Le Rhombe : Un Instrument Rituel Mondial et le Cas de la Diffusion Culturelle Ancienne

Introduction#

Le rhombe est un dispositif apparemment simple : une planche plate attachée à une corde, qui, lorsqu’elle est tournée dans l’air, produit un son rugissant ou vrombissant distinctif [^1]. Un tel objet humble semblerait être une clé improbable de la préhistoire humaine. Pourtant, la distribution mondiale du rhombe et ses fonctions rituelles remarquablement cohérentes posent une énigme classique en anthropologie. De l’Outback australien à la forêt amazonienne, de la savane africaine à la Grèce antique, des variations du rhombe ont été documentées dans plus d’une centaine de cultures à travers le monde [^2]. Remarquablement, où qu’il apparaisse, cet instrument est lié à des traditions sacrées : il est “la voix de dieu” ou des esprits ancestraux, un objet rituel secret utilisé notamment dans les cérémonies d’initiation masculine, et généralement tabou pour les femmes et les garçons non initiés [^3]. Dans de nombreuses cultures, la tradition tribale soutient même que le premier rhombe a été inventé par des femmes et plus tard volé par des hommes – un mythe récurrent et étrange de conflit primordial entre les sexes [^4]. De tels parallèles complexes nécessitent une explication.

Deux grandes interprétations ont historiquement été proposées. L’une est que la présence mondiale du rhombe est un cas d’invention indépendante – que des esprits humains à différentes époques et en différents lieux, confrontés à des besoins similaires, ont trouvé la même solution (un générateur de bruit tournoyant) et lui ont même attribué des significations similaires en vertu de notre psychologie partagée (“l’unité psychique de l’humanité”). L’autre point de vue est la diffusion culturelle à partir d’une origine commune – que le rhombe et ses mythes associés ont commencé une fois (ou dans un petit nombre de lieux) profondément dans l’histoire humaine et se sont répandus à travers le monde via des migrations et des contacts interculturels [^5]. Ce dernier scénario implique une continuité de grande envergure : peut-être un culte préhistorique ou un complexe rituel partagé par les ancêtres de l’humanité, seulement fragmentairement préservé dans des sociétés traditionnelles éloignées aujourd’hui. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, le rhombe occupait une place centrale dans le débat entre ces modèles d’origine indépendante et de diffusion [^6]. Les premiers anthropologues ont reconnu que “étudier le rhombe, c’est prendre une leçon de folklore”, comme l’écrivait Andrew Lang en 1885, notant sa “plus large diffusion et l’histoire la plus extraordinaire” de tout objet rituel [^7]. Mais ils se sont divisés sur la manière d’expliquer cette distribution : Lang et d’autres ont soutenu que “des esprits similaires, travaillant avec des moyens simples vers des fins similaires, pourraient évoluer vers le rhombe et ses usages mystiques n’importe où”, rendant toute hypothèse d’origine commune “inutile” [^8]. En revanche, les diffusionnistes ont rassemblé des preuves que le rhombe est trop systématiquement similaire à travers les cultures pour être une coïncidence [^9]. Comme nous le verrons, au milieu du XXe siècle, un consensus académique (même dans des revues comme Nature) penchait vers l’explication diffusionniste : qu’un “complexe de rhombe” de rituels et de mythes a pris naissance dans une seule strate culturelle ancienne et a été transmis mondialement [^10].

Ces dernières décennies, cependant, ce sujet a largement disparu de la conscience académique [^11]. La discussion sur les hypothèses diffusionnistes à grande échelle est devenue démodée en anthropologie après le milieu du siècle, en raison de biais théoriques et de craintes de s’aligner sur des théories “hyper-diffusionnistes” discréditées [^12]. Aujourd’hui, le rhombe est rarement mentionné dans les débats savants sur la préhistoire, même si un dossier de plus en plus riche – ethnographique, mythologique et archéologique – continue de soutenir son histoire ancienne et connectée [^13]. Cet article revisite l’énigme mondiale du rhombe et soutient que sa distribution, ses fonctions et son symbolisme sont mieux expliqués par la diffusion à partir d’une origine culturelle commune. Nous examinerons d’abord l’incroyable diffusion mondiale du rhombe et ses rôles rituels cohérents, en soulignant les motifs qui nécessitent une explication. Nous examinerons ensuite le débat historique entre invention indépendante et diffusion, en passant en revue les arguments classiques et l’accumulation de preuves en faveur d’un compte rendu diffusionniste. En nous appuyant sur l’anthropologie, l’archéologie, la mythologie comparée, la linguistique et la science cognitive, nous situons le rhombe dans des cadres plus larges de transmission culturelle. Enfin, nous examinerons pourquoi l’hypothèse de la diffusion – autrefois sérieusement envisagée – est ensuite devenue ignorée ou même ridiculisée dans le milieu universitaire. Des questions d’idéologie, de nationalisme et de changements de paradigme disciplinaire ont toutes joué un rôle dans la marginalisation des interprétations diffusionnistes, et nous explorerons comment ces biais ont entravé l’analyse objective des données. En synthétisant un siècle de recherches (dont une grande partie est aujourd’hui négligée) et en incorporant des découvertes récentes, nous visons à démontrer que la diffusion à partir d’une culture centrale archaïque offre l’explication la plus parcimonieuse pour le complexe du rhombe – et que résister à cette conclusion implique des étirements bien plus grands de l’imagination (et de “l’unité psychique”) que d’accepter l’idée d’une connectivité préhistorique profonde [^14].

Tout au long de cette discussion, nous traitons notre public comme familier avec les concepts anthropologiques et capable de suivre un argument serré. L’importance du sujet est immense : il touche aux origines de la religion, à la diffusion des motifs mythiques, et à la question même de savoir si la culture humaine précoce était unifiée ou disparate. En nous concentrant sur le rhombe lui-même – son utilisation dans le rituel et le mythe – nous trouvons un microcosme des premières entreprises spirituelles de l’humanité. En retraçant son empreinte à travers les continents et les millénaires, nous confrontons la possibilité que sous la diversité des cultures mondiales se cache un substrat commun précoce d’idées et de pratiques. En ce sens, comprendre le rhombe est un pas vers la compréhension de “qui nous sommes et d’où nous venons”, ce qui était “la charte de l’anthropologie” avant que de telles grandes questions ne tombent en désuétude [^15]. L’argument développé ici est que le rôle sacré mondial du rhombe n’est pas une simple convergence, mais plutôt un écho persistant du patrimoine rituel le plus ancien de l’humanité – un patrimoine qui s’est diffusé largement au Paléolithique et a laissé des marques indélébiles sur les traditions spirituelles de l’Australie à l’Amazonie. Nous allons maintenant examiner les preuves en détail.

Le Rhombe à Travers les Cultures : Distribution et Fonctions Rituelles Communes

Répartition Géographique#

Le rhombe se trouve sur tous les continents habités, sauf peut-être l’Antarctique. Les ethnographes et les archéologues l’ont documenté (sous divers noms locaux) parmi les Aborigènes australiens, de nombreux groupes en Mélanésie et en Nouvelle-Guinée, à travers une grande partie de l’Afrique subsaharienne, en Amérique du Sud et du Nord, et dans certaines parties de l’Asie et de l’Europe [^16]. Déjà en 1898, l’anthropologue Alfred C. Haddon a compilé une “série comparative” de rhombes du monde entier, illustrant des spécimens des Bushmen d’Afrique australe, des Eskimos de l’Arctique, des Apaches et des Pimas d’Amérique du Nord, des Bororos et des Nahuaqués du Brésil, de Malaisie et de Sumatra, des Maoris de Nouvelle-Zélande, de Nouvelle-Guinée (Toaripi), des Insulaires du détroit de Torres, et de nombreuses tribus aborigènes australiennes (Kamilaroi, Wiradjuri, etc.) [^17]. Cette ampleur a conduit Haddon à appeler le rhombe “le symbole religieux le plus ancien, le plus répandu et le plus sacré du monde.” [^18] Les enquêtes ultérieures n’ont fait qu’élargir la gamme connue. Au milieu du XXe siècle, l’ethnologue allemand Otto Zerries a catalogué l’utilisation du rhombe dans 40 cultures sud-américaines différentes en plus d’innombrables exemples ailleurs [^19]. Theodore Seder (1952) a observé que “cet instrument simple était utilisé presque partout dans le monde”, ne notant que quelques lacunes apparentes (la Finlande, l’extrême nord-est de l’Asie et les parties les plus orientales de l’Amérique du Nord) [^20]. Même ces lacunes ont rétréci avec de nouvelles données : par exemple, le peuple Sámi de Laponie (maintenant en Finlande) a sa propre tradition de rhombe, et un rhombe a été enregistré parmi les Mattaponi dans l’Est de l’Amérique du Nord [^21]. Pratiquement chaque grande aire culturelle a connu le rhombe sous une forme ou une autre, du tjurunga australien au rhombos grec en passant par le māhuīztli aztèque.

Antiquité Archéologique#

Soutenant sa diffusion mondiale, des artefacts semblables à des rhombes ont été découverts dans des sites archéologiques d’un âge surprenant. En Europe, des contextes de l’âge glaciaire ont livré des objets identifiés comme des rhombes. L’abbé Henri Breuil a célèbrement rapporté une pièce en ivoire sculptée provenant de dépôts de l’âge magdalénien (~15 000–13 000 av. J.-C.) en France qu’il a identifiée comme le premier “rhombe” paléolithique connu. Elle portait des gravures géométriques (lignes et cercles concentriques) “ressemblant à celles des churinga australiens” (planches sacrées de rhombe) [^22]. Breuil a émis l’hypothèse qu’“à l’époque magdalénienne, une vénération similaire pouvait avoir été observée”, signifiant que l’objet pourrait avoir été sacré et caché aux femmes tout comme en Australie aborigène [^23]. Cette découverte a ensuite été rejointe par d’autres : des fragments de sites ukrainiens vieux de ~17 000 ans ont été interprétés comme des rhombes [^24], et des spécimens mésolithiques en Scandinavie (par exemple, un rhombe en os vieux de ~8 500 ans) sont les plus anciens instruments de musique connus dans cette région [^25]. Au Proche-Orient, des établissements néolithiques ont produit des preuves alléchantes. À Çatalhöyük en Turquie (vers 7000 av. J.-C.), des rhombes sont signalés parmi les artefacts rituels [^26]. Plus frappant encore, le site de sanctuaire néolithique pré-céramique Göbekli Tepe (vers 9500 av. J.-C.) a livré des pièces en os de forme ovale décorées avec des trous, correspondant étroitement aux rhombes ethnographiques [^27]. Une telle pièce de Körtik Tepe à proximité est incisée d’un motif de serpent le long de sa longueur [^28] – un détail qui rappelle l’association fréquente des rhombes avec les serpents dans les cultures ultérieures (des mythes aborigènes du Serpent Arc-en-ciel aux rhombes ornés de serpents en Amazonie) [^29]. Bien que les fouilleurs étiquettent prudemment ces objets comme “spatules en os” et hésitent sur leur fonction [^30], ils notent ouvertement la similitude avec les rhombes et la possibilité que ces communautés néolithiques aient eu de tels instruments [^31]. En Égypte pharaonique également, des rhombes possibles ont été trouvés – par exemple, des illustrations suggèrent des objets semblables à des rhombes dans la tombe de Toutankhamon (XIVe siècle av. J.-C.) [^32], ce qui, si confirmé, indiquerait leur présence dans l’ancien Méditerranée. Pris ensemble, le dossier archéologique laisse entendre que le rhombe n’est pas seulement répandu ethnographiquement mais aussi l’un des plus anciens instruments rituels de l’humanité, datant du Paléolithique supérieur dans plusieurs régions [^33].

