Le bullroarer : un marqueur mondial de la diffusion culturelle et des cérémonies d’initiation masculine

TL;DR

• Le rhombe – une latte de bois mise en rotation – apparaît sur tous les continents habités, presque toujours comme la « voix secrète des esprits » dans les rites d’initiation des garçons.
• Des mythes allant de l’Australie à l’Amazonie affirment que les femmes possédaient d’abord le rhombe avant que les hommes ne le leur arrachent, un motif difficile à expliquer par la simple coïncidence.
• Des découvertes archéologiques remontant à ∼18 000 av. J.-C. et au Néolithique de Göbekli Tepe suggèrent que ce culte est d’origine paléolithique récente.
• L’ensemble cohérent de rites (mort et renaissance, tabou féminin, symbolisme du tonnerre / serpent) indique une diffusion culturelle ancienne, plutôt qu’une invention indépendante.

1. Introduction & Thèse#

Le rhombe est un dispositif en apparence très simple – une planche ou latte plate attachée à une corde – mais lorsqu’on le fait tournoyer dans l’air, il émet un grondement ou un vrombissement étrange. Ce modeste « moulinet » semblerait un candidat improbable pour éclairer la préhistoire humaine. Pourtant, la distribution mondiale du rhombe et la remarquable constance de ses rôles rituels posent une énigme anthropologique classique. De l’Outback australien à la forêt amazonienne, de l’Afrique australe à la Grèce antique, des variantes du rhombe ont été documentées dans des centaines de cultures. Fait remarquable, partout où il apparaît, il est lié à des traditions sacrées. Il est typiquement « la voix d’un dieu » ou d’un esprit ancestral, un objet cérémoniel secret utilisé surtout dans les rites d’initiation masculine, et il est tabou pour les femmes et les garçons non initiés, qui n’ont pas le droit de le voir. Plus intrigant encore, des mythes de nombreuses cultures affirment que le premier rhombe fut inventé par des femmes puis volé par des hommes – une légende récurrente et troublante de conflit primordial entre les sexes. Ces parallèles complexes appellent une explication.

Deux grandes interprétations ont été proposées. La première est celle de l’invention indépendante – l’idée que des esprits humains, en des temps et des lieux différents, ont trouvé la même solution (un bruiteur tournoyant) et lui ont attribué des significations similaires en vertu d’universaux psychologiques. L’autre perspective est celle de la diffusion culturelle à partir d’une origine commune – selon laquelle le rhombe et les mythes qui l’accompagnent seraient apparus une fois (ou dans un petit nombre de lieux) au plus profond de l’histoire humaine, puis se seraient largement répandus par migrations et contacts. Ce second scénario implique une continuité de grande ampleur : peut‑être un culte archaïque ou un complexe rituel partagé par les ancêtres de l’humanité, conservé sous forme fragmentaire dans des sociétés aujourd’hui très éloignées. À la fin du XIXᵉ siècle, le rhombe occupait une place centrale dans les débats entre ces modèles. Des pionniers comme Andrew Lang soutenaient que des esprits similaires pouvaient l’inventer partout, rendant une origine unique « inutile ». À l’inverse, les diffusionnistes rassemblaient des preuves montrant que le rhombe est trop systématiquement similaire à travers les cultures pour que ce soit une coïncidence. En 1929, la revue Nature notait même une tendance savante en faveur de la diffusion : l’idée qu’un « complexe du rhombe » de rituels et de mythes aurait probablement pris naissance dans une strate culturelle ancienne et aurait été transmis à l’échelle globale.

Ces dernières décennies, toutefois, les grandes hypothèses diffusionnistes sont tombées en disgrâce en anthropologie. Le sujet de l’histoire globale du rhombe a été négligé, alors même que de nouvelles données s’accumulaient en ethnographie, en mythologie et en archéologie. Cet article revisite l’énigme mondiale du rhombe et soutient que sa distribution, ses fonctions et son symbolisme s’expliquent le mieux par une diffusion à partir d’une source culturelle commune. Pour les lecteurs qui souhaitent une version narrative succincte, voir mon essai Substack « The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object ». Pour un jeu de données exhaustif et une annexe méthodologique, consulter l’article de recherche compagnon « The Bullroarer: A Worldwide Ritual Instrument and the Case for Ancient Cultural Diffusion ». La diffusion transcontinentale du rhombe marque l’essor d’une culture rituelle « pleinement humaine » – en particulier, l’émergence de sodalités masculines structurées, fondées sur le secret, et de cultes d’initiation. Nous passerons en revue l’empreinte mondiale remarquable du rhombe et ses associations rituelles constantes, en soulignant les motifs qui exigent une explication. Nous examinerons ensuite le débat entre invention indépendante et diffusion à la lumière d’un siècle de travaux, et nous constaterons que l’accumulation des preuves plaide fortement pour un récit diffusionniste. En mobilisant l’archéologie, la mythologie comparée et l’anthropologie cognitive, nous suggérons que le complexe du rhombe pourrait remonter au Paléolithique récent comme héritage partagé des premiers Homo sapiens. Le rhombe deviendrait ainsi un indicateur indirect du moment et de la manière dont nos ancêtres ont d’abord développé une vie cérémonielle organisée – y compris la séparation des initiations secrètes masculines et la subordination des femmes par le rituel. Dans les sections finales, nous explorerons les significations symboliques du son du rhombe (comme tonnerre, cyclone et serpent céleste), et nous envisagerons les implications : même les rites tribaux les plus « archaïques » seraient les échos d’un legs préhistorique profond. En retraçant la piste du rhombe à travers les millénaires, nous sommes confrontés à la possibilité qu’au‑delà de la diversité des cultures du monde se cache un substrat commun ancien d’idées et de pratiques. En ce sens, étudier le rhombe, c’est prendre une leçon de folklore et d’origines humaines – une leçon qui peut nous aider à comprendre qui nous sommes et d’où nous venons.

