableau et les sources, la trace du rhombe peut être suivie à travers les continents et les époques. Dès le Néolithique, les rhombes semblent avoir fait partie de l’outillage rituel des premières sociétés agricoles – à l’aube même de la religion organisée –, comme l’attestent Göbekli Tepe et Çatalhöyük. Plus tard, dans les civilisations de l’âge du Bronze et de l’âge du Fer, ils apparaissent dans des contextes de cultes à mystères (Grèce, Égypte). Et ils persistent jusqu’à l’époque ethnographique dans de nombreuses cultures autochtones du monde entier. La continuité est frappante. Nous constatons que partout où les rhombes sont solidement attestés, ils apparaissent très majoritairement comme des objets sacrés liés à l’initiation et à la magie météorologique. Nous allons maintenant examiner l’ensemble mythique et rituel entourant cet instrument – un ensemble remarquablement standardisé, présent de l’Australie à l’Amazonie.

3. Complexe mythico-rituel : initiation, « vol aux femmes » et renaissance symbolique#

Partout où le rhombe est utilisé, nous trouvons un ensemble commun de mythes, de rites et de symboles. En 1905, l’ethnographe E. B. Tylor fut stupéfait de constater que des peuples aussi éloignés que les Hopi et les Grecs, ou les Aborigènes d’Australie et les Indiens du Brésil, utilisaient tous le rhombe à des fins rituelles identiques. Plus d’un siècle de recherches a confirmé un noyau thématique commun : le son du rhombe est interprété comme la voix d’un être surnaturel ; il est employé dans des cérémonies d’initiation secrètes masculines, qui impliquent souvent la mort et la renaissance symboliques des garçons en tant qu’hommes ; et ces rites sont généralement légitimés par des mythes dans lesquels les hommes arrachèrent aux femmes le pouvoir rituel (le rhombe) aux temps primordiaux. Nous illustrerons ce complexe par des exemples provenant de quatre aires culturelles : l’Australie aborigène, le bassin amazonien (culte Yuruparí), la Grèce antique et les Indiens pueblo d’Amérique du Nord. Chaque cas met en évidence les éléments récurrents de l’initiation masculine et du motif du « vol aux femmes ».

Le Temps du rêve aborigène australien : la voix de Twanyirika#

Dans les traditions autochtones australiennes, le rhombe (connu sous des noms tels que tjurunga, turndun, etc.) est profondément sacré et investi d’une signification mythique. Chez les Arrernte (Arunta) de l’Australie centrale, par exemple, le grondement du rhombe est considéré comme la voix d’un esprit puissant appelé Twanyirika. Au cours de l’initiation des garçons (qui comprend des rites de circoncision ou de subincision), les anciens font tournoyer des rhombes dans l’obscurité autour du terrain cérémoniel, et l’on dit aux femmes et aux enfants que ce son terrifiant est Twanyirika lui-même, venu pour « dévorer » les garçons et les emporter quelque temps. Dans le mythe arrernte rapporté par Baldwin Spencer, Twanyirika saisit effectivement le jeune homme nouvellement circoncis, l’emmenant dans le bush pour sa transformation, puis « tue » le garçon et le ramène à la vie sous la forme d’un homme adulte. Les femmes croient véritablement que le vrombissement sonore est la voix de Twanyirika – il leur est interdit de savoir qu’il est produit par une lamelle de bois. Si une femme venait à voir le rhombe, la loi tribale décrète qu’elle doit être tuée pour sacrilège. Cet interdit rigoureux souligne le caractère sacré de l’instrument.

Un récit ethnographique de 1904 décrit le moment qui suit l’opération d’un garçon : « Pendant la circoncision, le rhombe retentit tout autour dans le bush obscur. Les femmes se lamentent : Twanyirika est venu et a emporté le garçon. Pendant que le jeune homme, isolé, se remet, elles disent que Twanyirika le garde caché, faisant constamment tournoyer le rhombe. Si jamais le garçon révèle les secrets, Twanyirika l’emportera pour toujours. » Dans la croyance arrernte, l’initié est symboliquement « avalé » par l’esprit (le son grondant l’encerclant), puis, après des semaines d’isolement, il est « recraché », renaissant sous la forme d’un homme (Bullroarer Atlas: the swallowing-rebirth initiation complex). Le rhombe orchestre ainsi la mort et la résurrection du novice, marquant acoustiquement la présence du pouvoir ancestral. Il est à noter que les Arrernte et de nombreux groupes voisins affirment que l’essence spirituelle de chaque enfant est contenue dans une planche sacrée de rhombe (tjurunga) avant même sa naissance. Dans leur tradition du Temps du rêve, les premiers Êtres ancestraux portaient des rhombes comme réceptacles de l’esprit – un lien direct entre l’objet et l’origine de la vie. Nous voyons ici combien le rhombe est bien plus qu’un producteur de bruit : il est un symbole d’identité et d’âme, l’incarnation physique de l’autorité spirituelle masculine. En contrôlant le tjurunga et sa « voix », les hommes initiés contrôlent le canal qui mène au Temps du rêve et maintiennent les femmes dans une position subordonnée en matière rituelle.

Il convient de noter que, si les mythes australiens mettent l’accent sur le rhombe comme voix d’un esprit et comme instrument de l’initiation masculine, certaines traditions aborigènes contiennent également des indices du thème de l’« origine féminine ». Par exemple, les Yolngu de la Terre d’Arnhem possèdent un mythe des Sœurs Wawilak, dans lequel deux sœurs ancestrales sont par inadvertance témoins d’une cérémonie sacrée (impliquant des sons semblables à ceux d’un rhombe produits par le Serpent arc-en-ciel) et provoquent ainsi un grand déluge, jusqu’à ce que les hommes réorganisent les rites. Chez certaines tribus du Queensland, le mythe du rhombe affirme explicitement que les femmes détenaient autrefois un grand pouvoir, jusqu’à ce que les hommes, par des artifices secrets impliquant le rhombe, imposent leur domination. En général, les anciens aborigènes expliquent le mystère du rhombe comme enraciné dans « le désir des hommes d’impressionner les femmes par l’idée de la suprématie masculine ». Sur le plan fonctionnel, le culte du rhombe en Australie est compris (par les anthropologues et certains anciens autochtones) comme un moyen pour les hommes de se souder, d’affirmer leur mainmise sur le pouvoir religieux et de maintenir les femmes dans la crainte et l’effroi face à des forces spirituelles contrôlées par les hommes. Cette même dynamique se retrouve dans le monde entier.

Yuruparí amazonien : Les flûtes volées aux femmes#

Nulle part le motif du « vol aux femmes » n’est plus manifeste que dans les cultes secrets masculins des basses terres d’Amérique du Sud. Le bassin amazonien abrite des dizaines de tribus qui conservent des flûtes, trompettes et rhombes sacrés, utilisés uniquement par les hommes initiés. Le plus célèbre est peut-être le culte du Yuruparí dans le nord-ouest de l’Amazonie (peuples tukano et arawak) (Bullroarer Atlas: Desana nurá-mee, Vaupés). Les rites du Yuruparí s’articulent autour de longues flûtes d’un pied et de rhombes associés, dont le son représente les voix de puissants héros-esprits. Il est strictement interdit aux femmes et aux garçons non initiés de voir ces instruments – sous peine de viol collectif ou de mort, selon la loi traditionnelle. Le fondement de cette règle rigoureuse se trouve dans le mythe des origines du Yuruparí, souvent considéré comme l’une des grandes épopées cosmogoniques amazoniennes.

Il existe de multiples versions du mythe du Yuruparí, mais elles partagent des épisodes essentiels. Dans une version largement citée (consignée par J. C. Barbosa en 1914, à partir d’un récit en langue tukano), le héros culturel Yurupary naquit d’une femme vierge (fécondée par un fruit magique) et grandit jusqu’à instituer les rites sacrés masculins. Yurupary décréta que les femmes ne devraient jamais voir les instruments rituels ni apprendre les chants qui les accompagnaient, sous peine de mort. Plus tard, cependant, ce nouvel ordre masculin est spectaculairement contesté : la fille du Soleil (une jeune femme de la communauté) sort furtivement à l’aube et découvre les flûtes cachées du Yuruparí au bord de la rivière, avant que son frère paresseux ne puisse se réveiller. Elle vole hardiment les instruments sacrés et s’enfuit avec ses sœurs et toutes les femmes du village. Les femmes désormais en possession des flûtes, l’ordre social s’inverse : les femmes prennent en charge les rites et se consacrent à la cérémonie, tandis que les hommes sont laissés aux tâches ordinaires – dans certaines versions, les hommes commencent même à avoir leurs règles comme inversion symbolique des rôles. Cette situation est intolérable pour les hommes. Ils conspirent afin de reprendre les flûtes par la force. Dans le mythe, les hommes utilisent leurs propres objets rituels – des lianes à fouetter et des rhombes – pour terroriser les femmes. Entendant les terribles « voix » vrombissantes et sentant les fouets cinglants, les femmes paniquent et cèdent. Les hommes reprennent les flûtes et, pour punir cet interrègne, maudissent les femmes en leur imposant des menstruations permanentes et décrètent que toute femme qui désormais posera les yeux sur les flûtes ou entendra les secrets du Yuruparí sera tuée. À partir de ce moment, seuls les hommes portent le Yuruparí, et les femmes en sont exclues à jamais.

Mythe du Yuruparí (Tukano) – « Dans les temps primordiaux, les femmes régnaient. La Première Femme vola les flûtes sacrées du Soleil. Elle et ses sœurs rassemblèrent les instruments sacrés du Yuruparí et s’enfuirent dans la forêt. Le monde fut renversé : les hommes saignaient comme les femmes et accomplissaient les tâches féminines, tandis que les femmes chantaient et communiaient avec les esprits. Les hommes complotèrent donc pour rétablir l’ordre. Ils fabriquèrent des fouets avec des lianes et sculptèrent de petites planchettes tournoyantes. Cachés dans les arbres, ils firent tournoyer les planchettes au bout de longues cordes – zuuuuuu, un bruit terrifiant – puis surgirent en frappant les femmes. Épouvantées par le son tourbillonnant du juruparí, les femmes se rendirent. Les hommes reprirent les flûtes et, par le pouvoir du tonnerre et de la douleur cuisante, instituèrent une nouvelle loi : à partir de ce jour, la musique du Yuruparí appartiendrait uniquement aux hommes. Toute femme qui verrait les flûtes ou entendrait le secret serait tuée. Ainsi les hommes renversèrent-ils l’antique matriarcat. »

(Le texte ci-dessus est une paraphrase synthétique de plusieurs sources amazoniennes, notamment de la légende tukano du Yurupary compilée par Stradelli (1890) et du résumé de l’Encyclopedia of Religion. Termes tukano originaux : les flûtes sacrées sont japurá ou yuruparí, le rhombe tournoyant étant appelé whaipopo dans certaines versions. En língua geral nheengatu : « as mulheres pegaram os instrumentos do Juruparí… », etc.)