Fonctions et Significations Rituelles Fondamentales#

Fonctions et Significations Rituelles Fondamentales : Au-delà de sa diffusion physique, ce qui définit véritablement le complexe du rhombe, ce sont les usages remarquablement cohérents et les associations symboliques qui lui sont attachés. Les anthropologues dès E.B. Tylor et Andrew Lang étaient étonnés que des peuples aussi éloignés que les Grecs et les Hopis, ou les Australiens et les Brésiliens, utilisent le rhombe pour les mêmes fins rituelles [^34]. Le schéma commun peut être résumé comme suit : • Voix Sacrée de la Divinité/Esprit : Dans presque tous les cas, le rugissement bourdonnant de la planche tournoyante est interprété comme la voix d’un esprit puissant ou d’un être ancestral. Par exemple, les Aborigènes australiens disent que le son est les appels de Daramulan ou d’autres créateurs [^35] ; les tribus de Nouvelle-Guinée affirment de même que le bruit est fait par un monstre spirituel terrifiant (souvent cru littéralement dévorer les initiés) [^36] ; dans de nombreuses parties de l’Afrique et des Amériques, le son est de même expliqué comme un esprit ou un fantôme [^37]. Parmi les Bororos du Brésil, le nom du rhombe me-galo signifie littéralement “fantôme” ou “ombre” [^38]. Dans la cosmologie navajo, les rhombes sont identifiés aux Diyin Dine’é (Peuple Saint) qui ont créé le monde [^39]. À travers l’Océanie, les termes pour rhombe doublent souvent comme noms d’êtres mythiques : par exemple, dans les langues Yabim et Kai de Papouasie-Nouvelle-Guinée, le rhombe et le monstre d’initiation partagent le nom balum ou ngosa, qui signifie aussi “esprit des morts” ou “grand-père” [^40]. Cet aspect de voix de dieu est généralement évoqué lors des cérémonies : le vrombissement invisible dans la forêt ou derrière un voile signale la présence du divin. Notamment, les cultes à mystères grecs anciens utilisaient également des rhombes pour imiter le son des dieux – dans les Mystères dionysiaques et éleusiniens, le rombos (rhombe) était tourné avec des tambours et des chants [^41]. Le classiciste James Frazer a décrit comment les tribus de Nouvelle-Guinée utilisaient le rhombe dans les rites de récolte exactement dans le même esprit que les rites extatiques de Dionysos en Grèce [^42], soulignant la continuité de l’interprétation : que ce soit dans un temple méditerranéen ou une maison des hommes amazonienne, le bourdonnement du rhombe annonce la présence numineuse d’une puissance d’un autre monde. • Cultes Secrets d’Initiation Masculine : Le rhombe est presque partout lié aux cérémonies d’initiation masculine ou aux sociétés secrètes. Le scénario standard : lors des rites de puberté ou de l’induction dans un culte, les garçons sont isolés et soumis à des épreuves ou des enseignements accompagnés du son des rhombes. Les femmes et les enfants sont bannis de la zone, sous de terribles menaces. À travers le rituel, les garçons “meurent” symboliquement en tant qu’enfants et renaissent en tant qu’hommes – souvent explicitement dramatisé par des mythes d’un monstre les avalant (le son du rhombe représentant son rugissement ou le bruit de l’avalement) et étant ensuite ressuscités [^43]. Frazer a enregistré des exemples australiens frappants : dans le Queensland, lors de l’initiation “le son bourdonnant du rhombe… est dit être le bruit fait par les sorciers en avalant les garçons et en les ramenant à la vie en tant que jeunes hommes.” Et une autre tribu explique qu’un fantôme tue le garçon et “le ramène à la vie en tant qu’homme.” [^44] Ce thème de mort-et-renaissance à l’initiation, avec le rhombe comme instrument sonore de transformation, se retrouve de l’Australie et de la Nouvelle-Guinée à l’Afrique australe et au Brésil [^45]. Comme le résume un auteur, partout où les rhombes sont intégrés à l’initiation, on trouve également “une forme de marquage tribal (scarification, circoncision), une cérémonie de mort-et-renaissance, et une impersonation de fantômes ou d’esprits” dans le même complexe [^46]. L’instrument lui-même est souvent personnifié comme l’ancêtre primordial ou l’esprit du culte. Parmi les Arunta d’Australie, chaque esprit d’enfant est censé être lié à un rhombe (appelé churinga) qui apparaît magiquement lorsque l’enfant est conçu – une incarnation tangible de l’âme, que les anciens masculins cherchent ensuite et gardent [^47]. Dans les mythes du Rêve Arunta, les premiers Ancêtres portaient des rhombes comme contenants de leurs esprits [^48]. De même, dans la culture Yabim de Nouvelle-Guinée, le rhombe est nommé d’après Balum, l’esprit-ancêtre qui dévore les initiés [^49]. L’instrument n’est donc pas un simple générateur de bruit, mais un symbole sacré d’identité et de continuité avec le royaume ancestral/divin. • Tabou et Secret – “Les Femmes ne doivent pas voir” : Presque universellement, les sociétés traditionnelles décrètent que les femmes (et souvent les garçons non initiés) ne doivent ni voir le rhombe ni connaître la vérité de son son, sous peine de punition extrême [^50]. Cette injonction est appliquée avec une sévérité et une cohérence remarquables. En Australie aborigène, la règle est notoirement stricte : si une femme aperçoit le rhombe, elle pourrait être violée en réunion ou tuée selon la loi tribale [^51]. R.H. Mathews en 1898 a noté que chaque récit à travers l’Australie convenait que “les non-initiés ou les femmes ne sont pas autorisés à le voir ou à l’utiliser sous peine de mort.” [^52] Dans les sociétés masculines de Nouvelle-Guinée et de Mélanésie, les premiers observateurs ont rapporté que toute femme qui entend même le rhombe risque des représailles mortelles [^53]. Parmi les Elema de Papouasie, par exemple, les femmes qui jettent un coup d’œil pendant les cérémonies de rhombe étaient censées être violées en réunion par les hommes en guise de punition [^54] – parallélant étrangement la menace australienne et la logique de domination. En Afrique subsaharienne, de nombreux cultes secrets (la société Poro en Afrique de l’Ouest, par exemple) utilisaient des rhombes et interdisaient la présence des femmes, renforçant de même l’autorité rituelle masculine par la terreur. L’Amérique du Nord autochtone n’est pas une exception : parmi des tribus comme les Navajos, les Pomos et les Utes, les ethnographes ont constaté que les rhombes étaient gardés cachés des femmes et seulement tournés en leur absence [^55]. Certains groupes Pueblo enfermaient leurs enfants si le son était entendu, pour éviter une révélation accidentelle [^56]. Même dans l’ancien Méditerranée, il y a des échos de tels tabous – Pline l’Ancien a noté une croyance romaine selon laquelle les femmes ne doivent pas filer de fil en plein air pendant certains jours de fête, ostensiblement parce que cela pourrait menacer la récolte [^57]. Cela peut être un souvenir déformé d’interdictions antérieures contre les femmes imitant le bruit vrombissant (objets tournoyants) réservé aux Mystères. Le secret entourant le rhombe est si répandu que les chercheurs du début du XXe siècle comme Robert Lowie l’ont pointé comme le nœud du puzzle de la diffusion : “Pourquoi les Brésiliens et les Australiens centraux jugent-ils qu’il est mortel pour une femme de voir le rhombe ? … Je ne connais aucun principe psychologique qui inciterait l’esprit Ekoi [Afrique de l’Ouest] et Bororo [Brésil] à interdire aux femmes la connaissance des rhombes.” [^58] À moins que l’on ne postule une tradition héritée, il est difficile d’expliquer comment une coutume aussi spécifique (l’exclusion des femmes sous peine de mort) a pu surgir indépendamment dans tant de cultures déconnectées. En effet, Lowie a soutenu que ce tabou cohérent “ne peut être considéré comme dû à une origine indépendante” en l’absence de tout universel humain connu qui le nécessiterait [^59]. • Mythologie d’un Objet Sacré Volé : Comme mentionné, l’un des motifs récurrents les plus fascinants est l’histoire selon laquelle les femmes étaient les propriétaires ou inventeurs originaux du rhombe (ou des flûtes sacrées associées), jusqu’à ce que les hommes le leur prennent. Ce trope mythique est documenté en Australie, en Mélanésie et à travers l’Amérique du Sud amazonienne, ainsi que dans les traditions des hautes terres de Nouvelle-Guinée [^60]. Par exemple, de nombreux groupes de Papouasie-Nouvelle-Guinée racontent une époque où les femmes détenaient le savoir sacré et les outils (y compris les rhombes et les masques), mais les hommes ont conspiré pour les voler, souvent en effrayant les femmes avec le son du rhombe puis en les maîtrisant [^61]. En Australie aborigène, le mythe des sœurs Djungawal dit que deux sœurs ancestrales avaient les rites sacrés bora et les rhombes jusqu’à ce que les hommes les saisissent, instituant par la suite des cérémonies réservées aux hommes [^62]. En Amazonie, les Mehinaku et les tribus voisines racontent qu’à l’époque primordiale, les femmes vivaient séparément et avaient les flûtes sacrées (kauka) et le contrôle total de la société, tandis que les hommes étaient appauvris et impuissants ; les hommes ont finalement fabriqué des rhombes pour effrayer les femmes et “voler les flûtes et autres objets sacrés”, renversant ainsi la domination des femmes [^63]. L’anthropologue Thomas Gregor a enregistré un récit détaillé des Mehinaku : les femmes avaient construit la première maison des hommes et jouaient des instruments, et si un homme s’introduisait, les femmes le violaient en réunion ; les hommes ont ensuite secrètement fabriqué des rhombes, dont le “terrible bourdonnement” a fait fuir les femmes de peur, permettant aux hommes de capturer les flûtes et de soumettre violemment les femmes [^64]. Après cette inversion, “aujourd’hui… si une femme vient ici et voit nos flûtes, nous la violons”, disent les hommes Mehinaku, et les femmes ont été confinées aux tâches domestiques depuis lors [^65]. La brutalité de ces mythes est frappante, mais ils sont racontés avec un ton factuel comme la charte expliquant pourquoi les hommes détiennent le pouvoir rituel. De manière significative, des versions de la même histoire se trouvent parmi des cultures non apparentées. Une enquête sur 14 mythes d’origine pour le rhombe en Nouvelle-Guinée a révélé que “tous sauf deux associent sa première apparition aux femmes”, la seule exception étant un mythe où un homme l’invente par envie lorsqu’une femme invente autre chose [^66]. En Amazonie et en Mélanésie de même, les chercheurs ont noté cette convergence et l’ont liée à l’idée d’un “matriarcat primordial” renversé. Le théoricien précoce J.J. Bachofen (en 1861) a spéculé, basé sur la mythologie grecque, que la société humaine a traversé une étape matriarcale avant que les religions patriarcales ne prennent le dessus [^67]. Il a lié la montée des cultes secrets masculins (comme les mystères dionysiaques) à un coup d’état imaginaire par les hommes contre le gouvernement féminin [^68]. À l’époque, les idées de Bachofen étaient principalement conjecturales pour les cultures non occidentales, mais les travaux de terrain ultérieurs ont essentiellement confirmé sa prédiction “hors échantillon” : d’innombrables mythes indigènes disent explicitement “notre culte du rhombe (ou masqué) a été inventé par des femmes, dont nous l’avons volé.” [^69]. Même les anthropologues critiques de la théorie du matriarcat reconnaissent l’omniprésence de ces mythes comme un “ensemble de faits difficiles à expliquer.” [^70] En d’autres termes, des sociétés indépendantes à travers le monde élaborant indépendamment de telles légendes d’origine similaires est en soi un phénomène nécessitant une explication. Soit on doit l’attribuer à une dynamique psycho-sociale récurrente (certains voient ces mythes comme des expressions symboliques de l’envie masculine du pouvoir reproductif féminin, comme nous le discuterons plus tard [^71]), soit à une diffusion historique du thème mythique avec le culte du rhombe. Le point de vue diffusionniste soutiendrait que ces légendes sont des souvenirs culturels – des échos déformés mais significatifs d’une transition ancienne lorsque le cérémonialisme masculin a émergé et peut-être supplanté un rituel antérieur centré sur les femmes. Nous reviendrons sur ce point en considérant les implications pour la préhistoire. • Autres Fonctions : Bien que l’utilisation pour l’initiation et le culte mystère domine, les rhombes ont parfois été utilisés à des fins plus banales ou séculaires dans certaines sociétés, surtout après que leur rôle sacré original ait disparu. Par exemple, dans certaines parties de l’Europe à l’époque moderne, le rhombe a survécu principalement comme un jouet pour enfants ou un outil de berger. Cependant, des vestiges révélateurs de son ancienne signification subsistaient souvent. Dans l’Écosse rurale, les enfants du XIXe siècle jouaient avec un rhombe appelé le “sortilège du tonnerre” ou “rhombe”, et le folklore local soutenait qu’il était une “chose sacrée” qui pouvait éloigner les tempêtes [^72]. Les vachers écossais jusqu’aux années 1880 utilisaient un rhombe (connu sous le nom de Srannan, dit être tombé du ciel) pour protéger le bétail de la foudre [^73]. Au Pays Basque, le furrunfarru ou zumbador traditionnel est un rhombe en bois avec des motifs en spirale sculptés ; les bergers le font tourner la nuit pour effrayer les prédateurs ou les animaux errants, une pratique considérée comme dérivant d’un usage rituel nocturne plus ancien [^74]. Dans certaines parties de la Mélanésie et de l’Afrique où les cultes d’initiation classiques ont décliné sous l’effet du changement culturel, le rhombe est devenu un simple générateur de bruit pour s’amuser ou a été conservé comme une curiosité – mais même alors, il pourrait être réservé aux hommes ou utilisé uniquement à certaines saisons, suggérant un souvenir de tabous [^75]. La guérison et la magie météorologique étaient d’autres usages secondaires : les chamans amérindiens parmi les Navajos, les Yokuts et d’autres faisaient tourner des rhombes pour invoquer des esprits guérisseurs ou pour invoquer la pluie et le vent [^76]. La capacité de l’instrument à produire un bourdonnement étrange le rendait apte à toute fin nécessitant un lien avec le monde des esprits ou une influence sur la nature. Notamment, le disque “bourdonnant” (ou siffleur), un instrument apparenté qui produit un son similaire en faisant tourner un disque sur une corde, coexiste souvent avec les rhombes et partage certaines de ces fonctions (par exemple, utilisé par les prêtres de guerre Zuni comme son d’avertissement, ou dans les tribus des Montagnes Rocheuses comme charme météorologique) [^77]. Ces usages variants indiquent l’intégration du rhombe dans plusieurs sphères de la vie, mais ils découlent tous de la notion fondamentale du son mystique et de son pouvoir. Lorsque les rhombes sont devenus des jouets, c’était généralement dans des cultures où leur rôle sacré avait depuis longtemps disparu (comme cela s’est produit dans certains groupes d’Afrique de l’Est comme les Kikuyu [^78]). Ce contraste – instrument sacré dans une culture, jouet dans une autre – est en soi une preuve de changement historique au fil du temps. Il suggère fortement que là où le rhombe est un simple jouet, il était probablement sacré dans le passé (comme en témoignent les témoignages oraux en Irlande et à Madagascar [^79]), plutôt que d’être une invention indépendante nouvelle en tant que jouet. Haddon a enregistré de manière poignante le souvenir d’une femme irlandaise appelant le rhombe “sacré” même si les garçons locaux le traitaient comme un jeu [^80]. De même, à Madagascar, le rhombe au XXe siècle n’était “qu’un jouet d’enfant, réservé cependant aux garçons” [^81] – impliquant que même dans le jeu, il était réservé aux garçons. Ces faits s’alignent avec l’attente diffusionniste qu’un objet sacré autrefois universel dégénérerait en une forme séculaire aux marges de son ancienne portée (par exemple, l’Europe) ou sous la désintégration culturelle, plutôt que d’être réinventé spontanément avec des tabous identiques.