2. Chronologie archéologique du rhombe#

Les découvertes archéologiques suggèrent que le rhombe n’est pas seulement largement répandu sur le plan ethnographique, mais qu’il est aussi l’un des plus anciens instruments rituels de l’humanité. Des artefacts pouvant être des rhombes apparaissent dès le Paléolithique supérieur dans plusieurs régions. En Europe, des contextes glaciaires ont livré des objets plats, perforés, ornés de gravures, qui correspondent étroitement aux rhombes ethnographiques. Ainsi, l’abbé Henri Breuil signale en 1907 une pièce d’ivoire sculptée provenant de dépôts magdaléniens (~15 000–13 000 av. J.-C.) en Dordogne, France, portant des motifs géométriques de lignes et de cercles rappelant les tjurunga aborigènes d’Australie (planches sacrées‑rhombe). Breuil l’identifie comme un rhombe paléolithique et va jusqu’à émettre l’hypothèse que « à l’époque magdalénienne, une vénération similaire a pu être observée », c’est‑à‑dire qu’un tel objet aurait pu être tenu secret pour les femmes comme dans les rites aborigènes. Cette découverte n’est pas isolée. Les archéologues ont depuis signalé plusieurs rhombes probables dans la panoplie du Paléolithique supérieur : des exemples d’époque solutréenne (~20 000 BP) sur des sites comme Lespugue, France (une plaque osseuse avec un trou percé), et des artefacts fragmentaires de Mezhirich, Ukraine (~17 000 BP) interprétés comme des bruiteurs tournoyants. Pour l’ère mésolithique, un objet en os vieux d’environ 8 500 ans provenant de Scandinavie a été identifié comme un rhombe – il s’agit en fait du plus ancien instrument musical connu dans cette région. Tout cela confirme la présence du rhombe au plus profond de la préhistoire européenne.

Au Proche‑Orient, les premières communautés agricoles livrent également des indices suggestifs. À Çatalhöyük en Anatolie (Turquie) vers 7000 av. J.-C., les fouilleurs ont mis au jour des pendentifs en os percés qui ont été « provisoirement » identifiés comme de petits rhombes. Bien que de taille réduite, ces lamelles osseuses perforées montrent des traces d’usure par suspension compatibles avec une rotation sur corde. Parallèlement, sur le site néolithique précéramique de Göbekli Tepe dans le sud‑est de la Turquie (v. 9500 av. J.-C.) – souvent qualifié de plus ancien complexe cultuel du monde – les archéologues ont trouvé plusieurs pièces osseuses ovales allongées avec perforation centrale. Ces objets, désignés dans les rapports comme « spatules en os », ressemblent de façon frappante aux rhombes ethnographiques par leur forme et leur taille. Les pièces de Göbekli présentent même des motifs décoratifs : un spécimen provenant du site voisin de Körtik Tepe est incisé sur toute sa longueur d’un sinueux motif de serpent. Ce détail est évocateur, étant donné que les rhombes, dans des cultures ultérieures, sont souvent associés aux serpents (comme nous le verrons). Les fouilleurs originels notent prudemment la similarité avec les rhombes et concèdent que ces communautés néolithiques « ont pu posséder de tels instruments ». En effet, une reproduction expérimentale d’un rhombe néolithique en bois dur a produit un grondement profond et vibrant – démontrant que, s’ils étaient en bois, ces artefacts auraient bien fonctionné comme prévu.

En dehors de l’Eurasie, peu de rhombes anciens ont survécu en raison du caractère périssable des matériaux, mais on trouve quelques indices. Dans l’Égypte pharaonique, un artefact curieux représenté dans les illustrations de la tombe de Toutankhamon (XIVᵉ siècle av. J.-C.) ressemble à un rhombe (un objet plat, oblong, muni d’une corde). Si cela était confirmé, cela situerait le rhombe dans le monde méditerranéen antique. Certains ont également émis l’hypothèse que certaines « lattes » rituelles de contextes minoens de l’âge du Bronze auraient pu être tournoyées pour produire un son, bien que les preuves claires fassent défaut. À l’autre bout du monde, dans l’Amérique du Nord précolombienne, un certain nombre d’artefacts en bois et en os ont été interprétés comme des rhombes : par exemple, des sites hohokam en Arizona (v. 500–1100 apr. J.-C.) ont livré des instruments en latte de bois qui auraient servi à des signaux cérémoniels. Et dans l’art rupestre : une remarquable peinture san dans les montagnes du Cederberg en Afrique du Sud (d’âge incertain, probablement Holocène récent) montre huit figures humaines balançant des instruments rappelant des rhombes, ce qui suggère leur usage dans des rituels de « fabrication de pluie » par les populations de l’Âge de la Pierre récent.

Pour synthétiser le dossier archéologique, nous présentons une chronologie annotée des découvertes et indices notables de rhombes, allant de l’Âge glaciaire jusqu’au présent ethnographique. Ce tableau indique le site ou la culture, la date approximative (calibrée), le matériau et la description de l’objet, le contexte d’usage ou de découverte, et une référence clé.

Tableau : Principales occurrences de rhombes en archéologie et en ethnographie. Les dates des sites préhistoriques sont en av. J.-C. calibré ; les « dates » ethnographiques indiquent la période de documentation. Ces exemples illustrent la présence durable du rhombe du Paléolithique récent jusqu’aux sociétés traditionnelles modernes. Sources : Breuil (1907) ; Dauvois (1989) ; Rusch et al. (2018) ; Dietrich & Notroff (2016) ; Russell (2005) ; Spencer & Gillen (1899) ; Stradelli (1890) ; Haddon (1898) ; et d’autres (voir texte).

Comme le montrent le tableau et les sources, la piste du rhombe peut être suivie à travers les continents et les âges. Dès le Néolithique, les rhombes semblent avoir fait partie de la panoplie rituelle des premières sociétés agricoles – l’aube même de la religion organisée – comme on le voit à Göbekli Tepe et à Çatalhöyük. Plus tard, dans les civilisations de l’âge du Bronze et du Fer, ils apparaissent dans des contextes de cultes à mystères (Grèce, Égypte). Et ils perdurent jusqu’au présent ethnographique dans de nombreuses cultures autochtones à travers le monde. La continuité est frappante. Partout où les rhombes sont attestés de manière sûre, ils apparaissent massivement comme objets sacrés liés à l’initiation et à la magie météorologique. Nous allons maintenant examiner le complexe mythico‑rituel entourant cet instrument – un complexe remarquablement standardisé que l’on retrouve de l’Australie à l’Amazonie.