Le mythe du Yuruparí trouve un écho saisissant dans des rituels amazoniens effectivement observés aux XIXe et XXe siècles. Des voyageurs européens (puis des anthropologues) ont raconté que, pendant les cérémonies du Yuruparí, les hommes faisaient tournoyer des rhombes et jouaient des longues trompettes sur la place du village, tandis que les femmes et les enfants étaient confinés dans leurs maisons sous la menace. Chez les Mundurucu de l’Amazonie centrale, pour citer un autre cas, la cérémonie masculine des flûtes comporte une mise en scène où les femmes pleurent symboliquement la perte de leur pouvoir. Dans le mythe mundurucu, ce sont trois femmes qui trouvèrent à l’origine les flûtes Karókoro dans un lac ; les hommes les trompèrent ensuite et prirent les flûtes, les faisant hurler de chagrin. Dans le rituel annuel actuel, les femmes mundurucu « s’enferment dans leurs maisons et pleurent à grands cris » tandis que les hommes défilent en jouant des flûtes – reconstitution directe du transfert mythique de l’autorité. L’anthropologue Yolanda Murphy, qui étudia les Mundurucu, conclut que « tout le complexe du rituel public chez les Mundurucu découle de ce principe de compétition entre les sexes pour le pouvoir ». Le rhombe (et les instruments sonores sacrés apparentés) constitue l’arme au moyen de laquelle les hommes imposent ce pouvoir. Dans toute l’Amazonie, le schéma se vérifie : les traditions tribales affirment fréquemment qu’« au commencement, les femmes détenaient les instruments sacrés et le pouvoir – jusqu’à ce que les hommes les leur arrachent violemment ». Ces mythes servent de chartes justifiant le monopole masculin du rituel et l’exclusion des femmes. La brutalité est souvent saisissante (les hommes tuent ou violent les femmes dans les récits), énoncée sur un ton factuel, comme si « elles l’avaient mérité » pour avoir transgressé les secrets masculins.

Il est remarquable que l’apparition indépendante de mythes de ce type dans des cultures sans liens entre elles s’explique difficilement par le seul hasard. En Mélanésie (Nouvelle-Guinée) également, les mythes relatifs aux flûtes de l’initiation masculine affirment presque toujours que les femmes possédaient d’abord les flûtes. Une étude de 14 légendes néo-guinéennes relatives aux flûtes a montré que toutes sauf deux attribuaient aux femmes la première apparition de l’instrument. Cette convergence a conduit certains chercheurs (dès J. J. Bachofen en 1861) à spéculer sur l’existence d’un « matriarcat primordial » dans la préhistoire humaine, ultérieurement renversé par les hommes. Les diffusionnistes des débuts, tels que Leo Frobenius et Fritz Jensen, voyaient dans les mythes du rhombe des indices possibles d’une véritable transition ancienne : il y aurait peut-être eu une époque où les femmes occupaient des fonctions rituelles éminentes, laquelle prit fin lorsque les hommes instituèrent les cultes secrets et les tabous qui leur étaient associés. Que l’on accepte ou non l’existence littérale d’une période matriarcale, le motif mythique est indéniablement répandu : même en Australie aborigène, où aucun « matriarcat » ethnographique n’existait, on trouve des anciens masculins disant aux femmes : « Nous avons dû vous prendre le rhombe au Temps du rêve ». L’interprétation psychologique, proposée par Freud puis par Alan Dundes, est que ces mythes codent l’envie masculine du pouvoir procréateur des femmes et une tentative de compensation consistant à créer un pseudo-utérus masculin (la loge d’initiation obscure) et une pseudo-menstruation masculine (le saignement de la circoncision et le son bourdonnant, « menstruel », du rhombe). Nous reviendrons ultérieurement sur ces interprétations. Pour l’instant, le point essentiel est que, dans le monde entier, un complexe récurrent de mythes et de rites associe le rhombe à une bataille séculaire entre les sexes, qui s’achève par la prise de contrôle des sociétés secrètes par les hommes.

Mystères grecs : Le « rhombos » tournoyant et les secrets dionysiaques#

Dans l’Antiquité méditerranéenne, le rhombe apparaît dans le contexte des religions à mystères et de la symbolique mythique, bien qu’il n’existe pas de récit explicite de « vol aux femmes ». Le terme grec désignant le rhombe était ῥόμβος (rhombos), signifiant un objet « tournoyant » (Bullroarer Atlas: ancient Greek Dionysiac rhombos). Les auteurs grecs décrivaient le rhombos comme un instrument sacré dans les mystères dionysiaques et les rites de la Grande Mère (Cybèle). Son son servait à invoquer la présence des dieux ou des esprits. Dans la pièce d’Euripide Les Bacchantes (405 av. J.-C.), les dévots de Dionysos agitent des crécelles et, vraisemblablement, des rhombes, tandis qu’ils entrent en transe. Plus tard, le critique chrétien Clément d’Alexandrie (vers 190 apr. J.-C.) cite effectivement le rhombos parmi les jouets sacrés donnés au jeune Dionysos par les Titans. Cela renvoie à un mythe orphique : l’enfant Dionysos fut attiré par sept jouets mystiques – une pomme de pin, un rhombe (rhombos), des osselets, un miroir, une touffe de laine, une toupie et des pommes. Il ne s’agissait pas de simples jouets, mais de symboles de fécondité : le rhombe (rhombos), en particulier, était associé à l’identité de Dionysos en tant que dieu du bruit extatique et de la transformation. Des découvertes archéologiques dans un contexte gréco-égyptien (le papyrus de Gurob, ~IIIe siècle av. J.-C.) montrent le même groupement d’objets sacrés, dont la pomme de pin et le rhombe. Les chercheurs interprètent ici le rhombe comme un emblème phallique ou générateur – fait intéressant, le mot rhombos pouvait également désigner, dans un emploi argotique, un pénis tournoyant ou un instrument de magicien.

En pratique, les sources grecques et romaines indiquent que le rhombos était agité dans certaines cérémonies à mystères afin de produire un son surnaturel. « Des rhombes tourbillonnants et des tambours retentissants pour imiter le tonnerre » sont attestés dans les Mystères d’Éleusis, près d’Athènes, probablement pour annoncer l’apparition des déesses Déméter et Perséphone au cours des rites nocturnes. De même, dans les rites de Dionysos (et de son équivalent phrygien Sabazios), les initiés faisaient tourbillonner le rhombos afin de provoquer la frénésie. On pensait que le son attirait la présence de la divinité ou la rendait manifeste, tout comme, en Australie ou en Amazonie, il manifeste l’esprit. Un auteur romain du IIe siècle apr. J.-C., Élien, mentionne même que les prêtres italiens de Bacchus interdisaient aux femmes de s’approcher lorsque le rhombus sacré tournoyait — faible écho du tabou universel. Si les mythes grecs ne disent pas que « les femmes ont inventé le rhombos », un thème parallèle apparaît dans le culte de Cybèle (la Grande Mère) : son consort Attis et les prêtres galles maniaient des rhombes, et les rites comportaient des actes extrêmes accomplis par des hommes (castration, travestissement) que certains chercheurs mettent en relation avec la suppression du rôle des femmes dans les anciens cultes de la nature. À tout le moins, les témoignages grecs montrent que le rhombe était solidement implanté dans un culte secret dirigé par des hommes, qui promettait la renaissance — Dionysos lui-même était le dieu mort et ressuscité, et le rhombos symbolisait à la fois son démembrement (il fut découpé par les Titans) et son retour à la vie dans un rugissement.

Le cas grec renforce ainsi l’association du rhombe avec le mystère, les états de conscience altérés et la domination masculine dans le rituel. Il est fascinant qu’un objet découvert dans la France de l’âge glaciaire réapparaisse dans l’Athènes classique en remplissant la même fonction essentielle : produire le son du tonnerre divin. James Frazer a relevé que les tribus de Nouvelle-Guinée utilisaient des rhombes lors des rites de récolte de l’igname « avec exactement le même esprit » que le culte dionysiaque en Grèce — les deux visaient à frapper les participants de stupeur par la voix du numineux. Une telle continuité intercontinentale a convaincu des chercheurs comme Frazer et Otto Zerries qu’il ne s’agissait pas d’une coïncidence. Le rhombos grec, le turndun australien, le yuruparí amazonien — tous opéraient dans le cadre d’un même paradigme ancien.

Traditions hopi et pueblos : tourbillons kachina et appels de la pluie#

Dans les cultures pueblos du Sud-Ouest américain, le rhombe était lui aussi intégré aux cérémonies d’initiation et aux rituels météorologiques. Le peuple hopi appelle cet instrument le ngözo ou le considère parfois comme incarnant l’esprit de Masau’u (divinité de la Terre) ou les esprits Katsina (Kachina) (Bullroarer Atlas: Tusayan/Walpi Hopi tovokìnpi). Lors de l’initiation hivernale du solstice hopi, le Wuwûychim, des hommes plus âgés font secrètement tournoyer des rhombes à l’extérieur de la kiva (chambre rituelle), tandis que les jeunes sont initiés à l’intérieur. Le bourdonnement caractéristique est interprété comme le rugissement approchant des esprits Kachina venant des montagnes. La tradition hopi affirme que le bruit du rhombe évoque le vent et le tonnerre — certains groupes pueblos l’appellent littéralement le « bâton du tonnerre ». Un témoignage du début du XXe siècle décrit des anciens hopis faisant tourner des rhombes pour simuler le bruit d’un orage qui approche, invoquant ainsi les nuages de pluie dans les cérémonies d’agriculture du désert. En effet, chez les Hopis et les Zunis, les rhombes étaient traditionnellement agités pour appeler la pluie et chasser les influences maléfiques, notamment lors des rites de plantation printaniers et des purifications communautaires.