En résumé, le rhombe présente une constellation de caractéristiques distinctives partout où il est trouvé : il est lié à des rituels secrets masculins (en particulier les initiations impliquant une mort/renaissance symbolique), il incarne la “voix” ou la présence de la divinité/des esprits, il est entouré de secret avec l’exclusion des femmes, et il porte des associations mythiques impliquant souvent des serpents, des ancêtres ou une époque où les femmes régnaient. La cohérence de ce complexe a été reconnue par les anthropologues il y a plus d’un siècle. Baldwin Spencer, décrivant les tribus australiennes en 1899, a noté qu’un “mystère considérable est attaché à [l’utilisation du rhombe] – un mystère qui avait probablement son origine dans le désir des hommes d’impressionner les femmes avec l’idée de la suprématie masculine.” [^82] Même cette première supposition fonctionnaliste – que les hommes partout utilisaient indépendamment le rhombe pour mystifier et dominer les femmes – concède la similarité transculturelle de la dynamique de genre. En 1929, l’ethnologue E.M. Loeb pouvait affirmer avec confiance, après avoir étudié les rites d’initiation dans le monde entier, que “le cas de la diffusion est encore plus fort que ce qu’a déclaré Lowie. Non seulement le rhombe est tabou pour les femmes… et presque invariablement la voix des esprits, mais il voyage aussi presque invariablement avec [le même ensemble d’éléments d’initiation : marques tribales, mort-et-renaissance, impersonation de fantômes]… Il n’y a pas de principe psychologique qui regrouperait nécessairement ces éléments ensemble, et ils doivent donc être considérés comme ayant été fortuitement regroupés en un lieu… puis diffusés en tant que complexe.” [^83] Cette déclaration résume bien pourquoi le rhombe est si crucial pour le débat diffusion vs. invention indépendante : si tous ces traits se produisaient ensemble juste par hasard dans des dizaines de sociétés, cela défie la crédulité. Il est bien plus plausible qu’ils soient ensemble parce qu’ils étaient historiquement connectés – en d’autres termes, ils ont été hérités d’une source culturelle commune qui a établi ce complexe de pratiques.

Ayant exposé les données ethnographiques et historiques de base sur le rhombe, nous nous tournons maintenant vers les cadres interprétatifs. Comment les chercheurs ont-ils cherché à expliquer ce schéma mondial ? Et que suggèrent les preuves cumulatives sur le moment et le lieu où le culte du rhombe a d’abord émergé ? En abordant ces questions, nous verrons pourquoi une diffusion précoce à partir d’une culture ancestrale (probablement au Paléolithique tardif) offre une solution convaincante, et comment les explications alternatives – qu’il s’agisse d’appels à la psychologie universelle ou de coïncidence – échouent.

Invention Indépendante ou Diffusion Ancienne ? Explications Concurrentes dans une Perspective Anthropologique#

Depuis la fin du XIXe siècle, le rhombe a été un cas test pour deux grands paradigmes en anthropologie : le parallélisme évolutif (ou “l’unité psychique de l’humanité”) contre la diffusion historique. Ce débat faisait partie d’un concours intellectuel plus large sur la façon d’interpréter des phénomènes culturels similaires trouvés dans le monde entier. Ici, nous passons en revue les arguments classiques de chaque côté appliqués au rhombe, puis évaluons quelle théorie rend mieux compte des données.

L’Argument Évolutionniste/Unité Psychique (Invention Indépendante)#

Les anthropologues victoriens tels qu’E.B. Tylor et Andrew Lang, travaillant dans un cadre largement évolutionniste, ont proposé que les cultures humaines tendent à passer par des étapes similaires (de la “sauvagerie” à la “civilisation”) et arrivent donc souvent indépendamment à des institutions similaires. Ils ont postulé une “unité psychique” – c’est-à-dire que tous les esprits humains ont à peu près les mêmes capacités et répondront à des besoins similaires avec des idées similaires [^84]. Dans cette optique, la large occurrence du rhombe n’est pas due à une connexion historique, mais parce que tout groupe de personnes mettant en place des rites masculins secrets pourrait inventer un générateur de bruit tourbillonnant comme une “alarme” pratique et l’imprégner de mystique. L’essai de 1885 d’Andrew Lang “The Bull-Roarer: A Study of the Mysteries” est une déclaration fondatrice de cette position. Après s’être émerveillé de la diffusion du rhombe – “trouvé parmi les peuples les plus largement séparés, sauvages et civilisés… utilisé dans les mystères des Zunis, Kamilaroi, Maoris, Sud-Africains et Grecs” [^85] – Lang rejette explicitement une origine commune. “Il n’y a pas besoin d’une hypothèse d’origine commune, ou d’emprunt, pour expliquer cet objet sacré largement diffusé,” écrit-il [^86]. Au lieu de cela, il soutient que le rhombe est une “invention très simple. N’importe qui pourrait découvrir qu’un morceau de bois aiguisé, attaché à une ficelle, fait un bruit rugissant lorsqu’il est tourné.” [^87] Étant donné que “toutes les tribus ont leurs mystères” et “toutes veulent un signal pour convoquer les bonnes personnes et avertir les mauvaises personnes de rester à l’écart”, il est naturel que beaucoup adoptent indépendamment le rhombe comme une “cloche d’église” pratique dans les sociétés dépourvues de cloches en métal [^88]. De même, si le rituel est un “club de garçons” (réservé aux hommes), “il pourrait naturellement se développer” que les femmes soient interdites et même exécutées pour intrusion [^89]. Lang tente ainsi de montrer que chaque élément du complexe du rhombe pourrait vraisemblablement surgir de pratiques humaines communes : les assemblées secrètes ont besoin d’un signal audible ; une planche tournoyante est une solution évidente ; pour maintenir l’aura, on cache l’appareil et concocte une explication spirituelle ; si les femmes sont exclues du culte, on renforce le tabou en les menaçant de mort. Dans ses mots, “des esprits similaires, travaillant avec des moyens simples vers des fins similaires, pourraient évoluer le rhombe et ses usages mystiques n’importe où.” [^90] Il a étendu cette logique à la question historique de la Grèce. La présence de rites de rhombe dans les mystères grecs anciens (par exemple, le culte de Cybèle ou Dionysos) n’indiquait pas, pour Lang, une diffusion des “sauvages” ou vice versa ; il pensait plutôt que les Grecs eux-mêmes avaient conservé le rhombe de leur propre “stade sauvage” révolu de l’évolution culturelle [^91]. En conclusion, Lang postule essentiellement que chaque culture à un stade “primitif” pourrait inventer un tel objet rituel, et que les Grecs civilisés ont simplement gardé le leur comme une survivance de la préhistoire [^92].

Les chercheurs ultérieurs qui ont favorisé l’invention indépendante ont fait écho à Lang. L’ethnographe allemand Karl von den Steinen, après avoir observé des rhombes parmi les tribus brésiliennes dans les années 1890, a commenté de manière similaire que “un dispositif si simple… ne peut guère être considéré comme une charge si lourde pour l’ingéniosité humaine qu’il nécessite l’hypothèse d’une invention unique tout au long de l’histoire de la civilisation.” [^93] En bref, si un rhombe est facile à inventer, pourquoi invoquer la diffusion ? Plus récemment, le folkloriste Alan Dundes (1978) a offert une tournure psychanalytique à l’origine indépendante : il a soutenu que les rhombes sonnent comme des pets et ressemblent à un pénis, symbolisant la sexualité masculine, et donc “les garçons seront des garçons” – c’est-à-dire que différents groupes masculins réinventeraient ce “phallus flatulent” dans leurs rituels d’initiation comme une expression de pulsions inconscientes [^94]. La thèse quelque peu humoristique de Dundes suggérait que la récurrence du rhombe pourrait être due à des dynamiques freudiennes universelles : les mâles partout envient le pouvoir créatif (d’accouchement) des femmes et sublimeraient cela via un dispositif phallique bruyant pour “imiter les capacités reproductives féminines”, ainsi que pour littéralement faire beaucoup de vent (agression anale) dans leurs cérémonies [^95]. Bien que cette interprétation soit loin d’être dominante, elle représente une forme extrême d’un argument d’unité psychique – postulant des motifs psychologiques profonds qui entraîneraient l’invention indépendante du même instrument rituel à travers les cultures.

Les partisans de l’invention indépendante minimisent souvent également l’importance de la distribution. Si un objet est très simple, il est plus facile d’imaginer qu’il soit conçu plusieurs fois. Haddon en 1898, bien qu’il ait documenté des rhombes mondiaux, penchait dans ce sens : “L’outil lui-même est si simple qu’il n’y a aucune raison pour qu’il n’ait pas été inventé indépendamment à de nombreux endroits et à des moments divers.” [^96]. Pour expliquer le statut mystique partagé, Haddon a suggéré qu’une fois inventé, un rhombe tend à devenir sacré et “très ancien” dans chaque lieu parce que son son impressionnant se prête à une importance rituelle [^97]. Ainsi, selon lui, peut-être que plusieurs groupes indépendants l’ont adopté tôt et l’ont gardé depuis, le transmettant à des descendants (et peut-être à des voisins) – une sorte de diffusion limitée à une échelle régionale, mais pas un point d’origine unique pour tous [^98]. C’est une position plus modérée : elle accepte une certaine diffusion (pour ne pas nécessiter des dizaines d’inventions séparées) mais imagine toujours plusieurs “centres” d’origine pour le rhombe.

En résumé, le camp de l’invention indépendante (sous ses diverses formes) ne voit rien de mystérieux dans la large occurrence du rhombe. Ils soutiennent qu’il est fonctionnellement évident (un signal sonore) et psychologiquement naturel (pour dramatiser le mystère et l’autorité masculine), donc il pourrait facilement émerger là où les systèmes rituels précoces en avaient besoin. Si l’on suppose également que les premiers humains avaient partout des mentalités similaires, le développement parallèle des cultes de rhombe pourrait être aussi peu surprenant que, disons, l’invention parallèle de la fabrication du feu ou de l’arc. Mais cet argument résiste-t-il à l’examen ? Sa plausibilité repose sur la question de savoir si le groupe spécifique de caractéristiques autour du rhombe surgirait vraiment indépendamment dans des conditions similaires – ou si ces caractéristiques sont en fait arbitraires et historiquement contingentes.