3. Complexe mythe‑rituel : initiation, « vol aux femmes » et renaissance symbolique#

Partout où le rhombe est utilisé, on retrouve un ensemble commun de mythes, de rituels et de symboles. L’ethnographe E. B. Tylor, en 1905, fut frappé de constater que des peuples aussi éloignés que les Hopi et les Grecs, ou les Aborigènes australiens et les Indiens du Brésil, utilisaient tous le rhombe pour les mêmes finalités rituelles. Plus d’un siècle de recherches a confirmé un noyau de thèmes récurrents : le son du rhombe est interprété comme la voix d’un être surnaturel ; il est employé dans des cérémonies d’initiation masculine secrètes impliquant souvent la mort et la renaissance symboliques des garçons en tant qu’hommes ; et ces rites sont typiquement justifiés par des mythes selon lesquels les hommes ont arraché le pouvoir rituel (le rhombe) aux femmes aux temps primordiaux. Nous illustrerons ce complexe par des exemples de quatre aires culturelles : l’Australie aborigène, le bassin amazonien (culte Yuruparí), la Grèce antique et les Indiens pueblo d’Amérique du Nord. Chaque cas met en lumière les éléments récurrents de l’initiation masculine et du motif du « vol aux femmes ».

Rêve aborigène australien : La voix de Twanyirika#

Dans les traditions autochtones australiennes, le rhombe (connu sous des noms comme tjurunga, turndun, etc.) est profondément sacré et chargé de sens mythique. Chez les Arrernte (Arunta) du centre de l’Australie, par exemple, le grondement du rhombe est tenu pour la voix d’un puissant esprit nommé Twanyirika. Lors de l’initiation des garçons (qui comprend des rites de circoncision ou de subincision), les anciens font tournoyer les rhombes dans l’obscurité autour de l’aire cérémonielle, et l’on dit aux femmes et aux enfants que ce son terrifiant est Twanyirika lui‑même venu « dévorer » les garçons et les emporter pour un temps. Dans le mythe arrernte rapporté par Baldwin Spencer, Twanyirika saisit effectivement le jeune nouvellement circoncis, l’emmenant dans le bush pour sa transformation, puis il « tue » le garçon et le ramène à la vie en tant qu’homme mûr. Les femmes croient réellement que le bourdonnement puissant est la voix de Twanyirika – il leur est interdit de savoir qu’il est produit par une latte de bois. Si une femme venait à voir le rhombe, la loi tribale exige qu’elle soit mise à mort pour sacrilège. Ce tabou sévère souligne le caractère sacré de l’instrument.

Un récit ethnographique de 1904 décrit le moment suivant l’opération d’un garçon : « Pendant la circoncision, le rhombe résonne tout autour du bush obscur. Les femmes se lamentent que Twanyirika soit venu et ait emporté le garçon. Pendant que le jeune est en réclusion pour se remettre, elles disent que Twanyirika le garde caché, faisant constamment tournoyer le rhombe. Si le garçon révèle jamais les secrets, Twanyirika l’emportera pour toujours. » Dans la croyance arrernte, l’initié est symboliquement « avalé » par l’esprit (le grondement l’enveloppant), puis, après des semaines de réclusion, il est « recraché » et renaît comme homme. Le rhombe orchestre ainsi la mort et la résurrection du novice, marquant de façon audible la présence de la puissance ancestrale. Fait notable, les Arrernte et de nombreux groupes voisins affirment que l’essence spirituelle de chaque enfant est contenue dans une planche sacrée‑rhombe (tjurunga) avant même la naissance. Dans leur mythologie du Rêve, les premiers Êtres‑ancêtres portaient des rhombes comme réceptacles d’esprits – un lien direct entre l’objet et l’origine de la vie. On voit ici que le rhombe est bien plus qu’un simple bruiteur : c’est un signe d’identité et d’âme, l’incarnation matérielle de l’autorité spirituelle masculine. En contrôlant le tjurunga et sa « voix », les hommes initiés contrôlent le canal vers le Temps du Rêve et maintiennent les femmes dans une position subordonnée sur le plan rituel.

Il convient de noter que, si les mythes australiens insistent sur le rhombe comme voix d’un esprit et instrument de l’initiation masculine, certaines traditions aborigènes contiennent également des indices du thème de « l’origine féminine ». Par exemple, les Yolngu d’Arnhem Land ont un mythe des Sœurs Wawilak, dans lequel deux sœurs ancestrales surprennent accidentellement une cérémonie sacrée (impliquant des sons de type rhombe associés au Serpent arc‑en‑ciel) et provoquent ainsi un grand déluge jusqu’à ce que les rituels soient réorganisés par les hommes. Dans certaines tribus du Queensland, le mythe du rhombe affirme explicitement que les femmes détenaient autrefois un grand pouvoir jusqu’à ce que les hommes, par des tours secrets avec le rhombe, imposent leur domination. De manière générale, les anciens aborigènes expliquent le mystère du rhombe comme enraciné dans « le désir des hommes d’impressionner les femmes par l’idée de la suprématie masculine ». En termes fonctionnels, le culte du rhombe en Australie est compris (par les anthropologues et certains anciens autochtones) comme un moyen pour les hommes de se solidariser, d’affirmer leur monopole du pouvoir religieux et de maintenir les femmes dans la crainte et l’effroi de forces spirituelles contrôlées par les hommes. Cette même dynamique se retrouve à l’échelle mondiale.

Yuruparí amazonien : Les flûtes volées aux femmes#

Nulle part le motif du « vol aux femmes » n’est plus saillant que dans les cultes masculins secrets de l’Amérique du Sud tropicale. Le bassin amazonien abrite des dizaines de tribus qui conservent des flûtes, trompettes et rhombes sacrés, utilisés uniquement par les hommes initiés. Le plus célèbre est sans doute le culte Yuruparí du nord‑ouest amazonien (peuples tukano et arawak). Les rites Yuruparí s’articulent autour de longues flûtes d’environ un pied de long et de rhombes associés, dont le son représente les voix de puissants héros‑esprits. Il est strictement interdit aux femmes ou aux garçons non initiés de voir ces instruments – sous peine de viol collectif ou de mort, selon la loi traditionnelle. Le fondement de cette règle sévère réside dans le mythe d’origine de Yuruparí, souvent considéré comme l’une des grandes épopées de création amazoniennes.