Dans la culture pueblo, les femmes n’étaient pas punies aussi sévèrement pour avoir vu un rhombe qu’en Australie ou en Amazonie — mais il s’agissait tout de même généralement d’une « affaire d’hommes ». Les premiers anthropologues rapportent que l’on avertissait les garçons pueblos que, si les femmes entendaient le rhombe, les Kachinas n’apporteraient pas la pluie. Le secret était donc lié à l’efficacité : le son sacré agissait parce que seuls les hommes rituellement purs (les mâles initiés) le manipulaient. Dans certains villages pueblos du Rio Grande, les femmes étaient censées rester à l’intérieur chaque fois que le rhombe était utilisé dans les cérémonies, ce qui maintenait le thème du secret genré (quoique de manière moins violemment imposée).

Un parallèle fascinant : les Hopis identifient parfois le son du rhombe à la voix de **Hé-e ** (Kachina grand-mère), une figure de mère terrestre, mais seuls les hommes manipulent l’instrument. C’est presque le miroir du concept yuruparí, selon lequel le son de l’instrument est la voix d’un esprit maternel, tandis que les femmes ne doivent pas le toucher. Les Hopis sculptent également des poupées Kachina à rhombe, représentant une kachina tenant le rhombe — rappel visuel de son statut sacré. Chez les peuples pueblos, le rhombe met ainsi en évidence ses rôles habituels : instrument d’appel des esprits (son vrombissement fait venir les kachinas qui apportent la pluie) et outil d’initiation secrète (établissant la solidarité entre les hommes et inspirant crainte et émerveillement aux femmes et aux enfants). Même dans un contexte culturel très différent de celui de la Nouvelle-Guinée ou du Brésil, nous reconnaissons les mêmes motifs essentiels. Comme le remarquait l’anthropologue A. L. Kroeber en 1917 : « des Hopis aux Aruntas, et du Niger aux Grecs, le bourdonnement mystique du rhombe raconte partout la même histoire ».

À travers ces exemples, le complexe mythico-rituel du rhombe se précise :

• Voix du sacré : Le son du rhombe est universellement interprété comme la voix ou la manifestation d’un esprit puissant (ancêtre, dieu, monstre). Par exemple : Twanyirika en Australie, Yurupary en Amazonie, Dionysos/Cybèle en Grèce, les esprits Kachina chez les Hopis. Il annonce la présence numineuse.

• Initiation secrète masculine : Le rhombe est presque invariablement utilisé dans les cérémonies d’initiation masculine ou les rites des sociétés secrètes. Les garçons sont isolés, entendent « l’appel de l’esprit » produit par le rhombe, subissent des épreuves (comprenant souvent la circoncision ou la scarification) et ressortent « renaissants » en tant qu’hommes. Le son symbolise souvent le fait que les initiés sont « avalés » par un esprit, puis régurgités. Frazer a relevé que des tribus australiennes disaient explicitement que le bruit du rhombe était celui du sorcier avalant les garçons avant de les faire ressortir sous la forme de jeunes hommes. Le motif de la mort et de la résurrection associé au rhombe apparaît également en Nouvelle-Guinée et au Brésil. Marques tribales ou saignées, personnification des fantômes par les anciens et « voix » du rhombe se regroupent tous dans le même ensemble.

• Tabou imposé aux femmes : Dans presque tous les contextes traditionnels, les femmes (et souvent les garçons non initiés) n’ont pas le droit de voir le rhombe ni d’en connaître la source. Les violations sont sévèrement punies — du viol collectif rituel (attesté dans certaines régions de Nouvelle-Guinée et du Brésil) à l’exécution en toute impunité (courante dans les témoignages australiens). Cette règle était si constante que les premiers ethnographes, comme R. H. Mathews en 1898, pouvaient affirmer que jamais on n’avait trouvé de cas où des femmes étaient autorisées à s’approcher du rhombe. Même dans les lieux où, au XXe siècle, le rhombe était devenu un jouet pour enfants (par exemple en Irlande et à Madagascar), il était notablement « réservé aux garçons », ce qui laisse deviner la persistance de l’ancien tabou dans la mémoire culturelle.

• Mythes d’origine où les femmes sont premières détentrices : Comme nous l’avons vu, un nombre étonnant de cultures possèdent des mythes affirmant que les femmes détenaient à l’origine le rhombe ou les flûtes sacrées, jusqu’à ce que les hommes les leur volent. On retrouve ce motif en Nouvelle-Guinée, en Mélanésie insulaire, en Amazonie, dans certaines régions d’Australie, et il est suggéré par certains récits africains (Bullroarer Atlas: Dogon rhombe of Yougo Dogorou). L’omniprésence de ces légendes — même dans des sociétés qui n’ont eu aucun contact entre elles — constitue un « ensemble de faits difficiles à expliquer » pour la théorie de l’invention indépendante. Soit l’on considère que le même drame psychologique (l’envie des hommes à l’égard des femmes) a produit indépendamment des mythes identiques dans le monde entier, soit l’on soupçonne une origine historique commune. Nous examinerons cette question dans la section suivante.

• Autres usages (secondaires) : À l’occasion, les rhombes ont été utilisés à des fins plus utilitaires ou profanes — par exemple comme dispositif de communication à longue distance (le grondement sourd porte loin ; certains groupes africains et australiens l’utilisaient pour signaler des rassemblements ou avertir de l’approche d’étrangers), ou comme amulette météorologique (on le faisait tourner pour détourner les tempêtes ou appeler le vent). Dans certaines régions d’Europe à l’époque moderne, le rhombe a principalement subsisté sous la forme d’un jouet d’enfant ou d’un instrument de berger destiné à effrayer les prédateurs. Mais même dans ces cas, la mémoire populaire lui accordait souvent une touche de surnaturel — par exemple, au XIXe siècle, les enfants écossais appelaient leur rhombe un « sortilège du tonnerre » capable d’écarter la foudre, tandis que les bergers basques gravaient des motifs en spirale sur les leurs et les faisaient tourner la nuit, une pratique que l’on pense issue de rites nocturnes plus anciens. De tels vestiges suggèrent l’ascendance sacrée de l’instrument, même lorsqu’il s’est « dégradé » en jeu. Là où le rhombe n’est aujourd’hui qu’un simple jouet, il était probablement autrefois un instrument sacré. La diffusion culturelle prédit un passage du rituel au profane vers les marges (par exemple en Europe), plutôt que l’invention indépendante de jouets identiques à travers le globe. Et de fait, la tradition orale nous donne à penser que, dans des lieux comme l’Irlande, le rhombe était autrefois « sacré » avant de devenir un jeu.

En résumé, le rhombe présente une constellation de caractéristiques distinctives partout où on le rencontre : il est associé aux cérémonies secrètes masculines (en particulier aux initiations de la puberté comportant une mort et une renaissance symboliques), il incarne la voix des esprits, il est entouré d’un strict secret excluant les femmes, et il s’accompagne d’associations mythiques impliquant souvent des serpents, des fantômes ancestraux ou une époque où les femmes détenaient le pouvoir. Cet ensemble d’éléments a été observé de manière conjointe, du désert australien à la jungle amazonienne. Comme le conclut l’anthropologue E. M. Loeb en 1929, après avoir étudié les initiations tribales dans le monde entier : « Non seulement le rhombe est-il taboué pour les femmes et constitue-t-il presque invariablement la voix des esprits, mais il va aussi presque invariablement de pair avec [le même ensemble d’éléments initiatiques : marques tribales, mort-et-résurrection, incarnation de fantômes]… Il n’existe aucun principe psychologique qui associerait nécessairement ces éléments ; ils ont donc dû être fortuitement réunis en un lieu donné… puis diffusés en tant que complexe. » En d’autres termes, l’évolution parallèle fortuite de l’ensemble de ce complexe dans des dizaines de cultures distinctes est invraisemblable : elle suggère fortement l’existence de liens historiques. Nous allons maintenant examiner comment ce complexe a pu se diffuser et ce que cela implique pour la culture humaine ancienne.

4. Analyse diffusionniste : invention indépendante ou diffusion ancienne#

Compte tenu des remarquables similitudes exposées ci-dessus, comment le complexe du rhombe s’est-il retrouvé réparti à l’échelle mondiale ? Est-il le produit d’une invention indépendante, répondant à des aspects universels de la condition humaine, ou le résultat d’une diffusion ancienne à partir d’une source unique ou d’un nombre limité de sources ? Cette question fait depuis longtemps l’objet de débats. Évaluons les éléments et les points de vue en présence.

Théorie de l’invention indépendante : Ses partisans soutiennent que n’importe quel groupe humain aurait pu inventer un instrument produisant un vrombissement en le faisant tourner, car il s’agit d’un concept simple pouvant remplir des fonctions évidentes (produire un son puissant pour signaler ou inspirer la crainte). En outre, certains universaux psychologiques — notamment la jalousie masculine à l’égard de la fertilité féminine ou l’emploi de sons puissants pour marquer les transitions — pourraient conduire des sociétés disparates à attribuer des significations similaires à un tel instrument. Ainsi, Andrew Lang écrivait en 1889 que « des esprits semblables, employant des moyens simples pour atteindre des fins semblables, pourraient faire apparaître le rhombe et ses usages mystiques n’importe où », sans qu’une origine commune soit nécessaire. Des chercheurs modernes à tendance psychologique, comme Alan Dundes (1976), ont interprété le complexe du rhombe comme issu d’un scénario freudien fondamental : dans de nombreuses cultures, les hommes éprouveraient une envie inconsciente de l’utérus et concevraient des rituels initiatiques dotés de « sons utérins » produits par le rhombe pour compenser cette envie. Ainsi, le mythe récurrent de la possession antérieure de l’instrument par les femmes serait l’expression d’une culpabilité ou d’une anxiété masculines, plutôt que le souvenir littéral d’un fait. La thèse indépendantiste gagne une certaine plausibilité du fait que les rhombes sont faciles à fabriquer (une planche plate et une corde, contrairement, par exemple, à une métallurgie complexe dont la diffusion ne fait clairement aucun doute). En outre, toutes les cultures de la Terre ne possèdent pas de rhombes — ils étaient par exemple absents d’une grande partie de l’Asie orientale et de certains groupes amérindiens — ; les tenants de l’invention indépendante voient donc dans cette répartition discontinue la preuve que tous les groupes humains ne trouvaient pas les rhombes « évidents ». Ils supposent plutôt que plusieurs foyers d’origine se sont constitués dans des lieux où les conditions leur étaient favorables (par exemple des paysages ouverts où le son peut porter, une structure sociale patriarcale qui en ferait usage, etc.).