Les critiques ont rapidement souligné les lacunes. Comme l’a soutenu Robert Lowie en 1920, l’instrument lui-même peut être simple, mais les tabous et mythes élaborés associés ne sont pas si facilement expliqués par l’environnement ou la psyché [^99]. Lowie a noté que lors de son propre travail de terrain parmi les Hopi, il a observé des rhombes utilisés dans des cérémonies mais sans l’exclusion stricte des femmes – indiquant que le simple fait d’avoir un générateur de bruit ne génère pas automatiquement le complexe complet de secret et de danger [^100]. Quelque chose de plus était nécessaire pour expliquer pourquoi dans certaines cultures (Australie, Brésil, PNG, Afrique) le rhombe était intégré dans un système rituel de genre beaucoup plus large, alors que dans d’autres il ne l’était pas. Lowie a déclaré sans ambages : “Je ne connais aucun principe psychologique qui inciterait l’esprit Ekoi [Afrique] et Bororo [Brésil] à interdire les femmes… jusqu’à ce qu’un tel principe soit mis en lumière, je n’hésite pas à accepter la diffusion à partir d’un centre commun comme l’hypothèse la plus probable.” [^101]. C’est un point crucial : les arguments d’invention indépendante doivent supposer que les esprits humains non seulement inventeraient le même gadget mais aussi le lieraient spontanément à la même structure de signification (secret masculin, rituels de renaissance, etc.). Pourtant, comme l’a observé Lowie, il n’y a rien d’intrinsèque à faire tourner un morceau de bois qui exige un mythe de possession initiale par les femmes, ou qui nécessite un rituel de “mort-et-renaissance” pour l’accompagner. Ces éléments de contenu spécifiques ne découlent pas évidemment d’un besoin humain universel – ils semblent être arbitraires (on pourrait imaginer, par exemple, une culture où un jouet tournoyant n’était qu’un charme météorologique et jamais une partie de l’initiation, etc.). Le camp indépendant a eu du mal à identifier un facteur universel au-delà de la vague “psychologie masculine” ou “nécessité pratique” pour expliquer le complexe complet. La solution freudienne de Dundes – que tous les mâles ont des anxiétés “anales phalliques” – était une tentative de combler cette lacune avec un mécanisme psychologique universel [^102]. Mais même si l’on envisageait cela, cela ne parvient pas à expliquer, par exemple, le motif mythique spécifique de la possession antérieure par les femmes. Devons-nous croire que chaque société, par une pensée convergente inconsciente, a concocté essentiellement la même histoire de vol du culte par les hommes aux femmes ? La probabilité défie la crédulité. En effet, même les chercheurs sceptiques à l’égard de la diffusion admettent que la prévalence du motif est “intrigante” et “difficile à expliquer” sans connexion historique [^103].

L’Argument Diffusionniste (Origine Commune)#

De l’autre côté, les diffusionnistes soutiennent que l’explication la plus simple pour un ensemble de pratiques aussi étroitement corrélées à travers le monde est une diffusion historique à partir d’une source ou tradition culturelle unique. Si un ancien complexe culturel présentait le rhombe comme un instrument sacré dans les cérémonies d’initiation masculine (avec tous les motifs associés de renaissance, de voix ancestrales et d’antagonisme de genre), alors que les descendants de cette culture se répandaient ou que l’idée était transmise par des migrations, cela pourrait donner naissance à tous les cas que nous voyons. Les premiers diffusionnistes ont proposé divers scénarios pour cela. Certains, comme l’anthropologue Heinrich Schurtz (1902) ou Hutton Webster (1908), ont explicitement soutenu que le complexe de sociétés secrètes masculines en Australie, en Nouvelle-Guinée et dans les Amériques était si similaire qu’il descendait probablement d’un culte ancestral unique [^104]. Lowie – bien qu’en général un relativiste boassien – après avoir examiné les preuves du rhombe en 1920 a conclu qu’une “culture commune ancienne basée sur la séparation des sexes” devait être supposée [^105]. Il a écrit : “jusqu’à ce qu’un [principe psychologique pour le développement indépendant] soit mis en lumière, je n’hésite pas à accepter la diffusion à partir d’un centre commun comme l’hypothèse la plus probable,” impliquant une origine unique pour l’institution d’initiation masculine + rhombe s’étendant à l’Australie, la Nouvelle-Guinée, la Mélanésie et l’Afrique [^106]. Selon Lowie, cela signifiait également que l’idée même de cultes d’initiation à séparation de genre (par opposition à une division de genre spontanée) était historiquement particulière, non inévitable : “la dichotomie sexuelle [dans le rituel] n’est pas un phénomène universel surgissant spontanément de la nature humaine mais une caractéristique ethnographique originaire d’un centre unique et de là transmise à d’autres régions.” [^107]. Plus tard, E.M. Loeb a rassemblé encore plus de données, ajoutant l’Amérique du Nord et du Sud aux régions connectées, et a souligné que le package complet de rhombe + impersonation des esprits + “mort” initiatique + mutilation génitale devait avoir été inventé une fois et diffusé, puisqu’il n’y a “aucun principe psychologique” liant ces éléments ensemble sauf un accident historique [^108]. Un éditorial de 1929 dans Nature (à peine une publication marginale) était d’accord, déclarant qu’étant donné la distribution, “les théories antérieures [d’origine indépendante] doivent être considérées comme intenables.” Il a conclu : “Comme il n’y a pas de principe psychologique qui interdit aux femmes de voir l’instrument en Océanie, en Afrique et dans le Nouveau Monde, on ne peut pas le considérer comme dû à une origine indépendante et il faut en déduire qu’il a été diffusé à partir d’un centre commun.” [^109]. Les éditeurs de Nature ont même suggéré que le complexe était probablement d’origine paléolithique, étant donné sa large portée, plutôt qu’une diffusion récente [^110]. Aux États-Unis, l’éminent anthropologue A.L. Kroeber – normalement prudent quant à la grande histoire – a reconnu que l’analyse de la distribution mondiale de Loeb était éclairante et que “sur une base continentale ou mondiale” on pourrait en effet reconstruire une diffusion ancienne unique du complexe d’initiation au rhombe [^111]. Kroeber a observé qu’une telle perspective large pourrait “concevoir aller plus loin” dans la compréhension des cas locaux (comme les cultes Kuksu des tribus californiennes) que de les traiter isolément [^112]. En d’autres termes, il a admis qu’un schéma diffusionniste général pourrait donner un sens à des données autrement difficiles à interpréter. Notamment, bon nombre de ces analystes diffusionnistes n’étaient pas des figures marginales – ils incluaient certains des anthropologues les plus éminents de l’époque, montrant qu’à l’époque cette hypothèse était prise très au sérieux dans la recherche académique dominante [^113].

Les explications diffusionnistes hypothétisent souvent une source ou un chemin identifiable. Plusieurs indices émergent du cas du rhombe : (1) les premières découvertes archéologiques (Europe ~20k–15k BP, Proche-Orient ~10k BP) suggèrent une grande antiquité dans l’Ancien Monde [^114] ; (2) la présence du complexe dans l’Ancien et le Nouveau Monde implique qu’il date d’avant ou pendant les premières migrations humaines vers les Amériques (donc Paléolithique ou au plus tard début de l’Holocène) [^115] ; (3) les parallèles frappants entre l’Amérique du Sud et l’Australie/Mélanésie ont particulièrement fasciné les chercheurs, étant donné la vaste séparation de ces régions. Certains, comme l’anthropologue Wilhelm Koppers (1930), ont spéculé sur des contacts anciens directs (par exemple, peut-être via des marins ou des terres maintenant submergées) entre l’Australie et l’Amérique du Sud [^116]. Mais une route de diffusion plus conservatrice est via des régions intermédiaires : par exemple, des populations portant la tradition du rhombe pourraient s’être répandues vers l’ouest en Afrique et en Europe et vers l’est en Asie/Australie, et aussi à travers le pont terrestre de Béring vers les Amériques. L’anthropologue Harold Gladwin en 1937 a noté un ensemble de traits communs à l’Australie/Mélanésie et à certaines parties des Amériques (propulseurs, certaines mutilations rituelles, rhombes, etc.) et a suggéré qu’ils pourraient avoir été apportés au Nouveau Monde par des migrations précoces via la Béringie [^117]. Il a déploré le refus des archéologues américains de considérer la diffusion depuis l’Asie comme une explication, l’attribuant à une défense instinctive de “la sainteté de l’inventivité native américaine.” [^118]. Gladwin a plaisanté que “la dame proteste trop” – impliquant que l’insistance extrême sur l’origine indépendante était elle-même suspecte [^119]. Il a souligné avec bon sens qu’il n’est pas nécessaire d’invoquer des continents perdus ou des voyages transocéaniques récents : il pourrait simplement être que les tout premiers chasseurs-cueilleurs entrant dans les Amériques (qui sont probablement venus via la Sibérie il y a ~15 000 ans ou plus) portaient déjà certains traits culturels avec eux [^120]. Si ces pionniers descendaient d’une ancienne culture eurasienne qui utilisait des rhombes, ils pourraient facilement avoir introduit la pratique dans les Amériques. En effet, le chien domestiqué est un parfait parallèle : les chiens ont été domestiqués en Eurasie il y a au moins ~20 000 ans et ont ensuite accompagné des bandes humaines en Australie et dans le Nouveau Monde, de sorte que chaque culture sur Terre avait des chiens [^121]. Si quelque chose d’aussi concret qu’un animal domestique s’est diffusé mondialement au Pléistocène tardif, pourquoi pas une tradition rituelle ? Des preuves génétiques récentes confirment que les chiens sont arrivés dans les Amériques avec les premiers humains [^122]. Le rhombe, étant portable et conceptuellement simple, pourrait également avoir fait partie de la “boîte à outils” culturelle des chasseurs-cueilleurs de la fin de l’âge glaciaire migrant vers de nouvelles terres [^123]. Gregor (1985) note explicitement que “aujourd’hui nous savons que le rhombe est un objet très ancien,” citant des spécimens paléolithiques, et que des archéologues comme Gordon Willey admettent maintenant qu’il est probablement arrivé dans les Amériques avec les premiers migrants [^124]. C’est “une preuve récente en accord avec les prédictions diffusionnistes,” comme le remarque ironiquement Gregor [^125].