Il existe de multiples versions du mythe Yuruparí, mais elles partagent des épisodes centraux. Dans une version largement citée (enregistrée par J. C. Barbosa en 1914, d’après un récit en langue tukano), le héros civilisateur Yurupary naît d’une vierge (enceinte d’un fruit magique) et grandit pour instaurer les rites sacrés masculins. Yurupary décrète que les femmes ne doivent jamais voir les instruments rituels ni apprendre les chants qui les accompagnent, sous peine de mort. Plus tard dans le mythe, cependant, ce nouvel ordre masculin est dramatiquement remis en cause : la fille du Soleil (une jeune femme de la communauté) se faufile à l’aube et découvre les flûtes Yuruparí cachées près de la rivière, avant que son frère paresseux ne se réveille. Elle vole audacieusement les instruments sacrés et s’enfuit avec ses sœurs et toutes les femmes du village. Avec les femmes désormais en possession des flûtes, l’ordre social se renverse : les femmes s’emparent des rituels et se consacrent au culte, tandis que les hommes sont relégués aux tâches ordinaires – dans certaines versions, les hommes se mettent même à menstruer, inversion symbolique des rôles. Cette situation est intolérable pour les hommes. Ils complotent pour reprendre les flûtes par la force. Dans le mythe, les hommes utilisent leurs propres objets rituels – lianes‑fouets et rhombes – pour terroriser les femmes. Entendant les terribles « voix » tournoyantes et sentant les coups cinglants, les femmes paniquent et cèdent. Les hommes reprennent les flûtes et, en punition de cet interrègne, ils maudissent les femmes d’une menstruation permanente et décrètent que toute femme qui, désormais, posera les yeux sur les flûtes ou apprendra les secrets de Yuruparí sera tuée. À partir de ce moment, seuls les hommes portent les Yuruparí, et les femmes en sont exclues à jamais.

Mythe de Yuruparí (Tukano) – « Aux temps primordiaux, les femmes régnaient. La Première Femme vola les flûtes sacrées du Soleil. Elle et ses sœurs rassemblèrent les saints instruments Yuruparí et s’enfuirent dans la forêt. Le monde se renversa : les hommes saignaient comme des femmes et peinaient aux travaux féminins, tandis que les femmes chantaient et communiaient avec les esprits. Alors les hommes complotèrent pour rétablir l’ordre. Ils tressèrent des fouets de lianes et taillèrent de petites planchettes tournoyantes. Cachés dans les arbres, ils firent tournoyer les planchettes au bout de longues cordes – zuuuuuu, un bruit effrayant – et surgirent en fouettant les femmes. Terrifiées par le grondement du juruparí tournoyant, les femmes se rendirent. Les hommes reprirent les flûtes et, par le pouvoir du tonnerre et du coup cinglant, ils promulguèrent une nouvelle loi : à partir de ce jour, la musique de Yuruparí appartiendrait aux seuls hommes. Toute femme qui verrait les flûtes ou apprendrait le secret serait mise à mort. Ainsi les hommes renversèrent‑ils l’antique matriarcat. »

(Texte ci‑dessus : paraphrase synthétique de plusieurs sources amazoniennes, dont la légende tukano de Yurupary compilée par Stradelli (1890) et le résumé de l’Encyclopedia of Religion. Termes tukano originaux : les flûtes sacrées sont japurá ou yuruparí, le rhombe tournoyant est whaipopo dans certaines versions. En nheengatu lingua geral : « as mulheres pegaram os instrumentos do Juruparí… » etc.)

Le mythe de Yuruparí trouve un écho saisissant dans les rituels amazoniens effectivement observés aux XIXᵉ et XXᵉ siècles. Des voyageurs européens (et plus tard des anthropologues) ont rapporté comment, durant les cérémonies de Yuruparí, les hommes faisaient tournoyer des rhombes et jouaient de longues trompettes sur la place du village tandis que les femmes et les enfants étaient confinés dans leurs maisons sous la menace. Chez les Mundurucu de l’Amazonie centrale, pour citer un autre cas, la cérémonie des flûtes masculines met en scène un épisode où les femmes pleurent symboliquement la perte de leur pouvoir. Dans le mythe mundurucu, ce sont trois femmes qui trouvèrent à l’origine les flûtes Karókoro dans un lac ; les hommes les trompèrent ensuite et leur prirent les flûtes, les faisant hurler de chagrin. Dans le rituel annuel actuel, les femmes mundurucu « s’enferment dans leurs maisons et pleurent à haute voix » tandis que les hommes défilent en jouant des flûtes – une reconstitution directe du transfert mythique d’autorité. L’anthropologue Yolanda Murphy, qui a étudié les Mundurucu, a conclu que « tout le complexe du rituel public chez les Mundurucu dérive de ce principe de compétition de genre pour le pouvoir ». Le rhombe (et les instruments sonores sacrés apparentés) sont les armes par lesquelles les hommes imposent ce pouvoir. À travers l’Amazonie, le schéma se maintient : le folklore tribal affirme fréquemment qu’« au commencement, les femmes possédaient les instruments sacrés et le pouvoir – jusqu’à ce que les hommes les leur arrachent violemment ». Ces mythes servent de chartes pour expliquer pourquoi les hommes monopolisent le rituel et pourquoi les femmes en sont exclues. La brutalité est souvent frappante (hommes tuant ou violant des femmes dans les récits), présentée sur un ton factuel selon lequel « elles l’avaient bien mérité » pour avoir transgressé les secrets masculins.