Cependant, le modèle indépendant peine à expliquer la forte concentration des traits que nous avons détaillée. Si des tribus inventaient occasionnellement des rhombes de manière aléatoire, on s’attendrait à observer de nombreux usages idiosyncrasiques. Pourtant, partout où le rhombe revêt une importance culturelle, il se trouve régulièrement au centre d’un complexe initiatique spécifique. Pourquoi, par exemple, un rhombe inventé indépendamment en Australie et au Brésil serait-il dans les deux cas soumis à un tabou pour les femmes, dans les deux cas associé à l’imagerie du serpent, dans les deux cas utilisé dans un rituel de mort et de renaissance, et dans les deux cas accompagné de mythes sur une origine féminine ? Aucun de ces traits ne découle inévitablement de la nature fondamentale de l’objet ; leur coexistence évoque une tradition plutôt qu’une coïncidence. Comme le formulait Loeb, « il n’existe aucun principe psychologique » qui impose l’association de ces éléments — une approche purement fonctionnaliste ou jungienne ne peut déduire aisément, par exemple, le motif du serpent ou le mythe du matriarcat à partir de principes premiers. La théorie de l’invention indépendante doit donc invoquer un parallélisme assez miraculeux entre les continents : elle doit en substance supposer que les esprits humains tendent à recréer un culte élaboré presque identique partout où l’on fait tourner une lamelle de bois. Cela met la crédulité à rude épreuve.

Théorie diffusionniste : Selon cette conception, le complexe du rhombe est apparu en un lieu donné (ou en quelques lieux) et s’est ensuite propagé ailleurs par transmission culturelle — par migration, commerce ou d’autres formes de contact. Cela ne signifie pas que chaque occurrence ait été transmise directement ; le complexe fondamental s’est plutôt diffusé avant de se diversifier légèrement. La diffusion fut l’explication privilégiée par de nombreux ethnologues du début du XXe siècle, une fois connue l’ampleur de la répartition des rhombes. Ainsi, le chercheur allemand Otto Zerries a recensé en 1942 l’usage du rhombe dans 40 tribus sud-américaines distinctes, en plus d’innombrables exemples de l’Ancien Monde, et a conclu que seule la diffusion pouvait en rendre compte. En 1929, un éditorial de Nature déclarait sans ambages que la présence du rhombe « chez des peuples si largement séparés dans l’espace et dans le temps » suggérait fortement qu’il « faisait partie du patrimoine culturel de l’homme ancien, transmis par diffusion et migration ». Même le sceptique Robert Lowie admettait que le rhombe et le complexe de l’initiation masculine constituaient « l’un des meilleurs cas de transmission historique » en ethnologie.

Les arguments diffusionnistes modernes bénéficient de nouveaux outils. Les données génétiques et linguistiques peuvent contribuer à retracer les mouvements de populations anciennes, fournissant un contexte à la diffusion du rhombe. On sait désormais, par exemple, que les peuples autochtones d’Australie et d’Amazonie partagent une ascendance lointaine issue des premières migrations hors d’Afrique et vers l’Asie (l’hypothèse de la « route méridionale »). Si les Australiens et les Amazoniens possèdent tous deux des cultes du rhombe et si leurs ancêtres ont divergé il y a peut-être ~40 000 ans, on pourrait supposer que le culte est antérieur à cette séparation — autrement dit, qu’il a été transporté par les premiers explorateurs humains modernes. Il est également possible que cette pratique soit apparue plus tard, tout en étant suffisamment ancienne pour avoir été portée en Australie (>50kya) et dans les Amériques (>15kya). Nous savons que des rhombes apparaissent dans le registre archéologique européen vers ~18kya et qu’ils étaient peut-être utilisés auparavant (peut-être même par les derniers Néandertaliens, quoique les affirmations concernant des « rhombes » néandertaliens demeurent spéculatives). La répartition des rhombes correspond presque à celle des migrations humaines : l’Afrique, l’Eurasie, l’Australie et les Amériques en possèdent tous, à l’exception notable de l’Extrême-Nord-Est asiatique (la Sibérie, à l’exception des Tchouktches) et de l’extrême est de l’Amérique du Nord — régions qui ont pu les perdre ou ne jamais les adopter. Ces lacunes pourraient être dues à des transformations culturelles ultérieures (par exemple, certaines cultures arctiques se concentrant sur d’autres instruments chamaniques).

Si l’on admet la diffusion, la question suivante est de savoir quand et où le culte du rhombe est apparu. Bien que nous ne puissions en être certains, les éléments disponibles suggèrent une antiquité extrême. Une hypothèse raisonnable est que le rhombe faisait partie du répertoire culturel des premiers Homo sapiens modernes au Paléolithique supérieur (env. 40 000–20 000 av. J.-C.). C’est l’époque où l’on observe l’épanouissement de l’art rupestre, des ornements personnels et, vraisemblablement, de rituels complexes. Le fait que nous possédions des rhombes magdaléniens en Europe suggère que l’instrument était connu vers ~15k av. J.-C. au sein d’au moins une population. Il pourrait être apparu plus tôt (le concept est suffisamment simple pour que sa première invention n’ait pas été conservée). Certains penseurs diffusionnistes (par ex. Graebner, Jensen) ont émis l’hypothèse que toutes les sociétés secrètes masculines, de l’Australie à l’Amérique, descendaient d’un unique « culte initiatique des chasseurs » apparu à la fin de l’âge glaciaire. Ils soulignaient la coïncidence selon laquelle de nombreuses sociétés de chasseurs-cueilleurs partagent non seulement des rhombes, mais aussi des séquences initiatiques entières. Par exemple, les détails énumérés par Loeb — rhombe + circoncision/cicatrice + ancien se faisant passer pour un monstre — apparaissent chez les Khoïsans d’Afrique, les Aborigènes d’Australie, certains groupes nord-américains et malaisiens, etc. C’est comme si un « ensemble » culturel avait été transporté tandis que les humains peuplaient le monde.

On peut même concevoir le culte du rhombe comme une sorte de « complexe mémétique » de l’âge de pierre qui aurait conféré des avantages : il créait de solides liens masculins, coordonnait la chasse collective grâce à la solidarité issue de l’initiation et contrôlait la reproduction du groupe en régulant l’influence des femmes. Un tel complexe aurait très bien pu se diffuser parce que les groupes qui le possédaient étaient plus cohésifs ou plus expansionnistes. Cela reste spéculatif, mais il est notable que les rhombes soient souvent associés aux sociétés de chasseurs (désert australien, Bochimans d’Afrique, Grandes Plaines, sociétés amazoniennes de chasseurs-horticulteurs). Les civilisations agricoles ont dans une large mesure abandonné le culte de l’initiation masculine (à quelques exceptions près, comme les mystères grecs), peut-être parce que la complexité sociale exigeait de nouvelles formes de contrôle. Selon une autre perspective, le culte du rhombe aurait pu se diffuser précocement avec les chasseurs-cueilleurs, puis décliner dans de nombreuses sociétés agraires (ne subsistant que dans certains îlots, comme les mystères ou la magie populaire), et se maintenir vigoureusement principalement dans les régions restées tribales.

Il existe des données génétiques qui pourraient être compatibles avec une diffusion. Par exemple, certaines études génétiques montrent que les Aborigènes d’Australie et certains Sud-Américains partagent d’anciennes lignées génétiques distinctes de celles d’autres groupes, ce qui laisse entrevoir des vagues de migration très anciennes. Si ces deux groupes possèdent des traditions du rhombe, cela suggère que cette tradition pourrait remonter à leur ancêtre commun (potentiellement à plus de 15 000 ans). En revanche, si les rhombes étaient absents des cultures néolithiques d’Asie orientale et n’apparaissaient que dans des traditions folkloriques plus tardives (par exemple chez les Aïnous ou certains Sibériens), cela pourrait signifier que la pratique a disparu dans certaines régions tout en se maintenant dans d’autres. Le modèle diffusionniste ne prétend pas qu’une chaîne ininterrompue ait existé partout, mais seulement que l’origine était unique ou limitée, et que la diffusion a été suivie d’une rétention différentielle.

De manière cruciale, la charge d’improbabilité semble moindre dans le cas de la diffusion que dans celui de l’invention indépendante. Kroeber remarquait avec ironie que rejeter la diffusion dans de tels cas exige souvent de supposer une « génération spontanée » du même complexe en plusieurs lieux — ce qui revient à invoquer des miracles plutôt que l’histoire. Une perspective scientifiquement parcimonieuse consisterait à retracer les lignées là où cela est possible. Le culte du rhombe offre une lignée évidente à retracer, si nous avons le courage de le faire.

En synthétisant nos données, nous pouvons avancer un scénario diffusionniste : le rhombe est probablement apparu dans le cadre d’un système rituel centré sur les hommes, au sein d’une culture humaine ancestrale — peut-être dans l’Eurasie du Paléolithique supérieur (voire plus tôt en Afrique, bien que nous n’y disposions pas encore de preuves directes). Cette pratique s’est diffusée avec les populations migrantes : elle a atteint très tôt l’Australie (certains suggèrent qu’elle serait arrivée avec les vagues plus tardives de l’expansion Pama-Nyungan, puisque l’usage du rhombe et le mythe du Serpent arc-en-ciel semblent s’intensifier en Australie il y a ~4 000 ans). Elle s’est répandue à travers l’Asie du Sud et du Sud-Est (des rhombes sont attestés en Inde et en Malaisie) et a probablement gagné les Amériques avec les premiers Paléoindiens (certaines tribus des Plaines possèdent des mythes d’origine évoquant un « bâton du Tonnerre » qui évoquent fortement le rhombe). Le rhombe était connu dans l’Europe glaciaire (comme l’attestent les objets retrouvés) et s’est maintenu au Proche-Orient néolithique (comme nous l’avons vu à Göbekli Tepe). Dans certaines régions du monde, il s’est ensuite effacé ou transformé (devenant un jouet en Europe, et ayant peut-être été supplanté par les sociétés de tambours et de masques dans certaines régions de l’Afrique bantoue). Mais dans les régions culturellement conservatrices — l’Australie aborigène, de nombreuses parties de la Mélanésie, l’Amazonie et certaines tribus nord-américaines — il a survécu jusqu’à l’époque moderne, nous permettant d’entrevoir cet héritage ancien. Comme l’a formulé un auteur récent, « le rhombe nous rappelle qu’une forme de mondialisation existait à l’âge de pierre : une mondialisation des idées rituelles, diffusées par les lentes migrations des peuples tribaux ».