Ainsi, une reconstruction diffusionniste proposerait que le rhombe était connu d’une culture de la fin de l’âge glaciaire (peut-être une culture du Paléolithique supérieur en Eurasie) qui a donné naissance à de multiples traditions descendantes. Certains diffusionnistes ont même lié cela à l’idée d’une culture “totémique” ou chamanique archaïque à l’aube de la religion. Joseph Campbell, par exemple, voyait le rhombe comme une preuve d’un substrat partagé de complexes mythe-rituel à travers les continents. Dans The Masks of God: Primitive Mythology (1959), Campbell a comparé les mythes grecs, indonésiens et australiens et a trouvé “non seulement un ensemble partagé de motifs ritualisés mais aussi des signes d’un passé partagé” – notant spécifiquement que “le bourdonnement du rhombe était utilisé tout comme dans les rites des cannibales d’Indonésie” et les rites australiens [^126]. Il a conclu sans équivoque : “Il ne peut y avoir aucun doute que les deux mythologies [grecque et indonésienne] sont dérivées d’une base unique… soutenue par [Adolf] Jensen, l’ethnologue principalement responsable du matériel indonésien.” [^127] Il a ensuite ajouté qu’il n’est “sûrement pas un simple accident, ni une conséquence d’un développement parallèle, qui a amené les rhombes sur la scène pour les deux occasions grecque et australienne.” [^128] Campbell et Jensen ont retracé cette base commune à ce que Jensen appelait la culture du “dieu tué” – une vision du monde néolithique précoce (ou paléolithique tardif) centrée sur les rites de mort-et-renaissance, impliquant souvent des symboles agricoles et des serpents [^129]. Jensen (1966) a soutenu que de tels rites de culte mystère “se sont répandus près de l’aube de l’agriculture lorsque l’homme a d’abord ritualisé la mort et la renaissance.” [^130] Il a directement abordé le rhombe, défiant l’idée que plusieurs sociétés indépendantes créeraient toutes des structures d’initiation identiques. Il a écrit : “Imaginez que les Indiens, Papous et Africains soient venus à la réalisation de la connexion entre la mort et la procréation. Peut-on sérieusement penser qu’en Afrique, en Nouvelle-Guinée et en Amérique du Sud, des rites d’initiation [seraient] créés [indépendamment] dans lesquels les garçons sont isolés, enseignés des mythes, tenus à l’écart des femmes, utilisent un rhombe pour s’annoncer, inventent un esprit dévorant dont la voix est le rhombe, et [toutes les autres similitudes] ?” [^131]. La question rhétorique de Jensen souligne l’incrédulité des diffusionnistes face à la coïncidence requise pour une origine indépendante. Au lieu de cela, il a postulé que le complexe d’initiation masculine avec rhombe et mythologie a probablement émergé une fois dans l’histoire humaine – plausiblement parmi les premières sociétés productrices de nourriture – et s’est ensuite diffusé largement. Il croyait que cela s’était produit “lorsque la mort et la renaissance” sont devenues des concepts ritualisés, c’est-à-dire lorsque les peuples préhistoriques ont commencé à comprendre les cycles de la vie (peut-être liés à la plantation et à la récolte) [^132]. Si c’est vrai, cela place l’origine à la fin du Mésolithique ou au début du Néolithique, ce qui s’aligne avec les indices archéologiques de rhombes près de la transition vers l’agriculture (par exemple, des rhombes néolithiques décorés à Göbekli Tepe et Hallan Çemi, vers 10 000–9 000 av. J.-C., avec iconographie de serpent) [^133]. L’éditorial de Nature (1929) avait même suggéré une origine paléolithique [^134], ce qui pourrait correspondre aux découvertes du Paléolithique supérieur (Magdalénien) et peut-être à une culture gravettienne (ca. 25 000–20 000 av. J.-C.) hypothétisée par certains comme ayant diffusé certaines traditions symboliques à l’échelle mondiale [^135]. En effet, la période gravettienne en Europe, connue pour ses abondantes figurines féminines (statuettes de Vénus) et ses preuves de pratiques chamaniques, a été supposée refléter une forte emphase rituelle centrée sur les femmes. L’absence de figurines masculines et la prévalence d’icônes féminines ont conduit des chercheurs comme Marija Gimbutas et Jacques Cauvin à envisager une sorte de culture déesse préhistorique ou de prédominance féminine dans le rituel [^136]. Si le rhombe était présent dans ce milieu (comme le suggère la découverte ukrainienne de 17kya [^137]), on pourrait conjecturer que les femmes détenaient à l’origine le pouvoir rituel dans cette culture (d’où les mythes ultérieurs de possession initiale par les femmes pourraient être de faibles échos). Chris Knight (1995), dans “Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture,” prend exactement cette ligne : il interprète les rituels de rhombe mondiaux comme une mémoire culturelle d’une “grève sexuelle” primordiale par les femmes il y a ~50 000 ans qui a lancé la culture symbolique humaine [^138]. Knight voit le mythe du rhombe (les hommes effrayant les femmes et inversant les rôles) comme une inversion dramatisée d’une réalité antérieure où la solidarité des femmes a créé les premiers tabous et rituels. Bien que la chronologie de Knight (50kya) soit spéculative et que son focus soit sur la synchronie menstruelle et les rôles sexuels, son travail illustre une approche interdisciplinaire – combinant anthropologie, folklore et théorie de l’évolution – pour soutenir que de tels mythes mondiaux sont enracinés dans des événements réels ou des conditions de l’âge de pierre. Il lit explicitement le mythe amazonien (cité ci-dessus) comme décrivant une époque où “les femmes occupaient les maisons des hommes et jouaient des flûtes sacrées… [les hommes] s’occupaient des enfants… À cette époque, les enfants tétaient même à nos [hommes] seins” – une image évidemment mythique, mais Knight la traite comme une inversion symbolique de la nourricité des femmes et du manque de celle des hommes [^139]. En fin de compte, Knight suggère que les rituels de rhombe encodent un ancien système de négociation de genre, et il approuve la diffusion : “les rituels de rhombe mondiaux” sont pour lui un héritage de ce “pacte” paléolithique qui s’est répandu avec les premiers humains [^140].

Sans s’aventurer trop loin dans le domaine spéculatif, nous pouvons condenser la thèse diffusionniste : À un moment du passé préhistorique, un complexe culturel a pris forme impliquant des cérémonies d’initiation masculine, un secret vis-à-vis des femmes, et un instrument bruyant symbolisant des voix ancestrales ou divines. Ce complexe a pu co-évoluer avec des innovations religieuses ou sociales précoces (chamanisme, totémisme, ou l’établissement de maisons des hommes en tant qu’institutions). À partir d’un ou de quelques centres, il s’est largement répandu – par diffusion démique (migrations de population) et/ou par contact culturel. Au fil de milliers d’années, il a été transporté dans presque tous les coins du monde, de sorte qu’à l’époque ethnographique présente, même des cultures très isolées (comme les tribus aborigènes australiennes, les villageois amazoniens, etc.) en ont conservé des versions. Dans certaines régions, il s’est ensuite érodé ou transformé (par exemple, en Europe, où des religions patriarcales ultérieures comme le christianisme ont supprimé les cultes mystères, ne laissant les rhombes que comme jouets ou charmes folkloriques ; ou dans certaines parties de l’Afrique où l’influence coloniale a affaibli les sociétés secrètes). Mais suffisamment de points communs distinctifs subsistent pour que son origine partagée puisse être déduite. Ce récit s’aligne bien avec les données décrites dans la section précédente. Il s’accorde également avec d’autres lignes de preuves : par exemple, la distribution de certains motifs mythiques comme le mythe du déluge mondial ou le mythe de la création par le plongeur terrestre est souvent attribuée à une diffusion ancienne plutôt qu’à une invention indépendante, surtout lorsque des détails similaires apparaissent dans des versions éloignées. Le mythe du rhombe des rites volés est un tel motif à une échelle très globale, ajoutant du poids à l’interprétation diffusionniste.

Évaluation de la Parcimonie#

Le principe de parcimonie dans l’explication scientifique suggère que nous devrions préférer l’hypothèse qui fait le moins de nouvelles suppositions. Dans le cas du rhombe, l’hypothèse diffusionniste nécessite une supposition : qu’une tradition originaire d’une société a été transmise à d’autres (quelque chose que nous savons se produire en général). L’hypothèse de l’invention indépendante nécessite de croire à de multiples coïncidences : que chaque aspect du complexe du rhombe (initiation masculine secrète, interprétation de la voix des esprits, schéma rituel de mort-renaissance, mythe de la possession féminine) a émergé indépendamment dans de nombreuses cultures non apparentées. Comme l’a dit Nature en 1929, seulement si nous choisissons sélectivement les usages plus simples du rhombe (comme un jouet ou un dispositif magique générique) pourrions-nous imaginer de multiples origines – mais “en lien avec l’initiation et les sociétés secrètes, il est toujours associé” au complexe complet, “et invariablement représenté comme la voix des esprits ; mais lorsqu’il est trouvé en dehors de la zone des rites d’initiation… il ne l’est pas.” [^141]. Cela signifie que le complexe sacré et la distribution vont de pair ; on ne peut pas expliquer la distribution en ignorant l’uniformité fonctionnelle. Ce serait un cas étonnant d’évolution convergente pour que tous ces éléments se coagulent spontanément encore et encore. Par analogie, l’invention indépendante à travers les continents pourrait expliquer quelque chose de très basique comme la poterie ou la fabrication du feu (puisque ceux-ci répondent à des besoins pratiques universels). Mais quelque chose d’aussi spécifique que le culte du rhombe est plus comme une technologie culturelle complexe – semblable, disons, à la notation musicale ou à l’alchimie – qui, si elle est trouvée dans des endroits disparates, nous soupçonnons normalement qu’elle a été partagée plutôt que réinventée en totalité. Curt Sachs, un pionnier de l’ethnomusicologie, a bien articulé cela : ayant étudié des instruments dans le monde entier, Sachs a noté que des formes extrêmement spécifiques avec les mêmes rôles symboliques et fonctionnels apparaissant dans des lieux éloignés impliquent une parenté historique. Il a écrit qu’après avoir observé “les formes culturelles les plus rares, souvent avec des caractéristiques structurelles totalement incidentes, se produire dans des parties du monde largement dispersées” avec le symbolisme intact, on forme “une grande image d’une parenté culturelle entourant le monde, créée au fil de milliers d’années par l’homme lui-même, à travers les migrations et les voyages en mer, malgré tous les obstacles naturels.” [^142]. Sachs faisait en fait référence en partie aux rhombes ici, étant d’accord avec la déclaration de Jaap Kunst en 1960 : “Aucun ethnomusicologue… ne soutiendrait la plurigenèse en ce qui concerne les rhombes, qui même dans les détails décoratifs sont souvent semblables et sont utilisés pour le même but partout… trouvés (là où il n’est pas devenu un jouet par le passage du temps).” [^143]. C’est un jugement professionnel fort que l’origine indépendante (plurigenèse) est improbable pour le rhombe. Cela met en évidence le fait révélateur que même les motifs décoratifs sur les rhombes montrent des similitudes à travers des cultures éloignées [^144]. Par exemple, le motif de cercle concentrique ou de spirale est commun sur les rhombes de l’Europe paléolithique, de l’Australie aborigène, et d’ailleurs, symbolisant souvent quelque chose (peut-être le mouvement tourbillonnant ou un œil d’un esprit) [^145]. Bien qu’un tel design puisse être fortuit, il s’ajoute au cas cumulatif.

Pour renforcer la diffusion, on peut également pointer vers des schémas culturels associés. Les cultes masculins basés sur le rhombe tendent à apparaître dans des sociétés avec certaines structures de parenté et sociales – par exemple, un accent sur les maisons communales des hommes, un degré de solidarité masculine vis-à-vis des femmes, et souvent une organisation patrilinéaire ou centrée sur les hommes. Schurtz (1902) dans “Alterklassen und Männerbünde” a noté les parallèles entre les sociétés de maisons des hommes mélanésiennes et amazoniennes [^146]. Si ces institutions sociales elles-mêmes avaient une origine commune, le rhombe peut simplement être une manifestation rituelle de cela. Il est intéressant de noter que la distribution géographique des cultures de “société secrète masculine” stricte chevauche largement là où les rhombes sont sacrés (Australie, Mélanésie, certaines parties de l’Afrique subsaharienne, certaines parties de l’Amérique du Nord et du Sud). Les régions où les rhombes sont absents ou triviaux avaient souvent des structures sociales différentes (par exemple, une grande partie de l’Asie de l’Est et de l’Europe après l’âge du bronze n’avaient pas de cultes d’initiation masculine pan-tribaux de la même manière, et en effet les rhombes y sont largement absents, à part des vestiges historiques). Cette corrélation suggère à nouveau un lien historique – peut-être que le complexe du rhombe s’est répandu comme partie d’un ensemble culturel d’institutions rituelles patriarcales. En effet, Loeb (1929) et d’autres ont parlé des “possibilités limitées de configuration culturelle” : il pourrait n’y avoir eu que quelques façons dont les sociétés anciennes structuraient le genre et l’initiation, et l’une de ces façons (le culte secret des hommes avec rhombe et mythe) s’est avérée si réussie ou stable qu’elle s’est largement proliférée. Ce n’est pas tant une question de nature humaine universelle que de dynamique historique – une idée qui a pris et a été transmise.

Il est à noter qu’aucune preuve de cas contradictoires n’a émergé pour contester le modèle de diffusion. C’est-à-dire que nous ne trouvons pas, par exemple, une culture qui a des pratiques de culte masculin identiques sauf avec un instrument complètement différent à la place du rhombe. Nous ne trouvons pas non plus de rhombes utilisés de manière fondamentalement différente (les quelques exceptions, comme être utilisés purement comme jouets ou charmes météorologiques, sont clairement des usages dérivés ou fragmentaires). Le schéma est cohérent. Si de multiples inventions indépendantes avaient eu lieu, on pourrait s’attendre à ce que certaines cultures utilisent un dispositif dissemblable pour le même but (par exemple, dans certains endroits un tambour ou un sifflet aurait pu servir de “son sacré pour effrayer les femmes” – et en effet certaines cultures utilisent également des trompettes de bambou creuses ou des tubes sifflants dans les rites masculins, mais de manière révélatrice, ceux-ci coexistent souvent avec des rhombes ou sont liés mythiquement, plutôt que d’être une invention totalement séparée) [^147]. Par exemple, sur l’île d’Ambrym (Vanuatu), les hommes utilisaient à la fois des rhombes et des troncs de bambou résonnants pour produire la “voix du démon” dans leurs cérémonies [^148]. En Amazonie, des flûtes sacrées (appelées yuruparí dans certaines régions) sont utilisées de manière similaire aux rhombes et partagent le mythe des femmes les possédant autrefois – mais notablement, de nombreuses tribus ont à la fois des flûtes et des rhombes, ou utilisent des rhombes pour faire respecter le secret des flûtes [^149]. Cela suggère que le complexe peut incorporer plusieurs instruments, mais le rhombe reste souvent intégral en tant que dispositif de signalisation portable et symbole du culte. L’occurrence de ces formes liées à travers les continents implique à nouveau une connexion ancienne plutôt qu’une invention parallèle répétée de plusieurs types d’instruments avec des mythes identiques.