Il est notable que l’émergence indépendante de tels mythes dans des cultures sans lien soit difficile à expliquer par le hasard. En Mélanésie (Nouvelle-Guinée) également, les mythes de flûtes d’initiation masculine affirment presque toujours que les femmes possédaient d’abord les flûtes. Une enquête portant sur 14 légendes de flûtes en Nouvelle-Guinée a montré que toutes, sauf deux, attribuaient aux femmes la première apparition de l’instrument. Cette convergence a conduit certains chercheurs (dès J.J. Bachofen en 1861) à spéculer sur l’existence d’une véritable « matriarcat primordial » dans la préhistoire humaine, ultérieurement renversé par les hommes. Des diffusionnistes précoces comme Leo Frobenius et Fritz Jensen ont désigné les mythes du rhombe comme un possible indice d’une transition ancienne réelle : il y aurait peut‑être eu une phase où les femmes occupaient des rôles rituels éminents, qui prit fin lorsque les hommes instituèrent les cultes secrets et les tabous associés. Que l’on accepte ou non l’idée d’une période matriarcale littérale, le motif mythique est indéniablement répandu : même en Australie aborigène, où aucun « matriarcat » ethnographique n’a existé, on trouve des anciens hommes disant aux femmes : « Nous avons dû vous prendre le rhombe au Temps du Rêve. » L’interprétation psychologique, proposée par Freud puis par Alan Dundes, est que ces mythes codent l’envie masculine du pouvoir procréateur des femmes et une tentative de compenser en créant un pseudo‑utérus masculin (la loge d’initiation obscure) et une pseudo‑menstruation masculine (le sang de la circoncision et le bourdonnement “menstruel” du rhombe). Nous reviendrons sur ces interprétations plus loin. Pour l’instant, le point clé est que partout dans le monde, un complexe mythe‑rituel récurrent lie le rhombe à une bataille des sexes d’ampleur mythique, qui s’achève avec la prise de pouvoir par des sociétés secrètes masculines.

Mystères grecs : Le « rhombos » tournoyant et les secrets dionysiaques#

Dans l’Antiquité méditerranéenne, le rhombe apparaît dans le contexte des religions à mystères et du symbolisme mythique, quoique sans récit explicite de « vol aux femmes ». Le terme grec pour le rhombe était ῥόμβος (rhombos), signifiant « objet tournoyant ». Les auteurs grecs décrivent le rhombos comme un instrument sacré dans les Mystères dionysiaques et les rites de la Grande Mère (Cybele). Son son servait à invoquer la présence des dieux ou des esprits. Dans la pièce d’Euripide Les Bacchantes (405 av. J.‑C.), les dévots de Dionysos agitent des crécelles et probablement des rhombes tandis qu’ils tombent en transe. Plus tard, le critique chrétien Clément d’Alexandrie (v. 190 apr. J.‑C.) énumère explicitement le rhombos parmi les jouets sacrés offerts au Dionysos enfant par les Titans. Cela renvoie à un mythe orphique : le bébé Dionysos fut attiré par sept jouets mystiques – une pomme de pin, un rhombe (rhombos), des osselets, un miroir, une touffe de laine, une toupie et des pommes. Ce n’étaient pas de simples jouets, mais des symboles de fertilité : le rhombe (rhombos) en particulier était lié à l’identité de Dionysos comme dieu du vacarme extatique et de la transformation. Des découvertes archéologiques en contexte gréco‑égyptien (le papyrus de Gurob, ~IIIᵉ siècle av. J.‑C.) montrent le même regroupement d’objets sacrés, incluant la pomme de pin et le rhombe. Les chercheurs interprètent ici le rhombe comme un emblème phallique ou générateur – fait intéressant, le mot rhombos pouvait aussi, en argot, désigner un pénis tournoyant ou un outil de magicien.

En pratique, les sources grecques et romaines notent que le rhombos était fait tournoyer dans certaines cérémonies à mystères pour produire un son surnaturel. Des « rhomboi tournoyants et des tambours retentissants imitant le tonnerre » sont attestés dans les Mystères d’Éleusis près d’Athènes, probablement pour annoncer l’apparition des déesses Déméter et Perséphone dans les rites obscurs. De même, dans les rites de Dionysos (et de son homologue phrygien Sabazios), les initiés faisaient tournoyer le rhombos pour susciter la frénésie. On pensait que le son attirait ou manifestait la présence de la divinité, tout comme en Australie ou en Amazonie il manifeste l’esprit. Un auteur romain du IIᵉ siècle apr. J.‑C., Élien, mentionne même que les prêtres italiens de Bacchus interdisaient aux femmes de s’approcher lorsque le rhombus sacré tournoyait – un faible écho du tabou universel. Si les mythes grecs ne disent pas « les femmes ont inventé le rhombos », on trouve un thème parallèle dans le culte de Cybele (la Grande Mère) : son amant Attis et les prêtres Galles maniaient des rhombes, et les rites impliquaient des actes extrêmes de la part des hommes (castration, travestissement) que certains chercheurs relient à la suppression du rôle des femmes dans d’anciens cultes de la nature. À tout le moins, les données grecques montrent le rhombe solidement ancré dans un culte secret dirigé par des hommes et promettant la renaissance – Dionysos lui‑même était le dieu mort‑et‑ressuscité, et le rhombos symbolisait à la fois son démembrement (par les Titans) et son retour rugissant à la vie.

Le cas grec renforce ainsi l’association du rhombe avec le mystère, les états modifiés de conscience et la domination masculine dans le rituel. Il est fascinant qu’un objet trouvé dans la France de l’Âge glaciaire réapparaisse dans l’Athènes classique en remplissant la même fonction essentielle : produire le son du tonnerre divin. James Frazer a noté que des tribus de Nouvelle‑Guinée utilisaient des rhombes dans les rites de récolte de l’igname « dans exactement le même esprit » que le culte dionysiaque en Grèce – tous deux visaient à impressionner les participants par la voix du numineux. Une telle continuité transcontinentale a convaincu des chercheurs comme Frazer et Otto Zerries qu’il ne s’agissait pas d’une coïncidence. Le rhombos grec, le turndun australien, le yuruparí amazonien – tous fonctionnaient à l’intérieur d’un même paradigme ancien.

Traditions hopi et pueblo : Tourbillons kachina et appels à la pluie#

Dans les cultures pueblo du Sud‑Ouest américain, le rhombe a également été intégré aux cérémonies d’initiation et aux rituels météorologiques. Les Hopi appellent l’instrument ngözo ou le considèrent parfois comme incarnant l’esprit de Masau’u (divinité de la Terre) ou des Katsina (Kachina). Pendant le Wuwûychim hopi, initiation du solstice d’hiver, les hommes plus âgés font secrètement tournoyer des rhombes à l’extérieur de la kiva (chambre rituelle) tandis que les jeunes sont initiés à l’intérieur. Le bourdonnement caractéristique est interprété comme le rugissement approchant des esprits Kachina venant des montagnes. La tradition hopi dit que le bruit du rhombe rappelle le vent et le tonnerre – il est littéralement appelé « bâton de tonnerre » par certains groupes pueblo. Un récit du début du XXᵉ siècle décrit des anciens hopi faisant tourner des rhombes pour simuler le son d’une tempête qui s’approche, invoquant ainsi les nuages de pluie dans les cérémonies agricoles du désert. En effet, chez les Hopi et les Zuni, les rhombes étaient traditionnellement tournoyés pour appeler la pluie et chasser le mal, par exemple lors des rites de plantation de printemps et lors de purifications communautaires.