Rien de tout cela ne nie que les humains aient pu réinventer un jouet semblable au rhombe. Mais la totalité de ses significations a une probabilité infime d’avoir été réinventée à de multiples reprises. L’hypothèse diffusionniste apparaît donc comme l’explication la plus parcimonieuse de la répartition du complexe du rhombe. Dans la section 6, nous examinerons les implications de cette hypothèse pour la compréhension de la société humaine primitive (par exemple, la possibilité d’une strate largement répandue de « culte masculin » dans la culture du Paléolithique supérieur). Auparavant, toutefois, nous étudierons plus attentivement les dimensions symboliques du son et de la forme du rhombe — des dimensions qui contribuent à expliquer pourquoi cet instrument était si puissant et, par conséquent, pourquoi il s’est diffusé avec un tel succès.

5. Symbolisme : son, cyclone et serpent céleste#

Pourquoi le rhombe a-t-il captivé tant de cultures ? Une grande partie de sa puissance réside dans son symbolisme — les strates de signification attribuées à son son, à son mouvement et à sa forme. Trois thèmes symboliques interdépendants apparaissent de manière récurrente : (1) le grondement du rhombe est assimilé au tonnerre ou au rugissement d’un vent de tempête, ce qui le rattache aux forces météorologiques et célestes ; (2) le mouvement giratoire et le son évoquent un tourbillon ou un cyclone, une colonne sonore reliant la terre au ciel ; (3) le rhombe est associé aux serpents — en particulier aux serpents célestes ou aux serpents primordiaux — qui eux-mêmes personnifient souvent le tonnerre, la pluie ou l’axe du monde dans les mythes. Ces équations symboliques (son = tonnerre, mouvement = cyclone, objet = serpent) peuvent sembler fantaisistes, mais elles reviennent avec une fréquence frappante.

Le son comme voix tonitruante : Presque partout, les peuples décrivent le bruit du rhombe en termes de tonnerre naturel ou de vent rugissant. Comme nous l’avons indiqué, les Hopis le comparent explicitement au vent et l’utilisent pour appeler les nuages d’orage. Dans certaines langues aborigènes d’Australie, le nom du rhombe en témoigne — par exemple, les Yolngu l’appellent marrŋun (littéralement « bruit/esprit de la tempête »). Chez les Indiens fuégiens de la Terre de Feu (Selk’nam), le rhombe était appelé k’oi k’oi, en imitation du hurlement du vent, et il était mis en rotation pour invoquer la colère du ciel lors de l’initiation des femmes (dans leur cas, fait intéressant, les femmes avaient un rituel du rhombe destiné à terroriser les hommes, rituel qui fut ensuite inversé). Dans la Grèce antique, des auteurs comme Plutarque notent que les rites de Dionysos utilisaient le rhombe pour produire dans les montagnes un son « semblable au roulement du tonnerre ». Le nom anglais de l’instrument, bull-roarer, provient lui-même de l’idée qu’il imite le mugissement d’un taureau ou un coup de tonnerre lointain. Et, de fait, sur le plan acoustique, le rhombe produit un bourdonnement pulsé de basse fréquence qui, à distance, rappelle fortement le tonnerre réverbérant. Ce lien auditif a probablement favorisé la croyance selon laquelle, en le faisant tourner, on pouvait faire venir les tempêtes ou communiquer avec les dieux célestes. Haddon rapportait qu’en Nouvelle-Guinée, certaines tribus faisaient tourner des rhombes pendant les sécheresses pour appeler la pluie, croyant que le bruit attirait les esprits de la pluie. En Afrique de l’Est, les premiers témoignages indiquent que les éleveurs masaïs utilisaient un rhombe (appelé orkanyarró) pour éloigner la foudre et la grêle de leur bétail — littéralement comme un « charme contre la tempête ». De même, en Europe, des appellations populaires telles que thunder-spell en Écosse et Donderplank (« planche du tonnerre ») aux Pays-Bas se sont maintenues jusqu’au XIXe siècle, comme nous l’avons indiqué. Tout cela souligne que le rhombe était le son du tonnerre sur commande. En tant que tonnerre produit par l’homme, il permettait aux spécialistes du rituel de parler avec la voix de la tempête. Cette capacité a sans aucun doute rehaussé son statut d’outil sacré : le contrôle de la pluie et du vent constitue une fonction chamanique ou sacerdotale primordiale dans toute société agraire ou pastorale.

Tourbillon et pilier du monde : L’action qui consiste à faire tournoyer un rhombe — une planche tournant autour d’une corde — évoque naturellement un vortex ou une colonne en rotation. Certains mythes aborigènes comparent explicitement le mouvement du rhombe à un tourbillon qui relie le ciel et la terre. Dans la tradition wik-mungkan (cap York, Australie), on dit que le son du rhombe « aspire » l’esprit du garçon comme un tourbillon lors de l’initiation, l’emportant un instant vers le ciel avant de le ramener au sol. L’action physique de l’instrument crée, à mesure qu’il tourne à grande vitesse, un disque sonore circulaire ; les observateurs décrivent souvent une colonne palpable d’air vibrant. Les anthropologues ont remarqué que de nombreuses planches de rhombe sont décorées de spirales, de cercles concentriques ou de motifs en zigzag — des dessins fortement associés aux tourbillons, à la foudre ou aux remous de l’eau. Ainsi, le rhombe basque furrunfarru porte des spirales sculptées, et le folklore basque l’associe aux vents nocturnes. Les tjurunga australiennes portent souvent des motifs de cercles concentriques que les anciens disent représenter le vent tourbillonnant, ou l’« eau de la vie » circulaire d’un puits (ce qui les rattache une fois encore à la pluie).

Une interprétation évocatrice veut que le rhombe symbolise l’axis mundi — le pilier cosmique ou axe du monde qui, dans de nombreux mythes, relie le ciel, la terre et le monde souterrain. Lorsqu’il est mis en rotation, la corde du rhombe et la planche indistincte forment autour d’un centre (la main de celui qui le manie) une ligne tournoyante, visuellement semblable à une quenouille du monde. Dans certaines traditions d’Afrique de l’Ouest, le rhombe (par exemple chez les Igbo, où il est appelé ogo) est effectivement associé à la colonne céleste que le Créateur abaissa pour transmettre des messages. Les Dogons du Mali possèdent un instrument tournant sacré appelé buuru, qui représente sur le plan cosmologique la rotation des cieux (bien que certains soutiennent qu’il s’agit d’un instrument tournant différent). Néanmoins, l’usage répandu des rhombes dans des cérémonies visant au renouvellement du monde (initiations, rites du Nouvel An, danses de la pluie) laisse entendre que les peuples y voyaient un outil destiné à « remuer » le cosmos, à baratter les énergies invisibles. Mircea Eliade a écrit que le bruit du rhombe « reproduit le son du Chaos originel » et qu’il est donc utilisé pour recréer le monde à chaque initiation. Cela rejoint l’idée que, lorsqu’ils le faisaient tournoyer, les chamans ou les prêtres faisaient symboliquement tourner la voûte céleste ou barattaient les eaux primordiales (comme dans les mythes védiques et autres mythes indo-européens, où un bâton ou une baratte tournant joue un rôle central — peut-être non sans rapport avec le fait que rhombos, en grec, désignait également un dispositif tournant de magicien destiné à faire descendre les dieux).

En termes simples, le mouvement centrifuge du rhombe pourrait représenter la force spiralée et génératrice de la création. Certaines explications tribales sont très concrètes : ainsi, dans la tribu Yabim de Nouvelle-Guinée, le rhombe est nommé balum, mot qui signifie « esprit du grand-père » et désigne une tornade ; ses membres disent que le monde a été façonné par un cyclone primordial, dont le son était celui d’un rhombe gigantesque manié par l’ancêtre Balum. Ici, le rhombe est donc presque le moteur de la création. En Amazonie également, rappelons qu’après que le héros Yurupary eut été brûlé, un tourbillon de flammes s’éleva vers le ciel et devint un palmier dont les sections se transformèrent en premiers instruments Yuruparí. Son âme monta dans cette colonne de fumée et de vent. Plus tard, lorsque les femmes volent les flûtes, le mythe raconte que les hommes utilisèrent un « vortex » de feuilles et de vent (qui fait peut-être allusion au rhombe) pour les effrayer. Il peut s’agir de métaphores, mais elles indiquent à quel point le mouvement du rhombe était intimement lié aux idées d’une colonne tournoyante et puissante — de tempête, de feu ou de son — reliant les différents mondes.

Symbolisme serpentin : Dans de nombreuses cultures, le rhombe est associé à une imagerie serpentine. Nous en avons observé un exemple archéologique : le rhombe néolithique de Körtik Tepe, gravé d’un serpent. Cette observation est d’une prescience étonnante, car des milliers d’années plus tard, des rhombes de cultures situées à l’autre bout du monde portent eux aussi des motifs de serpents. En Amazonie, certaines flûtes yuruparí et les rhombes qui les accompagnent sont peints de motifs serpentins, représentant souvent l’esprit de l’anaconda (un serpent aquatique associé à la fertilité). Chez les Bororo du Brésil, le rhombe est en réalité appelé me’gálo, ce qui signifie « fantôme » ou « ombre », mais leurs rites d’initiation comprennent une immense effigie de serpent, et l’on dit que le grondement du rhombe est le sifflement de cet esprit-serpent primordial émergeant de l’eau. Dans l’Australie aborigène, l’être mythique le plus célèbre est peut-être le Serpent arc-en-ciel – un serpent gigantesque qui contrôle l’eau et la pluie. Chez certaines tribus du Territoire du Nord, les rhombes les plus sonores sont explicitement appelés « le grondement du Serpent arc-en-ciel », et ne sont agités que durant les cérémonies les plus sacrées de production de la pluie et d’initiation. On croit que le son réveille le Serpent arc-en-ciel sous terre et provoque des pluies torrentielles ou des inondations (symboliquement, une fois encore, il « avale » les non-initiés, qui renaissent après le déluge). Dans un récit yolngu consigné par écrit, les hommes disaient aux femmes que le rhombe était « Yurlunggur » – le nom du Grand Python – qui criait sa faim, et que, si les femmes s’approchaient, le serpent les dévorerait. Le rhombe, étant physiquement un objet plat allongé, a même une forme qui évoque quelque peu la tête ou le corps d’un serpent. Certains rhombes sont peints de bandes en zigzag ou reçoivent des noms tels que « Serpent de l’éclair ». Cette association vient probablement du fait que les serpents sont souvent des métaphores à la fois de la fertilité (pluie, eau) et du danger (crocs, étranglement) – tout comme le rhombe est à la fois générateur de vie (il appelle la pluie et marque la renaissance) et mortel (il est tabou et sa transgression est passible de mort). Le mouvement tourbillonnant du rhombe évoque même celui d’un serpent se tordant rapidement, et le « vrombissement » pourrait être comparé au sifflement d’un serpent ou au bourdonnement d’un serpent volant.