À la lumière de tout cela, l’hypothèse de diffusion semble non seulement plus économique mais en effet prédictive. Elle a prédit, par exemple, que l’archéologie trouverait éventuellement des rhombes dans des sites très anciens, ce qu’elle a fait (par exemple, des rhombes paléolithiques en France et en Ukraine, mésolithiques en Scandinavie) [^150]. Elle a prédit que si des collections de mythes étaient faites dans des endroits comme la Nouvelle-Guinée et l’Amazonie, elles montreraient le motif féminin-premier de manière récurrente (et le travail de terrain l’a ensuite confirmé, comme Hays et d’autres l’ont trouvé) [^151]. Elle a prédit que même des parallèles marginaux (comme des liens possibles entre les symboles aborigènes australiens et les symboles néolithiques anatoliens) pourraient être mis en lumière – et en effet, une étude comparative récente a noté des “similitudes frappantes” entre certaines iconographies sacrées australiennes et des sculptures à Göbekli Tepe (des piliers de 12 000 ans en Turquie) [^152]. Un exemple mis en avant est un symbole spécifique trouvé à la fois sur un churinga australien (planche sacrée de rhombe) et un pilier de Göbekli Tepe représentant une divinité – impliquant qu’un design particulier avait une signification sacrée dans les deux contextes [^153]. Bien que de telles comparaisons populaires doivent être prises avec prudence, elles s’alignent de manière intrigante avec la notion d’une longue diffusion. Le modèle de diffusion a même anticipé que les enthousiastes de l’Atlantide/Civilisation perdue finiraient par tomber sur le rhombe, étant donné leur quête de liens mondiaux – pourtant, comme le note l’auteur de Vectors of Mind avec ironie, jusqu’à présent, ils ont étrangement “omis de mentionner le rhombe, la meilleure preuve de diffusion culturelle,” se concentrant plutôt sur des artefacts superficiels comme des “sacs à main” sculptés dans l’art ancien [^154]. En d’autres termes, la preuve la plus forte de connexions anciennes mondiales a été largement négligée au profit d’indices moins substantiels.

Pour résumer, en pesant l’invention indépendante contre la diffusion pour le rhombe, le cas diffusionniste est convaincant : il explique les similitudes interculturelles très spécifiques par une seule cause (l’héritage), tandis que l’invention indépendante doit postuler une série d’accidents parallèles improbables. La diffusion s’accorde également avec ce que nous savons de la préhistoire humaine – que les humains ont migré largement et ont emporté leurs pratiques culturelles avec eux. Il n’y a rien d’improbable à ce qu’une idée rituelle voyage aussi loin que les gens qui la pratiquent. En revanche, s’attendre à ce que la même idée complexe germe spontanément dans des populations non connectées – plusieurs fois – est, comme l’a dit Kroeber, semblable à invoquer la “génération spontanée” en biologie [^155]. Kroeber a soutenu qu’il est beaucoup plus fructueux de travailler avec une “hypothèse de travail de connexion” qui peut être testée et affinée, plutôt que de supposer une origine indépendante qui “revient généralement à se reposer sur un principe si vague qu’il freine toute enquête ultérieure.” [^156] Dans l’étude du rhombe, supposer une connexion a encouragé les chercheurs à chercher des chemins migratoires réels, des termes linguistiques partagés, et des liens mythologiques plus profonds – qu’ils ont trouvés. Supposer une origine indépendante, en revanche, a souvent conduit à ne plus poser de questions (juste “cela s’est produit par lui-même partout”) et donc à une stagnation de la recherche sur les origines.

Dans la section suivante, nous explorons pourquoi, étant donné les preuves solides et l’acceptation autrefois sérieuse de la diffusion dans ce cas, le sujet est tombé en disgrâce. Comprendre la résistance idéologique et institutionnelle à la pensée diffusionniste éclairera les tendances plus larges en anthropologie et comment certaines interprétations deviennent marginalisées. Cela aidera à expliquer pourquoi l’importance du rhombe n’est pas largement connue aujourd’hui, même si les premiers anthropologues le considéraient comme “le cas le plus convaincant pour une connexion parmi les anciens dans le monde entier.”

La Vue Diffusionniste Marginalisée : Résistance Idéologique et Institutionnelle#

Malgré le cas persuasif décrit ci-dessus, au milieu du XXe siècle, l’hypothèse de diffusion pour le rhombe (et pour de nombreux autres parallèles culturels mondiaux) a été largement abandonnée ou même ridiculisée dans l’anthropologie dominante. Le changement n’était pas dû à de nouvelles preuves réfutant la diffusion – au contraire, comme nous l’avons vu, les preuves ont continué à s’accumuler discrètement en faveur des connexions anciennes [^157]. Au lieu de cela, les causes étaient intellectuelles, politiques et méthodologiques. Dans cette section, nous analysons pourquoi la perspective diffusionniste est devenue démodée, et comment certains biais et peurs ont conduit les chercheurs à minimiser ou ignorer le complexe du rhombe. C’est un conte de prudence dans la sociologie de l’académie : il montre comment une explication peut être mise de côté non pas parce qu’elle échoue empiriquement, mais parce qu’elle entre en conflit avec les idéologies ou identités savantes dominantes. Plusieurs facteurs clés ont contribué :

1. Réaction contre l’Hyper-Diffusionnisme et l’Évolutionnisme : L’anthropologie du début du XXe siècle a été témoin de formes extrêmes de diffusionnisme – notamment les théories de Grafton Elliot Smith et W.J. Perry, qui ont tenté de retracer toutes les grandes inventions culturelles (pyramides, métallurgie, agriculture, etc.) à une seule source (par exemple, l’Égypte ancienne). Ces revendications “hyper-diffusionnistes”, souvent liées à des idées de continents perdus (Mu, Atlantide) ou à des schémas grandioses comme une “culture héliolithique” se répandant depuis le Proche-Orient, ont finalement perdu de la crédibilité en raison de la sur-spéculation et du manque de preuves solides [^158]. Au milieu du siècle, le diffusionnisme dans son ensemble est devenu entaché par association. Les archéologues américains en particulier étaient désireux de se distancer de tout ce qui pourrait “prêter crédit aux théories extravagantes” d’Elliot Smith ou autres [^159]. Harold Gladwin a noté en 1937 qu’une “explication plutôt logique” (diffusion depuis l’Asie pour expliquer les parallèles de traits entre l’Australie/Mélanésie et les Amériques) était rejetée par réflexe parce qu’elle pourrait sembler donner du confort aux diffusionnistes extrêmes [^160]. Il cite l’attitude commune : “immédiatement, au premier son de l’alarme, vient le corps solide des archéologues américains pour défendre la sainteté de l’inventivité native américaine.” [^161] En d’autres termes, tout argument de diffusion était vu avec suspicion comme potentiellement endossant des idées discréditées. Le pendule a basculé vers un extrême opposé : une insistance ferme sur le développement autochtone (tout émergeant indépendamment dans chaque région). Le rhombe, malheureusement, est tombé victime de ce balancement du pendule. Bien qu’il ait été un candidat fort pour une véritable diffusion, ses champions (Lowie, Loeb, etc.) étaient associés à l’ère antérieure. Lorsque le particularisme boasien et le nationalisme culturel américain ont pris racine, le débat sur le rhombe a été essentiellement mis de côté. Dans les années 1940-50, très peu d’anthropologues poursuivaient encore des comparaisons mondiales ; l’énergie s’est déplacée vers des études de zone détaillées, décrivant les cultures selon leurs propres termes plutôt que de chercher des liens anciens.

2. Nationalisme et Loyalisme Régional : Comme mentionné, il y avait une fierté défensive, surtout en archéologie et ethnologie du Nouveau Monde, concernant l’indépendance des civilisations indigènes. Margaret Mead en 1949 a déclaré carrément que “la plupart des chercheurs s’accordent à dire que les civilisations du Nouveau Monde se sont développées indépendamment de celles de l’Ancien Monde.” [^162] Cela est devenu presque un article de foi. Suggérer une influence de l’Ancien Monde sur la culture amérindienne était vu comme diminuant la créativité des peuples autochtones (et compliquait également le récit de l’évolution immaculée dans les Amériques). Ainsi, même les parallèles forts (comme ceux entre les rites d’initiation en Amazonie et en Mélanésie) étaient contournés ou attribués à une adaptation fonctionnelle fortuite. Dans son volume de 2001, Gregor note que pendant une longue période “les anthropologues continuaient informellement à remarquer les similitudes” entre l’Amazonie et la Mélanésie, mais “l’anthropologie diffusionniste a décliné” et avec elle l’intérêt formel pour expliquer ces ressemblances [^163]. Les chercheurs se concentrant sur une région manquaient souvent d’incitation à postuler des liens avec une autre – il était plus sûr et plus simple de supposer des trajectoires indépendantes. Au sein du monde académique, il y avait aussi une compartimentation : les spécialistes de la culture aborigène australienne interagissaient rarement avec ceux étudiant les tribus amazoniennes ou les sociétés secrètes africaines. Le travail comparatif couvrant les continents est tombé en disgrâce, considéré comme trop spéculatif ou rappelant l’anthropologie de salon victorienne. L’histoire du rhombe, précisément parce qu’elle couvrait les continents, allait à l’encontre de la tendance des études de terrain de plus en plus localisées et axées sur le présent.

3. Changements Idéologiques – Anti-“Primitivisme” et Relativisme : À mesure que l’anthropologie développait une critique réflexive de ses propres concepts, des termes comme “primitif” ou “sauvage” (courants en 1900) ont été à juste titre remis en question. La notion de chercher les origines de la culture dans les sociétés tribales contemporaines a été critiquée pour être évolutionniste et potentiellement dégradante. Dans les années 1960-70, une sensibilité post-coloniale a rendu les anthropologues réticents à postuler que des peuples vivants étaient une fenêtre sur le Paléolithique. Pourtant, le débat sur le rhombe avait souvent été formulé exactement en ces termes : comme l’a écrit Lang, il s’agissait de savoir si les rites grecs conservaient des “survivances de la sauvagerie” ou si les “rites sauvages” mondiaux indiquaient une connexion [^164]. Ce cadrage est devenu désagréable. Les anthropologues modernes avaient tendance à traiter les pratiques de chaque culture comme uniques en signification, non comme des fossiles d’une étape antérieure. Cet agnosticisme historique signifiait qu’un phénomène comme le rhombe pouvait être documenté dans, disons, l’ethnographie de Nouvelle-Guinée sans aucune discussion des cas parallèles ailleurs ou de son éventuelle ancienneté. En effet, l’hypothèse de diffusion nécessitait de penser en temps profond et de tracer des lignes entre les cultures “primitives” – exactement le genre de réflexion que le relativisme du milieu du siècle décourageait. Comme l’a dit un commentateur, les anthropologues “ont abdiqué la recherche” des origines humaines et des connexions profondes parce que les concepts de “primitif” et “avancé” sont devenus problématiques [^165]. Il est devenu plus facile de “regarder ailleurs” que de s’engager avec des artefacts comme le rhombe qui pointaient vers une religion primordiale [^166]. Par conséquent, même si le complexe du rhombe persistait parmi de nombreuses sociétés étudiées, sa signification plus large était souvent non remarquée dans les ethnographies post-1950. Il était décrit comme un élément rituel parmi d’autres, sans analyse comparative. Au fil du temps, il a en effet disparu de la conscience disciplinaire, comme le notent Cormier & Jones : “L’énigme du complexe du rhombe a largement disparu de la conscience de l’anthropologie contemporaine”, malgré son importance pour les premiers théoriciens [^167].