Dans la culture pueblo, les femmes n’étaient pas punies aussi durement pour avoir vu un rhombe qu’en Australie ou en Amazonie – mais cela restait généralement une « affaire d’hommes ». Les premiers anthropologues rapportent que les garçons pueblo étaient avertis que si les femmes entendaient le rhombe, les Kachinas n’apporteraient pas la pluie. Ainsi, le secret était lié à l’efficacité : le son sacré agissait parce que seuls les rituellement purs (mâles initiés) le manipulaient. Dans certains villages pueblo du Rio Grande, on attendait des femmes qu’elles restent à l’intérieur chaque fois que le rhombe était utilisé dans les cérémonies, maintenant le thème du secret genré (quoique appliqué de façon moins violente).

Un parallèle fascinant : les Hopi identifient parfois le son du rhombe à la voix de Hé‑e (Grand‑mère Kachina), une figure de mère‑terre, mais seuls les hommes manipulent l’instrument. C’est presque l’image inversée du concept de Yuruparí, où le son de l’instrument est la voix d’un esprit‑Mère alors que les femmes ne doivent pas le toucher. Les Hopi sculptent aussi des poupées Kachina du Rhombe, représentant un kachina tenant le rhombe – un rappel visuel de son statut sacré. Le rhombe chez les peuples pueblo souligne ainsi ses rôles typiques : dispositif d’appel des esprits (le vrombissement fait venir les kachinas porteurs de pluie) et outil d’initiation secrète (instaurant la solidarité entre hommes et la crainte respectueuse chez les femmes et les enfants). Même dans un cadre culturel très différent de la Nouvelle‑Guinée ou du Brésil, nous reconnaissons les mêmes notes maîtresses. Comme l’a remarqué l’anthropologue A.L. Kroeber en 1917, « des Hopi aux Arunta, et du Niger aux Grecs, le bourdonnement mystique du rhombe raconte partout la même histoire ».

À travers ces exemples, le complexe mythe‑rituel du rhombe se précise :

• Voix du Sacré : Le son du rhombe est universellement interprété comme la voix ou la manifestation d’un esprit puissant (ancêtre, dieu, monstre). Par exemple Twanyirika en Australie, Yuruparí en Amazonie, Dionysos/Cybele en Grèce, esprits Kachina chez les Hopi. Il annonce la présence numineuse.

• Initiation secrète masculine : Le rhombe est presque invariablement utilisé dans des cérémonies d’initiation masculine ou des rites de sociétés secrètes. Les garçons sont mis à l’écart, entendent le rhombe – « appel de l’esprit » –, subissent des épreuves (souvent incluant circoncision ou scarification) et en ressortent « renaissants » comme hommes. Le son symbolise souvent le fait que les initiés sont « avalés » par un esprit puis régurgités. Frazer a noté que des tribus australiennes affirmaient explicitement que le bruit du rhombe est celui du sorcier avalant les garçons puis les faisant remonter comme jeunes hommes. Le motif mort‑et‑résurrection associé au rhombe apparaît aussi en Nouvelle‑Guinée et au Brésil. Marques tribales ou saignées rituelles, impersonation de fantômes par les anciens et « voix » du rhombe se regroupent systématiquement.

• Tabou pour les femmes : Dans pratiquement tous les contextes traditionnels, les femmes (et souvent les garçons non initiés) ont l’interdiction de voir le rhombe ou d’en connaître la source. Les violations sont sévèrement punies – allant du viol rituel collectif (documenté dans certaines régions de Nouvelle‑Guinée et du Brésil) à l’exécution en toute impunité (fréquente dans les rapports australiens). Cette règle était si constante que des ethnographes précoces comme R.H. Mathews, en 1898, pouvaient affirmer que jamais on n’avait trouvé d’exemple où les femmes étaient autorisées à s’approcher du rhombe. Même dans les endroits où, au XXᵉ siècle, le rhombe était devenu un jouet d’enfants (par exemple en Irlande, à Madagascar), il était notablement « réservé aux garçons », laissant entrevoir la persistance de l’ancien tabou dans la mémoire culturelle.

• Mythes d’une primauté féminine : Comme on l’a vu, un nombre frappant de cultures possèdent des mythes affirmant que les femmes possédaient à l’origine le rhombe ou les flûtes sacrées, jusqu’à ce que les hommes les leur volent. On retrouve cela en Nouvelle‑Guinée, en Mélanésie insulaire, en Amazonie, dans certaines régions d’Australie, et cela est suggéré dans quelques récits africains. L’ubiquité de ces légendes – même dans des sociétés sans contact – constitue un « ensemble de faits difficiles à expliquer » pour la théorie de l’invention indépendante. Soit l’on considère que le même drame psychologique (l’envie masculine des femmes) a engendré de manière indépendante des mythes identiques à travers le monde, soit l’on soupçonne une origine historique commune. Nous poursuivrons cette question dans la section suivante.

• Autres usages (secondaires) : À l’occasion, les rhombes ont été utilisés à des fins plus utilitaires ou séculières – par exemple comme dispositif de communication à longue distance (le grondement grave porte loin ; certains groupes africains et australiens l’utilisaient pour signaler des rassemblements ou avertir de l’approche d’étrangers), ou comme charme météorologique (tournoyé pour détourner les tempêtes ou invoquer le vent). Dans certaines régions d’Europe à l’époque moderne, le rhombe a survécu principalement comme jouet d’enfant ou gadget de berger pour effrayer les prédateurs. Mais même dans ces cas, la mémoire populaire lui accordait souvent un parfum de surnaturel – par exemple, des enfants écossais du XIXᵉ siècle appelaient leur rhombe un « sort de tonnerre » capable d’écarter la foudre, et des bergers basques gravaient des motifs en spirale sur le leur et le faisaient tourner la nuit, pratique considérée comme dérivant de rituels nocturnes plus anciens. De tels vestiges suggèrent la filiation sacrée de l’instrument même lorsqu’il « dégénère » en jeu. Là où le rhombe n’est aujourd’hui qu’un jouet, il a vraisemblablement été un instrument sacré par le passé. La diffusion culturelle prédit un schéma de transition du rituel vers le séculier vers les marges (par exemple l’Europe) plutôt qu’une invention indépendante de jouets identiques à travers le globe. Et de fait, nous avons des indices de la tradition orale selon lesquels, dans des lieux comme l’Irlande, le rhombe fut jadis « sacré » avant de devenir un jeu.