En Grèce, le lien était également présent : Dionysos était parfois appelé « Drakon » (serpent), et ses fanatiques mystiques manipulaient des serpents ; le rhombe du mythe orphique pourrait avoir une double signification, en tant que symbole de la nature ophidienne (serpentine) de l’âme de Dionysos. En outre, l’un des jouets mythiques de Dionysos était une pomme de pin fixée à un bâton (le thyrse) – les pommes de pin et les spirales représentaient souvent la force enroulée d’un serpent ou la glande pinéale, etc. Quoi qu’il en soit, ce que nous retrouvons de manière répétée, c’est le rhombe fonctionnant comme un conduit vers l’énergie serpentine. Il peut s’agir du Serpent arc-en-ciel d’Australie, de l’Esprit de l’anaconda amazonien, du Python ancestral de Nouvelle-Guinée ou du Python cosmique à l’origine de la frénésie dionysiaque. Tous ces serpents partagent certaines qualités : ils relient la terre et le ciel (arcs-en-ciel ou lianes grimpantes), ils muent (renaissance), ils produisent un bourdonnement ou un sifflement (dans l’imaginaire mythique) et ils sont souvent les gardiens d’un savoir sacré soustrait aux femmes (fait intéressant au passage : de nombreuses cultures possèdent un motif du type « Ève et le Serpent », peut-être non sans raison).

Enfin, considérons l’aspect phallique : beaucoup ont observé que la forme du rhombe est phallique, et que le son peut être conçu comme une sorte de « voix masculine » revendiquant un pouvoir créateur (le pouvoir féminin étant de donner naissance, le pouvoir masculin étant de produire un son tonitruant). Dans certaines langues, le nom du rhombe désigne même aussi le pénis (rhombos en grec argotique, ou le terme kaurna employé en Australie, que je ne répéterai pas ici). En maniant ce « flatus » (souffle/voix) du rhombe, les hommes inséminent symboliquement le monde social d’ordre et de renaissance, pour ainsi dire. Il devient un utérus masculin – comme l’a soutenu Dundes, la hutte d’initiation close, avec le son du rhombe, est un vaste utérus masculin où les garçons renaissent. Et quel symbole mythique est à la fois phallique et serpentin ? Le serpent ou le dragon, bien sûr. Le rhombe pourrait donc réunir ces symboles : il est à la fois un serpent (phallique) et une voix tonnante (semblable à un utérus), un unificateur des principes créateurs masculin et féminin placés sous le contrôle des hommes.

En résumé, le vrombissement du rhombe = le tonnerre, sa rotation = le cyclone, son identité = le serpent : tous ces éléments concourent à le représenter comme un connecteur cosmique et un régulateur de la fertilité. Son bourdonnement profond est le son de la création, le souffle des ancêtres, le rugissement de l’orage qui apporte la pluie vivifiante et foudroie les indignes. Il n’est guère étonnant que les cultures l’aient traité avec révérence. Les hommes capables de manier efficacement cet instrument affirmaient « Nous contrôlons le tonnerre et la pluie, nous commandons au serpent du ciel » – une affirmation puissante de l’autorité sacerdotale. Ainsi, le symbolisme renforçait la fonction sociale : en monopolisant le rhombe, les hommes monopolisaient la capacité supposée de parler aux dieux, de faire venir la pluie et de renouveler le monde.

6. Synthèse et implications : le rhombe et l’essor des sociétés secrètes masculines#

Nous avons vu que le rhombe est bien davantage qu’une curiosité ; il constitue un fil directeur reliant une myriade de sociétés et de systèmes de croyances. Qu’est-ce que cela signifie pour notre compréhension de la culture humaine ancienne ? Les données suggèrent que le rhombe est un indicateur de l’émergence, à la préhistoire, de sodalités masculines structurées et fondées sur le secret – autrement dit, il marque le moment où les hommes commencèrent à organiser des groupes rituels exclusifs (ou des « cultes à mystères ») dotés de cérémonies d’initiation qui séparaient délibérément le savoir religieux masculin de celui des femmes. Il s’agit d’un développement social important : la formalisation de la solidarité masculine et l’institutionnalisation d’un pouvoir rituel genré. De nombreux chercheurs considèrent ces « clubs » masculins secrets comme une caractéristique essentielle de l’organisation sociale pleinement moderne de l’être humain. Ils impliquent non seulement la parenté, mais aussi des associations supralignagères, une planification à long terme (les initiations suivent des cycles) et la transmission symbolique du savoir à travers les générations.

Si la perspective diffusionniste est correcte, le culte du rhombe pourrait conserver un aperçu des tout premiers stades de la religion et de la stratification sociale. Imaginons de petites bandes de chasseurs-cueilleurs à la fin de l’ère glaciaire – tandis que la densité de population augmentait et qu’un langage et une mythologie complexes s’épanouissaient, on émet l’hypothèse que les femmes détenaient initialement une influence considérable dans les rites collectifs (par leur rôle dans la fertilité, peut-être aussi par une synchronie menstruelle collective, etc.). À un certain moment, les hommes de ces sociétés formèrent des « maisons des hommes » ou instaurèrent des cérémonies masculines afin d’affirmer leur propre pouvoir collectif – peut-être en réaction à l’influence des femmes. Le rhombe aurait pu être une technologie nouvelle favorisant cette révolution rituelle masculine : il produisait des sons terrifiants que l’on pouvait entourer de mystère, il exigeait une force physique ou une habileté pour être utilisé (ce qui permettait aisément d’en réserver l’usage aux hommes) et il pouvait servir de signe de reconnaissance de l’initiation (seuls ceux qui avaient traversé le rite en connaissaient le secret). En construisant autour du rhombe des mythes élaborés (comme ceux de Yurupary ou de Twanyirika), les anciens masculins sanctifièrent efficacement leur coup de force. Ils disposaient d’un outil magique que les femmes ne possédaient pas. Dans de nombreux mythes des origines, cette transition est dramatisée par une confrontation violente – qui représente symboliquement un changement plus large, allant d’une structure rituelle (perçue comme) dirigée par les femmes à une structure dirigée par les hommes.

Il s’agit bien sûr d’une reconstruction théorique, mais elle est compatible avec le schéma ethnographique. Les rhombes ne se rencontrent presque jamais dans des sociétés totalement égalitaires ou dans celles où les rôles rituels des sexes sont équilibrés (par exemple, certains groupes autochtones d’Amérique du Nord, où les rôles genrés étaient davantage complémentaires, n’accordaient pas une place centrale aux rhombes, tandis que ceux qui possédaient de puissantes sociétés secrètes genrées leur accordaient une place importante). Ils sont particulièrement présents dans des cultures connues pour l’intensité de leurs pratiques d’initiation masculine – Australiens aborigènes, nombreux groupes subsahariens, montagnards de Nouvelle-Guinée, tribus des forêts amazoniennes, etc. Fait significatif, il s’agit souvent de sociétés dépourvues de structures étatiques formelles, mais dotées de moyens rituels de contrôle social (parfois appelés « gouvernement rituel »). Le culte du rhombe est une forme de « fraternité rituelle » : il forge l’unité entre des hommes issus de familles ou de clans différents grâce à un secret et une épreuve communs. L’anthropologue G. Höltker (1938) a qualifié le rhombe de pierre angulaire de ce qu’il appelait l’« Union des hommes chasseurs » – une fraternité antique hypothétique qui s’étendait sur plusieurs continents.

Si le culte du rhombe s’est effectivement diffusé à partir d’une source commune, cela implique un niveau étonnant d’interconnexion culturelle dans le monde préhistorique. Cela suggère que la culture rituelle humaine ancienne était, dans une certaine mesure, unifiée – non pas une myriade d’inventions sans rapport, mais des variations sur un thème établi dans un passé lointain. Cela ne diminue en rien la créativité locale ; au contraire, chaque société a adapté l’ensemble rhombique à son propre style (noms, mythes et motifs artistiques différents). Mais la grammaire sous-jacente (initiation + voix de l’esprit + exclusion des femmes + mythe d’un matriarcat antérieur) s’est maintenue comme une structure profonde. Pour la mythologie comparée et l’archéologie, il s’agit d’un point profond : cela signifie que certaines idées mythiques peuvent survivre pendant des dizaines de milliers d’années. (Cela concorde avec les recherches récentes de d’Huy, Witzel, etc., qui établissent des racines paléolithiques pour certains mythes.)

Il existe également des implications pour l’étude de la religion. Le cas du rhombe appuie l’idée que la religion n’a pas simplement évolué de manière indépendante dans chaque région, mais qu’elle possédait des lignées, tout comme les langues. Il ouvre la possibilité d’une « proto-religion » du Paléolithique supérieur, comprenant des éléments chamaniques et proto-initiatiques, qui se seraient ensuite diversifiés. Le rhombe, largement répandu, pourrait être l’une des rares traces détectables de cette proto-religion. Si des rites d’initiation masculine avec rhombes étaient effectivement pratiqués dans l’Eurasie glaciaire (comme le suggèrent les artefacts), alors les racines d’éléments tels que les mystères d’Éleusis, les loges franc-maçonniques ou les sociétés Sande/Poro d’Afrique de l’Ouest pourraient toutes, à juste titre, remonter à cette époque.

Une autre implication concerne la manière dont nous concevons l’évolution culturelle par opposition aux universaux humains. L’exemple du rhombe indique que nous devons être prudents lorsque nous attribuons des pratiques culturelles similaires à des causes psychologiques indépendantes. Si l’envie masculine envers les femmes ou la peur adolescente de l’âge adulte sont peut-être des sentiments quasi universels, la réponse institutionnelle spécifique (comme un culte du rhombe) n’est pas inévitable : elle semble avoir été inventée une fois ou quelques fois, puis enseignée ou imitée ailleurs. Cela incite à ne pas recourir excessivement à l’« unité psychique de l’humanité » pour expliquer les configurations culturelles mondiales. Parfois, l’histoire (la diffusion) constitue une explication plus simple que des dizaines d’inventions coïncidentes. Pour reprendre les mots de Kroeber, « multiplier sans nécessité les hypothèses d’origines indépendantes revient à multiplier les miracles » : mieux vaut retracer les héritages lorsque cela est possible.