4. Association avec des Idées Marginales et Occultes : Une autre stigmatisation curieuse est que le diffusionnisme (en particulier la diffusion mondiale) est devenu perçu comme le domaine des théoriciens amateurs et des pseudo-historiens (par exemple, les écrivains archéologiques de culte ou les ésotéristes). Le rhombe, par exemple, pourrait aujourd’hui être plus probablement rencontré dans un discours de style Graham Hancock ou Ancient Aliens que dans une revue à comité de lecture – non pas parce que ces auteurs en discutent (ironiquement, ils l’ignorent généralement [^168]), mais parce que tout ce qui postule des liens anciens mondiaux évoque ce milieu. L’auteur de Vectors of Mind souligne ce fossé ironique : les théoriciens marginaux sont obsédés par les mégalithes et les symboles mythiques, mais “d’une manière ou d’une autre, ils mentionnent rarement le rhombe, la meilleure preuve de diffusion culturelle” [^169]. S’ils le mettaient en avant, les universitaires pourraient encore plus vigoureusement l’éviter, simplement par réflexe pour se distancer de la pseudo-science. Il y a aussi une subtile sous-entente : le racisme et l’ethnocentrisme étaient historiquement entremêlés avec certaines revendications diffusionnistes (par exemple, l’idée qu’une civilisation supérieure a diffusé le savoir à toutes les autres). Les chercheurs modernes, à juste titre, rejettent toute notion selon laquelle, par exemple, les Australiens autochtones ou les Amazoniens n’auraient pas pu développer leurs propres rituels. Ainsi, tout argument de diffusion doit marcher prudemment pour éviter d’impliquer une “mission civilisatrice” des porteurs de culture. Dans le cas du rhombe, cependant, la diffusion a probablement eu lieu avant toute “civilisation” historique – c’était une diffusion parmi les chasseurs-cueilleurs ou les premiers agriculteurs, non une imposition par des étrangers avancés. Il n’y a pas de revendication d’une Atlantide de Platon donnant des rhombes au monde ; plutôt, il est probable que les ancêtres des Australiens autochtones et d’autres ont eux-mêmes porté la tradition en migrant. Mais cette nuance peut être perdue. De nombreux anthropologues ont peut-être estimé que s’engager dans une reconstruction diffusionniste ouvrait une boîte de Pandore d’interprétations politiquement chargées, et donc mieux laissée de côté. (Nous voyons une forme légère de cela dans l’hésitation de Haddon : il a dit qu’une origine unique était “impossible à prouver” et pourrait avoir eu lieu il y a si longtemps qu’elle est discutable [^170].)

5. Paradis de la Spécialisation et de l’Empirisme : Après Boas, l’anthropologie a mis un fort accent sur la collecte de données empiriques détaillées dans des contextes spécifiques (particularisme historique). Les grandes synthèses ou comparaisons sont tombées en disgrâce à moins d’être soutenues par des données écrasantes. Au moment où suffisamment de données existaient à l’échelle mondiale pour revisiter de manière robuste les questions de diffusion (probablement à la fin du XXe siècle), la structure incitative académique ne favorisait pas de telles synthèses interculturelles. Le rhombe, couvrant plusieurs continents, est tombé entre les mailles des études de zone. Son étude nécessitait une familiarité avec le folklore aborigène australien, l’ethnographie de Papouasie-Nouvelle-Guinée, l’ethnologie amazonienne, les systèmes d’initiation africains, les études classiques (pour la Grèce), et l’archéologie – une gamme presque impossible pour un seul chercheur. Les anthropologues du début des années 1900 étaient des généralistes qui ont tenté cela, mais les suivants étaient des spécialistes. En conséquence, le rhombe a reçu un traitement dispersé. Par exemple, un africaniste pourrait noter l’utilisation du rhombe dans le rituel d’une seule tribu, mais ne pas le comparer aux cas amazoniens. Un archéologue musical pourrait publier une découverte d’un “instrument” néolithique mais hésiter à le lier aux cultures vivantes. Sans intégration, la signification est restée enfouie dans des littératures disparates. En 2015, lorsque Cormier & Jones ont écrit “The Domesticated Penis”, ils ont dû rassembler des centaines de références à travers les disciplines pour fournir un résumé équilibré du complexe du rhombe [^171] – un signe qu’aucun traitement complet n’avait été largement reconnu depuis des décennies. Ils observent que “les faits centraux ne sont pas débattus et nécessitent une explication, mais les anthropologues n’ont plus l’appétit.” [^172] En bref, le focus du domaine avait évolué, laissant le rhombe un puzzle orphelin : reconnu comme intrigant, mais considéré comme anachronique à débattre.

6. Caractérisation Erronée de la Diffusion comme Déterministe ou Monocausale : Un autre biais était l’hypothèse que le diffusionnisme signifiait nier la créativité humaine ou insister sur le fait que la culture ne change que par emprunt. Ce faux dilemme opposait diffusion et invention indépendante comme mutuellement exclusives et totalisantes. En réalité, les deux processus se produisent et peuvent se compléter. Mais les théoriciens du milieu du siècle, désireux d’affirmer l’agence de chaque culture, ont minimisé la diffusion presque par principe. La plaidoirie de Kroeber en 1920 pour considérer la connexion comme une hypothèse productive a été largement ignorée [^173]. Au lieu de cela, “origine indépendante” est devenue la norme par défaut à moins que l’emprunt ne soit explicitement documenté par des archives historiques. Dans le cas de quelque chose de préhistorique comme le rhombe, cela a fixé une barre déraisonnablement haute : bien sûr, aucun document écrit ne prouve la diffusion en 10 000 av. J.-C., mais les preuves circonstancielles sont fortes. Pourtant, en l’absence de preuve “fumante”, beaucoup ont préféré simplement dire “nous ne savons pas” ou supposer de multiples origines. Cela montre un certain conservatisme dans la recherche – éviter les conclusions larges si elles ne sont pas absolument certaines. Bien que la prudence soit bonne, elle peut conduire à une paralysie de l’interprétation, où des schémas évidents restent inexpliqués. Kroeber a averti que simplement invoquer “l’invention parallèle” est si vague qu’il arrête l’enquête [^174]. En effet, quelle recherche supplémentaire fait-on si l’on suppose une origine indépendante ? Probablement aucune – cela devient une non-question. Alors que la diffusion étant une possibilité a stimulé des enquêtes sur les routes, le timing, etc. La négligence du rhombe reflète donc un climat intellectuel où poser la question “comment cela s’est-il répandu si loin ?” était considéré comme naïf ou spéculatif – donc mieux vaut ne pas poser la question du tout.

En résumé, la marginalisation de l’hypothèse de diffusion du rhombe était moins liée aux données qu’à la mode disciplinaire et aux craintes. Comme l’auteur de Vectors of Mind l’a si bien exprimé, l’explication simple “heurte les préjugés chéris dans le domaine” [^175]. Ce n’était “pas un bon choix de carrière pour un anthropologue” de poursuivre de telles connexions [^176]. Il note que les anthropologues actuels “ne veulent rien avoir à faire avec les débuts” car cela nécessite de discuter du “primitif”, un terme sous tabou [^177]. De plus, il plaisante qu’une réplique courante – “Vous savez qui d’autre pensait que de bonnes idées commençaient à un endroit et se répandaient ? Les nazis !” – a été utilisée pour discréditer la diffusion en l’associant aux théories d’origine aryenne nazie [^178]. En réalité, de nombreux chercheurs diffusionnistes étaient loin d’être nazis (Sachs, comme noté, était un réfugié juif ; Jensen s’opposait aux nazis ; Loeb et Lowie étaient des penseurs progressistes) [^179]. Mais la stigmatisation par association a perduré. La diffusion a été confondue avec des idéologies discréditées ou peu reluisantes, en faisant une cible facile. Le résultat final a été une “erreur non forcée” – les anthropologues ont laissé une riche ligne de preuves (comme le rhombe) sous-examinée, même si les pseudo-historiens perdaient du temps sur des preuves plus faibles [^180]. L’article de Vectors of Mind déplore que tant l’académie que le “consortium d’Atlantis” (frange) aient négligé le rhombe : les universitaires à cause des préjugés, la frange à cause de l’ignorance – “ils ne tentent même pas de frapper” une balle facile [^181].

Discussion : Réintégrer le diffusionnisme et l’invention indépendante – Vers une synthèse#

Ayant démontré que la diffusion à partir d’une origine commune explique le mieux le schéma mondial du rhombe, il est important de reconnaître que l’invention indépendante et la diffusion ne sont pas des processus mutuellement exclusifs dans l’histoire culturelle. Les positions extrêmes du passé – soit tout est inventé partout de nouveau, soit tout vient d’une seule source – sont toutes deux des simplifications. Une vision plus nuancée reconnaît que certains comportements humains de base ou outils simples peuvent émerger en parallèle (par exemple, le langage sifflé ou la signalisation par tambour pourraient être inventés à plusieurs endroits). Cependant, le complexe du rhombe n’est pas une invention triviale : c’est une institution multifacette. On peut admettre qu’un générateur de bruit tournant pourrait être découvert indépendamment, mais le complexe spécifique de signification qui lui est attaché a très probablement été transmis historiquement. En termes techniques, on pourrait dire que la forme (le rhombe physique) a une faible “difficulté d’idée”, mais le contexte (le culte d’initiation et le mythe) a une “complexité de configuration” élevée. C’est la configuration qui signale fortement une origine commune [^182]. Ainsi, une approche de synthèse pourrait être : la découverte multiple de la forme du rhombe est possible, mais la similitude répandue de son contexte rituel est due à la diffusion. En pratique, même la forme pourrait remonter à une seule innovation (étant donné la profondeur temporelle), mais nous restons ouverts à des scénarios hybrides. Par exemple, peut-être que les rhombes ont été inventés indépendamment dans quelques régions (disons, l’Europe paléolithique supérieure et l’Australie paléolithique supérieure). Au fil des millénaires, en raison des interactions humaines (indirectes via des cultures intermédiaires ou même une intégration convergente), ces usages ont fusionné en une tradition qui s’est ensuite répandue davantage. L’histoire culturelle implique souvent une telle fusion et rediffusion d’idées.

De plus, tout en mettant l’accent sur un noyau commun, nous reconnaissons également les variations et adaptations locales. Tous les mythes de rhombe d’une culture ne sont pas identiques ; certains mettent l’accent sur des nuances différentes (par exemple, l’utilisation par les Dogon dans un contexte funéraire disant “Je dévore tout” [^183], ou le lien des Kiwai avec l’agriculture et la magie sexuelle [^184]). Ceux-ci représentent probablement des innovations locales ou des accretions sur la couche de base. La diffusion ne signifie pas clonage statique ; lorsqu’une idée voyage, elle est souvent réinterprétée ou syncrétisée avec des croyances préexistantes. Par exemple, les Grecs ont syncrétisé le rhombe dans leurs cultes mystères (le rombos étant attribué aux rites de Dionysos ou Cybèle) [^185]. Les Européens médiévaux, sous le christianisme, l’ont reconçu comme un emblème du Saint-Esprit ou un charme de tonnerre [^186]. Ce sont des saveurs distinctes, mais une continuité sous-jacente peut être tracée. Reconnaître ce jeu de diffusion et d’élaboration indépendante est important pour éviter une représentation simpliste “taille unique” de la signification du rhombe. Chaque culture a construit sur le concept hérité à sa manière – mais le noyau hérité est évident dans les thèmes récurrents de secret, son = voix de l’esprit, et dynamiques de genre.

D’un point de vue interdisciplinaire, s’engager avec la science cognitive peut affiner notre compréhension des aspects du complexe du rhombe qui pourraient émerger indépendamment. La cognition humaine a effectivement quelques universaux : les sons forts et étranges évoquent souvent l’émerveillement ou la peur, l’obscurité et le secret génèrent couramment des rituels d’exclusion, les initiations adolescentes se produisent dans de nombreuses sociétés comme un besoin fonctionnel. Alors, plusieurs sociétés auraient-elles pu décider indépendamment d’effrayer les initiés avec un son fort et de tenir les femmes à l’écart ? Peut-être, oui – mais le choix spécifique d’une planche tournoyante et le mythe richement stratifié qui lui est associé pointent au-delà de la simple tendance cognitive vers une généalogie culturelle. Les scientifiques cognitifs parlent aujourd’hui d’“attracteurs” dans l’évolution culturelle – certaines idées ou symboles vers lesquels les esprits humains gravitent (par exemple, le symbolisme du serpent pour le danger ou le renouveau). L’association constante du rhombe avec les serpents dans de nombreuses cultures pourrait refléter un tel attracteur : le faire tourner crée un rugissement sifflant semblable à un serpent, invitant ainsi à un lien avec l’imagerie du serpent (le Serpent Arc-en-ciel australien, l’homme-serpent de Nouvelle-Guinée Maigidubu enseignant son utilisation [^187], les gravures de serpents sur les rhombes de sites néolithiques [^188], etc.). Ainsi, toutes les similitudes ne doivent pas être dues à la diffusion – certaines pourraient être des associations convergentes guidées par notre cognition partagée. Le diffusionniste n’a pas besoin de prétendre que chaque détail était présent à l’origine ; peut-être que seul le cadre a été diffusé, et les embellissements parallèles (comme les motifs de serpent) se sont produits parce que les serpents évoquent universellement des sentiments similaires. De cette manière, nous synthétisons : la diffusion a fourni l’échafaudage ; la psychologie humaine et les conditions locales ont rempli les détails de manière similaire. Un tel modèle est assez parcimonieux et réaliste.