En résumé, le rhombe présente une constellation de traits distinctifs partout où il se trouve : il est lié aux cérémonies secrètes masculines (en particulier aux initiations pubertaires avec mort/renaissance symbolique), il incarne la voix des esprits, il est entouré d’un strict secret avec exclusion des femmes, et il porte des associations mythiques impliquant souvent des serpents, des fantômes ancestraux ou un temps où les femmes dominaient. Cet ensemble d’éléments a été observé comme co‑occurrant du désert australien à la jungle amazonienne. Comme l’a conclu l’anthropologue E.M. Loeb en 1929 après avoir étudié les initiations tribales dans le monde entier : « Non seulement le rhombe est tabou pour les femmes, et presque invariablement la voix des esprits, mais il voyage aussi presque invariablement avec [le même groupe d’éléments initiatiques : marques tribales, mort‑et‑résurrection, impersonation de fantômes]… Il n’existe aucun principe psychologique qui regrouperait nécessairement ces éléments ; ils ont donc dû être fortuitement réunis en un lieu… puis diffusés comme un complexe. » En d’autres termes, l’évolution parallèle fortuite de ce complexe entier dans des dizaines de cultures séparées est invraisemblable – cela suggère fortement des connexions historiques. Nous allons maintenant examiner comment ce complexe a pu se diffuser, et ce que cela implique pour la culture humaine ancienne.

4. Analyse diffusionniste : invention indépendante vs diffusion ancienne#

Étant donné les similitudes remarquables décrites ci‑dessus, comment le complexe du rhombe est‑il devenu si largement distribué à l’échelle mondiale ? Est‑il le produit d’une invention indépendante répondant à des aspects universels de la condition humaine, ou le résultat d’une diffusion ancienne à partir d’une source unique ou de quelques sources ? Cette question est débattue depuis longtemps. Pesons les preuves et les points de vue.

Théorie de l’invention indépendante : Ses partisans soutiennent que tout groupe humain pourrait inventer un bruiteur tournoyant parce que le concept est simple et peut remplir des fonctions évidentes (produire un son fort pour signaler ou impressionner). En outre, certains universaux psychologiques – notamment la jalousie masculine de la fertilité féminine, ou l’usage de bruits forts pour marquer des transitions – pourraient conduire des sociétés disparates à attribuer des significations similaires à un tel instrument. Par exemple, Andrew Lang écrivait en 1889 que « des esprits semblables, travaillant avec des moyens simples vers des fins semblables, pourraient élaborer le rhombe et ses usages mystiques n’importe où », sans qu’une origine commune soit nécessaire. Des chercheurs modernes d’orientation psychologique, comme Alan Dundes (1976), ont interprété le complexe du rhombe comme émanant d’un scénario freudien de base : dans de nombreuses cultures, les hommes ressentiraient inconsciemment une envie de l’utérus et élaboreraient des rituels d’initiation avec des « sons d’utérus » produits par le rhombe pour compenser. Ainsi, le mythe récurrent de l’ancienne propriété féminine serait l’expression d’une culpabilité ou d’une anxiété masculine plutôt qu’un souvenir littéral. La perspective indépendante gagne une certaine plausibilité du fait que les rhombes sont faciles à fabriquer (une planche plate et une ficelle, contrairement, par exemple, à la métallurgie complexe qui, elle, suppose clairement une diffusion). De plus, toutes les cultures de la Terre ne possèdent pas de rhombes – ils étaient absents, par exemple, dans une grande partie de l’Asie de l’Est et chez certains groupes amérindiens – si bien que les tenants de l’invention indépendante invoquent cette distribution lacunaire comme preuve que tous les groupes humains n’ont pas trouvé le rhombe « évident ». Ils supposent plutôt de multiples origines dans des lieux où les conditions s’y prêtaient (par exemple des paysages ouverts où le son porte, une structure sociale patriarcale qui l’exploiterait, etc.).

Cependant, le modèle de l’invention indépendante peine à expliquer le regroupement serré de traits que nous avons détaillé. Si des tribus aléatoires inventaient des rhombes à l’occasion, on s’attendrait à de nombreux usages idiosyncrasiques. Or, partout où le rhombe est culturellement important, il se trouve de manière fiable au centre d’un complexe initiatique spécifique. Pourquoi, par exemple, un rhombe inventé indépendamment en Australie et au Brésil en viendrait‑il dans les deux cas à être tabou pour les femmes, dans les deux cas lié à l’imagerie du serpent, dans les deux cas utilisé dans un rituel de mort‑renaissance, et dans les deux cas accompagné de mythes d’origine féminine ? Chacun de ces traits n’est pas inévitablement déduit de la nature de l’objet ; leur co‑occurrence évoque la tradition, non la coïncidence. Comme le formulait Loeb, « il n’existe aucun principe psychologique » qui force ces éléments à se combiner – une approche purement fonctionnaliste ou jungienne ne peut pas aisément déduire, par exemple, le motif du serpent ou le mythe du matriarcat à partir de premiers principes. La théorie de l’invention indépendante doit donc invoquer un parallélisme assez miraculeux à travers les continents – elle doit en substance supposer que l’esprit humain tend à recréer presque exactement le même culte élaboré partout où une latte de bois est mise à tournoyer. Cela met à rude épreuve la crédulité.

Théorie diffusionniste : Cette perspective soutient que le complexe du rhombe a commencé en un lieu (ou quelques lieux) et a été porté ailleurs par transmission culturelle – que ce soit par migration, commerce ou autres contacts. Cela ne signifie pas que chaque occurrence ait été transmise directement ; plutôt, le noyau du complexe s’est diffusé puis s’est légèrement diversifié. La diffusion était l’explication privilégiée par de nombreux ethnologues du début du XXᵉ siècle une fois que le tableau complet de la distribution des rhombes fut connu. Par exemple, le chercheur allemand Otto Zerries, en 1942, a catalogué l’usage du rhombe dans 40 tribus sud‑américaines différentes, en plus des innombrables exemples de l’Ancien Monde, concluant que seule la diffusion pouvait rendre compte de ce phénomène. En 1929, un éditorial de Nature affirmait sans ambages que la présence du rhombe « chez des peuples si largement séparés dans l’espace et le temps » suggère fortement qu’il « faisait partie du fonds de culture de l’homme primitif, transmis par diffusion et migration ». Même le sceptique Robert Lowie admettait que le rhombe et le dispositif d’initiation masculine constituent « l’un des meilleurs cas de transmission historique » en ethnologie.