D’un point de vue social, la diffusion du complexe du rhombe suggère que les sociétés secrètes initiatiques constituaient une stratégie sociale efficace qui s’est largement répandue. Ces sociétés servaient souvent à instruire les jeunes hommes, à faire respecter les lois (par la crainte d’une sanction surnaturelle) et à souder la communauté en temps de crise (puisque les cérémonies sont collectives). Elles agissaient aussi fréquemment comme des mécanismes de coercition sociale, maintenant les femmes et les cadets dans une position de subordination, ce qui pouvait stabiliser certains ordres sociaux patriarcaux. On pourrait donc soutenir que le culte du rhombe conférait une forme d’avantage adaptatif aux cultures qui l’adoptaient, en les aidant à maintenir leur cohésion interne et peut-être à prendre le dessus sur des groupes dépourvus d’une telle structure. Cela pourrait expliquer sa vaste diffusion.

On peut se demander : si le culte du rhombe était si répandu à une époque ancienne, pourquoi n’a-t-il pas survécu partout ? La réponse réside dans les transformations ultérieures. À mesure, par exemple, que les sociétés se développèrent en chefferies et en États, de nouveaux instruments de pouvoir apparurent (armées, sacerdoces, lois écrites). La terreur brute inspirée par le rhombe devint peut-être moins nécessaire, ou fut absorbée par de nouvelles formes (les cloches d’église de l’Europe médiévale, par exemple, ont peut-être repris le rôle consistant à « faire retentir la voix de l’esprit » pour les fidèles, mais d’une manière non secrète et collective). En Europe, le rhombe se réduisit effectivement au folklore, car la religion organisée (le christianisme) considérait ces vestiges païens avec méfiance ou dérision. Dans certains endroits (comme chez les Navajos), le rhombe se transforma en outil chamanique destiné à la guérison et à l’action sur le temps, à mesure que les initiations ouvertes déclinaient. En somme, là où l’ancien modèle du culte masculin s’effondra (sous l’effet de pressions externes ou internes), le rôle du rhombe se transforma ou celui-ci disparut. Toutefois, le fait qu’il existe encore — et qu’il soit même remis en usage dans certains contextes néopaïens ou autochtones — témoigne de son pouvoir de fascination durable.

Il est profondément émouvant de songer que lorsqu’un ancien aborigène de la Terre d’Arnhem fait tourner son rhombe aujourd’hui, tandis qu’un chaman amazonien en fait autant, ils participent à leur insu à une seule et même lignée culturelle qui pourrait remonter à 15 000 ans ou davantage. Ils parlent, pour ainsi dire, la même langue rituelle, héritée d’une culture ancestrale commune. Ce n’est pas une coïncidence ; c’est une communauté à travers le temps. Cela signifie que même après que les continents se furent séparés au cours de la préhistoire humaine, certaines traditions demeurèrent des fils reliant les éléments de la tapisserie de l’humanité. Le rhombe — « l’objet rituel le plus sacré de l’homme », selon l’expression de Haddon — nous a véritablement donné une leçon de folklore et de préhistoire. Il enseigne que, tandis que les empires s’élèvent et s’effondrent, tandis que les langues et les technologies changent, certains sons et certains symboles résonnent sans changement à travers les époques et les continents. Dans le grondement creux d’une planche en rotation, nous entendons la voix lointaine de nos ancêtres, un grondement qui résonne encore dans les régions les plus reculées du monde et porte le message que nous nous souvenons de nos origines davantage que nous ne le pensons.

7. FAQ et conclusion#

Q : N’est-il pas possible que les rhombes aient été inventés plusieurs fois indépendamment ?
R : Si cela n’est pas impossible pour l’instrument lui-même, le complexe rituel complet entourant les rhombes est trop spécifique pour être attribué à une coïncidence. Comme nous l’avons montré, il est extrêmement improbable que des dizaines de cultures aient toutes décidé indépendamment qu’une planche vrombissante devait être utilisée dans des cérémonies d’initiation masculine, tenue secrète aux femmes et expliquée par des mythes d’origine et de vol féminins. L’invention indépendante peut expliquer la présence d’instruments sonores en général, mais pas la réunion constante de fonctions mystiques. La diffusion (la propagation culturelle) constitue l’explication la plus parcimonieuse à la lumière des données ethnographiques et archéologiques.

Q : Comment une pratique rituelle a-t-elle pu se répandre à travers les océans et les continents à l’époque préhistorique ?
R : Par deux mécanismes principaux : les migrations humaines et les échanges interculturels. Les premiers humains étaient bien plus mobiles et interconnectés qu’on ne l’a longtemps pensé. Des études génétiques montrent, par exemple, des flux génétiques anciens entre les Aborigènes d’Australie et les populations d’Amérique du Sud, ce qui implique un contact possible ou des itinéraires de migration parallèles. De même, les premiers humains à entrer en Amérique ont peut-être transporté des traditions liées au rhombe depuis la Sibérie (où les Tchouktches et d’autres groupes arctiques avaient effectivement des pratiques apparentées au rhombe). Les contacts maritimes entre la Polynésie, l’Australie et peut-être l’Amérique du Sud font également l’objet de recherches en cours — de tels contacts auraient pu diffuser des objets culturels. Plus subtilement, les idées peuvent se propager par l’intermédiaire de cultures relais, même si les individus eux-mêmes ne parcourent pas toute la distance. Le rhombe a pu se diffuser à travers l’Eurasie selon plusieurs courants : l’un vers le sud, en direction de l’Océanie, l’un vers l’ouest, en direction de l’Europe et de l’Afrique, et l’un vers l’est, en direction des Amériques. À l’époque de l’expansion coloniale européenne, les rhombes étaient déjà presque omniprésents en dehors des grands centres de civilisation. Cette vaste distribution suggère un schéma de diffusion très ancien, qui remonte probablement au Pléistocène récent ou au début de l’Holocène, lorsque les humains colonisèrent de nouvelles terres.

Q : Le complexe du rhombe implique-t-il l’existence d’une véritable période matriarcale dans l’histoire ?
R : Les mythes relatant une ancienne possession féminine sont si répandus que certains spécialistes du XIXe siècle (Bachofen, etc.) ont effectivement postulé un « matriarcat primordial ». L’anthropologie moderne se montre plus prudente. Il est très probable que ces mythes soient des inversions symboliques servant à justifier le statu quo (le patriarcat), en imaginant une époque antérieure où les femmes détenaient le pouvoir et le perdirent à la suite d’une transgression. Il est possible qu’ils conservent l’écho de véritables bouleversements des rapports entre les sexes dans la préhistoire — par exemple, à mesure que les sociétés se développaient, la domination physique des hommes a pu s’affirmer de plus en plus dans la religion, supplantant les pratiques centrées sur les femmes (comme les rites publics de fertilité). Il est toutefois improbable qu’il ait existé un stade matriarcal universel ; les différentes sociétés avaient plutôt des dynamiques de genre différentes, et le mythe du rhombe a pu être remanié pour s’adapter aux contextes locaux. Quoi qu’il en soit, le point important est que les hommes, partout, ont ressenti le besoin d’expliquer pourquoi les femmes sont exclues, et qu’ils l’ont fait au moyen de récits remarquablement similaires. Que ces récits reflètent ou non des événements réels, ils révèlent un schéma psychologique et social partagé.

Q : Existe-t-il des cultures où les femmes utilisent effectivement des rhombes ?
R : Très peu. Une exception notable se trouve chez les Zoulous d’Afrique du Sud : il existait une tradition selon laquelle de jeunes femmes (des filles) utilisaient un rhombe appelé iNsimbi au cours de leurs propres rites de puberté. Il s’agissait toutefois d’un rhombe relativement petit et, fait intéressant, cette pratique avait disparu au XXe siècle, peut-être sous l’influence des restrictions imposées par les cultes masculins. En général, chaque fois que les femmes adoptaient les rhombes, les hommes avaient tendance soit à les abandonner, soit à se les réapproprier en leur conférant une signification différente. Chez les Selk’nam (Ona) de la Terre de Feu, un rhombe féminin originel (Kokoch), utilisé pour assujettir les hommes, est mentionné par le mythe ; mais, à l’époque historique, ce sont les hommes qui l’utilisaient pour effrayer les femmes lors de leur initiation — un renversement des rôles explicitement présenté comme une vengeance. Ces quelques cas ne font en réalité que renforcer la règle générale en la mettant en relief. Dans la quasi-totalité des contextes ethnographiques, les rhombes relèvent d’une « affaire secrète des hommes ».

Q : Le rhombe semble simple ; pouvait-il avoir des usages rituels autres que ceux du culte masculin ?
R : Oui, dans certaines cultures, il avait également d’autres applications rituelles. Ainsi, certains chamans amérindiens (les hataalii navajos) utilisaient des rhombes pour appeler les esprits guérisseurs lors de cérémonies ouvertes aux deux sexes (Bullroarer Atlas: Navajo shamanic curing bullroarer). Dans certaines régions de Mélanésie, les rhombes étaient mis en rotation non seulement lors des initiations, mais aussi lors des funérailles, afin d’éloigner le fantôme du défunt, ou lors des rites de plantation, pour invoquer les bénédictions ancestrales. Ces usages existent toutefois généralement à côté de la fonction initiatique principale, et non à sa place. Ils peuvent représenter soit des strates plus anciennes (par exemple, un usage chamanique antérieur au plein développement du culte masculin), soit des adaptations ultérieures (l’instrument vénéré étant employé à des fins supplémentaires une fois que son caractère secret s’est érodé).