Il est également précieux de considérer les preuves linguistiques : existe-t-il des mots apparentés pour le rhombe à travers les langues qui suggéreraient une diffusion ? En surface, les termes diffèrent largement (par exemple, wirirri dans certaines langues australiennes, tabuya dans certaines parties de la Nouvelle-Guinée, mby’á en guarani, etc.). Cependant, de nombreux termes sont descriptifs ou onomatopéiques à l’oreille locale (par exemple, un mot signifiant “tourneur” ou “bourdonneur”). L’exception est lorsque le mot est le même que celui pour un esprit ou un ancêtre (comme Yabim balum pour à la fois fantôme et rhombe [^189], ou les Apinayé appelant le jouet meː galo “âme” [^190]). Ceux-ci nous parlent de signification mais pas de descendance linguistique directe. Si le complexe du rhombe s’est répandu dans une préhistoire très profonde, tout terme original aurait depuis longtemps changé dans les langues filles. Ainsi, les preuves linguistiques sont probablement “effacées” par le temps. Nous nous appuyons plutôt sur des parallèles mythologiques et fonctionnels comme marqueurs de diffusion.

Enfin, en réintégrant le diffusionnisme, nous devons souligner qu’il ne s’agit pas d’une atteinte à l’ingéniosité d’une culture particulière – au contraire, il met en lumière les réalisations ingénieuses de nos ancêtres communs. Reconnaître que les rites aborigènes australiens et les rites amazoniens partagent un héritage commun ne diminue ni l’un ni l’autre ; au contraire, cela révèle l’antiquité profonde et la résilience de ces idées culturelles. Cela suggère un fil de continuité reliant des peuples qui ont été isolés pendant des dizaines de millénaires, ce qui est une réalisation profondément inspirante sur l’unité culturelle humaine. Cela invite également à une réévaluation respectueuse des pratiques dites “primitives” comme pouvant contenir des indices sur les premiers chapitres de l’expression religieuse. Comme le montre la collection de Deborah Gewertz “Myths of Matriarchy Reconsidered” (1988), même les chercheurs critiques des grands récits antérieurs admettent que le motif répandu des instruments sacrés féminins ne peut être facilement écarté [^191]. Dans ce volume, Terence Hays reconnaît les données (les femmes possédaient à l’origine des rhombes dans pratiquement tous les mythes de PNG) et l’appelle partie d’une “tradition plus large” où les femmes sont vues comme les premières propriétaires des éléments sacrés de la culture [^192]. Pernet Henry (1992) note de même cette tradition de “grande quantité de sociétés” où les femmes sont les premières propriétaires de rhombes, masques, rituels, etc. [^193]. Bien qu’il s’arrête avant d’endosser pleinement la diffusion, il trouve le conseil méthodologique de Kroeber approprié – supposer des origines indépendantes partout revient à croire en la génération spontanée et arrête l’enquête [^194]. Henry penche pour qu’une hypothèse de diffusion soit au moins un très bon modèle de travail [^195]. Cela suggère un retour vers l’ouverture au cours des dernières décennies parmi certains anthropologues : une réalisation que tout ne peut être expliqué par le fonctionnalisme ou la psychologie. Le complexe du rhombe reste un rappel d’une anthropologie holistique antérieure qui combinait ethnographie, folklore, archéologie et religion comparée pour aborder la grande image de l’histoire culturelle humaine. Réintégrer cette vision holistique, avec une rigueur moderne et sans les anciens préjugés, peut enrichir le domaine.

Conclusion#

Le parcours du rhombe du Pléistocène à nos jours, couvrant six continents, est un témoignage remarquable à la fois de la continuité et de la créativité de la culture humaine. En assemblant les preuves – rapports ethnographiques, récits mythologiques et découvertes archéologiques – nous avons vu un soutien écrasant pour l’idée que cet instrument rituel particulier et son complexe symbolique associé ont diffusé à partir d’une origine commune dans une préhistoire profonde. Le rhombe n’a pas été inventé de nouveau par des dizaines de groupes isolés par simple coïncidence ; il a été porté et enseigné, adapté et ritualisé, à travers d’innombrables générations, laissant une traînée de motifs et de pratiques partagés. À une époque où les connexions mondiales sont souvent supposées être un phénomène récent, le rhombe nous rappelle qu’une forme de mondialisation existait à l’âge de pierre : une mondialisation des idées, diffusée par les migrations lentes des peuples tribaux et par des échanges à travers des réseaux proto-culturels bien avant l’écriture ou les villes.

Nous avons soutenu que le diffusionnisme, correctement appliqué, n’est pas une position colonialiste ou réductrice, mais une position scientifiquement parcimonieuse pour expliquer de tels schémas. Cela ne diminue pas la richesse des cultures individuelles – les Warlpiri d’Australie ou les Mehinaku du Brésil ont fait du rhombe quelque chose de distinctement leur – mais cela situe cette richesse dans un grand récit de l’effort spirituel humain. Il semble que certains des tout premiers comportements religieux ou cérémoniels développés par Homo sapiens incluaient l’établissement de sociétés initiatiques secrètes, la ségrégation rituelle des hommes et des femmes, et l’utilisation de dispositifs sonores pour représenter la présence du sacré. Le rhombe, avec son bourdonnement surnaturel, était idéalement adapté à cet objectif et est donc devenu une partie clé de cet “ensemble d’outils” rituel primitif. Des grottes de l’Europe de l’âge glaciaire (où un rhombe en ivoire a été soigneusement incisé avec des motifs abstraits [^196]) aux abris sous roche du Temps du Rêve australien (où à ce jour les anciens disent que le son est le rugissement du Serpent Arc-en-ciel [^197]), des camps d’initiation de Nouvelle-Guinée (où les garçons croient qu’un grand esprit-mangeur gronde depuis la forêt) aux places de l’Amazonie (où les hommes balancent des rhombes pour ré-enactiver le moment de la saisie du pouvoir sacré aux femmes [^198]), cette tradition a persisté. Il est profondément émouvant de réaliser que lorsqu’un ancien aborigène d’Arnhem Land fait tourner son rhombe, et qu’un chaman amazonien fait de même, ils sont – à leur insu – participants d’une lignée culturelle unique qui pourrait remonter à 15 000 ans ou plus. Ils parlent, pour ainsi dire, le même langage rituel, hérité d’une culture ancestrale commune. Ce n’est pas juste une coïncidence ; c’est une communauté à travers le temps.

Pourquoi alors cette histoire convaincante a-t-elle été négligée ? Nous avons vu que les modes académiques et les craintes ont conduit à une négligence malheureuse du raisonnement diffusionniste. Le cas du rhombe démontre que les preuves devraient primer sur l’idéologie. La parcimonie de la diffusion est claire lorsqu’on est confronté à l’absurdité de multiples inventions identiques indépendantes [^199]. Il est intellectuellement honnête de reconnaître la probabilité d’une source commune, plutôt que d’insister sur le parallélisme pour le bien de la pureté théorique. Comme Kroeber l’a admonesté, rejeter la diffusion de manière catégorique revient à invoquer des miracles (génération spontanée) plutôt que de chercher des explications historiques [^200]. Dans la science de la culture, comme en biologie, nous devrions être prêts à retracer les lignées et l’héritage. Le rhombe offre une lignée claire à retracer – si nous avons le courage de le faire.

En avançant, une approche équilibrée est justifiée. Nous pouvons incorporer les idées des théoriciens de l’invention indépendante en reconnaissant les universaux psychologiques qui façonnent la manière dont une pratique diffusée est interprétée (par exemple, comprendre le rhombe comme un “utérus mâle” ou une voix phallique pourrait être éclairé par une analyse jungienne ou freudienne, comme Dundes l’a tenté [^201]). Mais ces facteurs psychologiques ont probablement fonctionné de concert avec la diffusion historique, pas en isolation. L’envie masculine ou le besoin de solidarité peut expliquer pourquoi le culte du rhombe était convaincant et a perduré, mais pas comment il a surgi dans tant d’endroits sans contact. Les données montrent que le contact – bien que ancien – doit faire partie de l’équation [^202].

L’implication plus large pour l’anthropologie est que le diffusionnisme contre l’invention indépendante est un faux dilemme. La culture humaine évolue à travers un mélange des deux. L’histoire du rhombe en est l’exemple : une invention (peut-être unique) diffusée largement, puis réinventée localement en signification encore et encore. Dans l’étude comparative des mythes et des symboles, nous devrions donc éviter deux écueils : d’une part, nier toute connectivité ancienne par un relativisme malavisé ; d’autre part, construire des récits de diffusion unilatéraux trop simplistes qui ignorent la créativité locale. Le rhombe a probablement diffusé comme partie d’un ensemble de pratiques (rites d’initiation avec une forme spécifique), mais chaque société a intégré cet ensemble différemment, parfois même en oubliant des parties (par exemple, certains ont perdu le mythe mais gardé l’instrument comme jouet, d’autres ont gardé le mythe même si l’instrument a disparu). Ainsi, un programme de recherche futur pourrait impliquer de cartographier méticuleusement les distributions de tous les éléments du complexe (comme Loeb et d’autres ont commencé à le faire) et d’appliquer des techniques modernes (par exemple, des méthodes d’analyse phylogénétique empruntées à la biologie ou la modélisation computationnelle) pour voir si le schéma correspond mieux à un arbre à origine unique ou à un schéma convergent. Une évaluation qualitative préliminaire favorise fortement un arbre avec une seule racine (monogenèse) [^203], mais des méthodes quantitatives pourraient fournir une rigueur supplémentaire.

De manière cruciale, de nouvelles découvertes continuent d’émerger qui peuvent recentrer l’attention sur ce sujet. Les découvertes de Göbekli Tepe de possibles rhombes avec des motifs de serpent [^204], et leur connexion proposée aux rites totémiques, s’inscrivent directement dans l’hypothèse de diffusion, plaçant les rhombes à l’aube de la religion organisée [^205]. Les preuves génétiques sur les migrations humaines peuvent donner un contexte (par exemple, si nous savons que la population X s’est séparée de la population Y il y a 20 000 ans, et que les deux ont des cultes de rhombe, la pratique précède probablement la séparation). En effet, la distribution du complexe du rhombe s’aligne de manière intrigante avec ce que certains anthropologues ont appelé la distribution des “fraternités rituelles” ou des cultes masculins qui pourraient remonter aux chasseurs du Paléolithique supérieur. À mesure que la science avance, une telle triangulation interdisciplinaire pourrait fournir une chronologie plus claire de quand et où le culte du rhombe a émergé. Était-ce avec les premiers Homo sapiens en Afrique (~100k ans) ? L’absence de preuves dans le nord-est de l’Asie (sauf les Chukchi) et sa présence inégale en Europe pourraient suggérer qu’il a postdaté l’exode d’Afrique, émergeant peut-être autour du moment où les humains modernes se sont répandus en Europe et en Asie (~40k-20k BP). La présence robuste en Australie et dans les Amériques signifierait alors qu’il s’est répandu au plus tard vers ~15k BP, conformément aux découvertes archéologiques et aux besoins des sociétés de l’âge glaciaire. Tout cela reste à être développé, mais l’hypothèse stimule une enquête productive.

En conclusion, la présence mondiale du rhombe est mieux comprise non pas comme un hasard de l’évolution parallèle mais comme l’héritage d’un patrimoine culturel primordial – un qui a été partagé par les premières communautés humaines et diffusé à travers le globe, survivant sous des formes diverses jusqu’à nos jours. Une telle vision honore l’interconnexion des sociétés humaines. Elle illustre que même les rites les plus “archaïques” des tribus éloignées font partie de la grande histoire humaine, des fils d’une tapisserie ancienne plutôt que des bizarreries isolées. En réhabilitant la diffusion comme un mécanisme explicatif valide, nous ne résolvons pas seulement l’énigme du rhombe ; nous reconnectons également l’anthropologie à sa quête originale : découvrir les relations profondes qui lient toute l’humanité. Le rhombe, “l’objet rituel le plus sacré de l’homme” [^206], nous a en effet donné une leçon en folklore et en préhistoire – si nous sommes prêts à la considérer. Il enseigne que tandis que les technologies et les empires montent et tombent, certains sons et symboles peuvent résonner inchangés à travers les époques et les continents. Il nous met au défi d’écouter, littéralement et figurativement, le rugissement de nos ancêtres – un rugissement qui résonne encore dans les coins les plus reculés du monde, portant le message que nous, en tant qu’espèce, nous souvenons plus de nos débuts que nous ne le réalisons.

Sources citées#

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Notes de bas de page#

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