Q : Les cultures modernes se souviennent-elles de la signification du rhombe ?
R : Parmi les groupes qui l’utilisent activement, absolument : ils disposent, comme nous l’avons vu, de mythologies et d’explications riches. Dans les cultures où il s’est réduit au rang de jouet, la signification originelle a souvent été largement oubliée, mais de vagues croyances populaires ont subsisté. Ainsi, les habitants des campagnes irlandaises du XIXe siècle appelaient le rhombe un « jouet de banshee » — les banshees étant des esprits féminins —, ce qui pourrait laisser entrevoir le souvenir de l’idée d’une voix fantomatique. À Madagascar, des observateurs européens notèrent qu’en 1900 le rhombe était un jouet de garçon, mais les habitants conservaient encore un interdit selon lequel les femmes ne devaient pas le manipuler, ainsi qu’une légende disant qu’il était tombé du ciel. Ainsi, même lorsque le savoir explicite s’est dissipé, des fragments de l’ancienne signification ont survécu. Aujourd’hui, des efforts de revitalisation sont en cours : certaines communautés aborigènes australiennes réenseignent par exemple aux jeunes hommes le rôle sacré du rhombe dans le cadre d’un renouveau culturel, et certains groupes néopaïens ont adopté les rhombes dans leurs rituels (quoique souvent sans les règles strictes liées au sexe). Le rhombe continue donc de fasciner et trouve de nouvelles significations jusque dans le monde moderne.

Conclusion : Le cas du rhombe souligne une idée essentielle : de profondes similitudes sous-tendent la diversité apparente des cultures humaines. Cet instrument simple, présent sur tous les continents habités, s’accompagne d’un ensemble complexe de rites et de mythes qui se ressemblent de façon troublante partout où nous les observons. Les éléments disponibles plaident fortement en faveur de l’idée qu’il ne s’agit pas d’un simple produit d’inventions parallèles, mais de l’héritage d’un patrimoine culturel primordial — probablement apparu à l’aube préhistorique de la vie symbolique humaine et largement diffusé à mesure que nos ancêtres peuplaient la Terre. En suivant les échos du rhombe, nous avons retracé des fils d’initiation et de mythologie qui relient les anciens aborigènes d’Australie aux chamanes de l’Amazonie, les initiés grecs aux prêtres hopis de la pluie. Ces fils suggèrent que les premiers Homo sapiens, en se dispersant depuis l’Afrique à travers le globe, partageaient certaines solutions rituelles aux défis de la vie sociale : comment marquer le passage à l’âge adulte, comment maintenir la cohésion et l’autorité, comment interagir avec les forces invisibles de la nature. Le complexe du rhombe constituait l’une de ces solutions — élégante dans sa simplicité, profonde dans ses effets.

Comprendre cette diffusion profonde ne diminue en rien le caractère unique de l’expression propre à chaque culture ; au contraire, cela enrichit notre appréciation de la créativité humaine, en montrant comment une idée ancienne peut être adaptée d’innombrables façons colorées tout en conservant un noyau commun. Cela nous encourage également à réexaminer d’autres mythes et symboles largement répandus en gardant à l’esprit d’éventuelles connexions anciennes. À une époque où l’anthropologie se détournait des « grands récits », le rhombe nous invite à envisager que certains grands récits puissent être vrais — qu’il existe bel et bien de longues lignées de filiation culturelle nous reliant à nos ancêtres de l’âge glaciaire. En réhabilitant la diffusion comme mécanisme explicatif valide — débarrassé de son héritage colonialiste —, nous pouvons mieux intégrer toutes les données — ethnographiques, archéologiques, génétiques — dans une histoire humaine cohérente.

Pour conclure, le rhombe nous a servi de guide vers cette histoire. Il a montré que derrière les diverses langues du monde pourrait se trouver une grammaire spirituelle partagée, enseignée par nos ancêtres (et peut-être nos ancêtres féminines). Entendre le grondement obsédant d’un rhombe dans la nuit du désert ou au crépuscule de la jungle, c’est faire l’expérience d’un son qui résonne littéralement à travers les millénaires — un son qui annonçait autrefois le sacré dans les campements paléolithiques et qui l’annonce encore aujourd’hui dans des villages isolés. Il nous rappelle qu’en tant qu’espèce, nous possédons une mémoire culturelle qui précède de très loin l’écriture, et même l’agriculture. Il nous met au défi d’écouter ces échos et de reconstituer la sagesse (et les folies) de notre passé profond. Le rhombe, petite planchette de bois à la voix puissante, devient ainsi une clé permettant de déverrouiller l’histoire spirituelle de l’humanité — véritablement un marqueur mondial de la diffusion culturelle et de l’émergence d’un rituel pleinement humain.

FAQ#

Q1. Invention indépendante ou diffusion — qu’est-ce qui explique le mieux ce schéma ?
R. La diffusion convient mieux : des traits étroitement associés (la « voix de l’esprit » secrète, le tabou frappant les femmes, le moment de l’initiation, les liens avec le tonnerre et le serpent) réapparaissent sur plusieurs continents ; de plus, des découvertes du Paléolithique supérieur et des témoignages textuels anciens attestent son antiquité.

Q2. Quelle est la plus ancienne preuve archéologique crédible d’un rhombe ?
R. Une lamelle perforée en os de mammouth provenant de Mezin (environ 19 k BP) se comporte comme un aérophone ; les précurseurs en bois ont probablement disparu. Les attestations ultérieures s’étendent à l’Australie, à l’Afrique, aux Amériques et à la Méditerranée (le rhombos grec).

Q3. Pourquoi tant de mythes disent-ils que les femmes l’avaient en premier ?
R. Ce motif légitime le contrôle masculin des rites d’exclusion en relatant un transfert primordial ; il reflète également des négociations plus larges entre les sexes autour du pouvoir rituel.

Q4. Que « fait » le son sur le plan rituel ?
R. Le grondement à basse fréquence marque la liminalité — en masquant l’invisible, en suscitant la peur et la crainte révérencielle, et en synchronisant l’émotion collective ; il se substitue souvent au tonnerre ou à la présence du serpent dans les cérémonies liées aux conditions météorologiques et à l’initiation.

Sources citées : (style auteur-date de Chicago)

• Lang, Andrew. 1885. Custom and Myth, pp. 85–90. (Observation ancienne : « étudier le rhombe, c’est recevoir une leçon de folklore », qui souligne sa large diffusion et ses usages mystiques).
• Frazer, James G. 1890. The Golden Bough (1st ed.). London: Macmillan. (Évoque le rhombe dans les rites d’initiation et les parallèles entre la Nouvelle-Guinée et le rituel dionysiaque).
• Matthews, R. H. 1898. « Bullroarers Used by the Australian Aborigines. » Journal of the Anthropological Institute 27: 52–60. (Documente le tabou universel frappant le rhombe et interdisant son accès aux femmes dans les tribus australiennes).
• Spencer, Baldwin, and F. J. Gillen. 1899. The Native Tribes of Central Australia. London: Macmillan. (Description détaillée des cérémonies d’initiation arrernte ; mythe de Twanyirika : le rhombe comme voix de l’esprit, symbolisant la mort et la renaissance).
• Haddon, Alfred C. 1898. The Study of Man. London: Macmillan. (Série comparative de rhombes du monde entier ; le qualifie de « symbole religieux sacré le plus ancien et le plus largement répandu au monde »).
• Loeb, E. M. 1929. « Tribal Initiations and Secret Societies. » UC Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3): 245–288. (Étude mondiale ; soutient que le complexe du rhombe a nécessairement été diffusé : ses éléments sont regroupés de manière trop constante).
• Nature (Editorial). 1929. « Secret Societies and the Bull-roarer. » Nature 123 (June 8, 1929): 857–859. (Résume le consensus selon lequel le complexe du rhombe s’est probablement diffusé à partir de la culture des premiers humains).
• Zerries, Otto. 1942. Das Schwirrholz (The Bullroarer). Stuttgart: Kohlhammer. (Monographie documentant les usages du rhombe chez 40 tribus sud-américaines ainsi qu’ailleurs ; étaye l’hypothèse diffusionniste).
• Dundes, Alan. 1976. « A Psychoanalytic Study of the Bullroarer. » Man 11(2): 220–238. (Interprète le complexe du rhombe à travers des symboles freudiens : le rhombe = phallus masculin et excréments, l’initiation = renaissance masculine, etc.).
• Gewertz, Deborah (ed.). 1988. Myths of Matriarchy Reconsidered. Sydney: Oceania Monographs 33. (Essais sur les mythes des « flûtes sacrées des femmes » en Mélanésie et en Amazonie ; sceptiques quant à un matriarcat littéral, mais analysant la fonction de ces mythes).
• Knight, Chris. 1995. Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture. New Haven: Yale University Press. (Propose que la culture humaine ancienne impliquait la solidarité des femmes et que les hommes y répondirent en créant des rituels tels que le rhombe pour imiter la synchronisation menstruelle).
• Gregor, Thomas, and Donald Tuzin (eds.). 2001. Gender in Amazonia and Melanesia: An Exploration of the Comparative Method. Berkeley: UC Press. (Études comparatives des cultes masculins ; plusieurs chapitres abordent les mythes du rhombe et de la flûte dans les deux régions).
• Dietrich, Oliver, and Jens Notroff. 2016. « A Decorated Bone ‘Spatula’ from Göbekli Tepe: On the Pitfalls of Iconographic Interpretation in Early Neolithic Art. » Neo-Lithics 1/16: 22–30. (Signale des objets pouvant évoquer des rhombes à Göbekli Tepe et à Körtik Tepe ; un os incisé de serpents et percé d’un trou ; confirmation expérimentale de la production d’un son).
• Rusch, Neil et al. 2018. « The Doring River Bullroarers Rock Painting: Continuities in Sound and Rainmaking. » Journal of Archaeological Science: Reports 21: 1307–1321. (Analyse une peinture rupestre sud-africaine représentant des joueurs de rhombe ; reproduit des instruments pour en étudier le son ; établit un lien avec les rituels san de contrôle de la pluie).
• Cutler, Andrew. 2024. « The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object. » Vectors of Mind (Substack), July 24, 2024. https://www.vectorsofmind.com/p/the-bullroarer-much-more-than-you
• Cutler, Andrew. 2025. « Why Did Male Initiation Rituals Diffuse? » Vectors of Mind (Substack). https://www.vectorsofmind.com/p/why-did-male-initiation-rituals-diffuse
• The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Documents pertinents : La Roche de Birol, Dordogne, Lespugue, Mezhirich, Ukraine (affirmation évaluée), Göbekli Tepe, Çatalhöyük, rhombos dionysiaque de la Grèce antique, tovokìnpi tusayan/walpi hopi, nurá-mee des Desana, Vaupés, rhombe dogon de Yougo Dogorou, et rhombe de guérison chamanique navajo ; voir également les essais de l’Atlas sur les mythes fondateurs où les femmes sont premières et le complexe initiatique d’engloutissement et de renaissance.