Les arguments diffusionnistes modernes bénéficient de nouveaux outils. Les données génétiques et linguistiques peuvent aider à retracer les mouvements anciens de populations, donnant un contexte à la diffusion du rhombe. Par exemple, on sait désormais que les peuples autochtones d’Australie et de l’Amazonie partagent une ascendance profonde via les premières migrations hors d’Afrique et en Asie (l’hypothèse de la « route méridionale »). Si Australiens et Amazoniens possèdent tous deux des cultes du rhombe, et si leurs ancêtres ont divergé il y a peut‑être ~40 000 ans, on peut supposer que le culte est antérieur à cette séparation – c’est‑à‑dire qu’il a été porté par les premiers explorateurs humains modernes. Autrement, il a pu apparaître plus tard, mais assez tôt néanmoins pour être emporté en Australie (>50 000 ans) et dans les Amériques (>15 000 ans). Nous savons que les rhombes apparaissent archéologiquement en Europe vers ~18 000 ans av. J.‑C. et étaient peut‑être utilisés plus tôt (peut‑être même par les derniers Néandertaliens, bien que les affirmations de « rhombe néandertalien » soient spéculatives). La distribution des rhombes recoupe presque celle des migrations humaines : Afrique, Eurasie, Australie, Amériques en possèdent sauf notablement le nord‑est extrême de l’Asie (Sibérie sauf les Tchouktches) et l’extrême est de l’Amérique du Nord – régions qui ont pu les perdre ou ne jamais les adopter. De tels vides pourraient s’expliquer par des changements culturels ultérieurs (par exemple certaines cultures arctiques se concentrant sur d’autres outils chamaniques).

Si l’on admet la diffusion, la question suivante est de savoir quand et où le culte du rhombe a pris naissance. Sans certitude possible, les indices suggèrent une antiquité extrême. Une hypothèse raisonnable est que le rhombe faisait partie du répertoire culturel des premiers Homo sapiens modernes durant le Paléolithique supérieur (env. 40 000–20 000 av. J.‑C.). C’est l’époque où l’on voit l’essor de l’art pariétal, des parures personnelles et, vraisemblablement, de rituels complexes. Le fait que nous possédions des rhombes magdaléniens en Europe indique que l’instrument était connu vers ~15 000 av. J.‑C. au moins dans une population. Il a pu apparaître plus tôt (le concept est suffisamment simple pour que sa première invention ne soit pas conservée). Certains penseurs diffusionnistes (par ex. Graebner, Jensen) ont émis l’hypothèse que toutes les sociétés secrètes masculines, de l’Australie à l’Amérique, descendent d’un unique « culte d’initiation de chasseurs » apparu à la fin de l’Âge glaciaire. Ils soulignaient la coïncidence selon laquelle de nombreuses sociétés de chasseurs‑cueilleurs partagent non seulement les rhombes mais des séquences d’initiation entières. Par exemple, les détails énumérés par Loeb – rhombe + circoncision/scarification + ancien se déguisant en monstre – apparaissent chez les Khoisan d’Afrique, les Aborigènes australiens, certains groupes nord‑américains et malaisiens, etc. C’est comme si un « package » culturel avait été transporté au fur et à mesure que les humains peuplaient le monde.

On peut même imaginer le culte du rhombe comme une sorte de « mème‑complexe » de l’Âge de pierre qui conférait des avantages : il créait de forts liens masculins, coordonnait la chasse collective par la solidarité initiatique et contrôlait la reproduction du groupe en régulant l’influence des femmes. Un tel complexe aurait très bien pu se diffuser parce que les groupes qui le possédaient étaient plus cohésifs ou plus expansifs. Cela reste spéculatif, mais il est notable que les rhombes sont souvent liés à des sociétés de chasseurs (désert australien, Bushmen africains, Grandes Plaines, chasseurs‑horticulteurs amazoniens). Les civilisations agricoles ont largement abandonné le culte d’initiation masculine (avec quelques exceptions comme les mystères grecs), peut‑être parce que la complexité sociale exigeait de nouvelles formes de contrôle. Autre angle : peut‑être le culte du rhombe s’est‑il diffusé tôt avec les chasseurs‑cueilleurs, puis s’est‑il affaibli dans de nombreuses sociétés agraires (ne persistant que dans des poches comme les mystères ou la magie populaire), et n’a survécu de façon robuste que dans des régions restées tribales.

Il existe certaines données génétiques qui pourraient s’accorder avec la diffusion. Par exemple, certaines études génétiques montrent que les Aborigènes australiens et certains Sud‑Américains partagent des lignées anciennes distinctes d’autres groupes, ce qui laisse entrevoir des vagues de migration très précoces. Si ces deux groupes possèdent des traditions du rhombe, cela suggère que la tradition pourrait remonter à leur racine commune (potentiellement plus de 15 000 ans). D’un autre côté, si les rhombes étaient absents dans les cultures néolithiques d’Asie de l’Est et n’apparaissent que plus tard dans le folklore (par exemple chez les Aïnous ou certains Sibériens), cela pourrait signifier que la pratique s’y est éteinte alors qu’elle persistait ailleurs. Le modèle diffusionniste ne prétend pas à une chaîne ininterrompue partout, seulement que l’origine fut unique ou limitée, avec diffusion suivie d’une rétention différentielle.

De manière cruciale, la charge d’improbabilité semble moindre pour la diffusion que pour l’invention indépendante. Kroeber notait avec ironie que rejeter la diffusion dans de tels cas revient souvent à supposer une « génération spontanée » du même complexe en plusieurs lieux – ce qui équivaut à invoquer des miracles plutôt que l’histoire. Une vision scientifiquement parcimonieuse chercherait à retracer des lignées là où c’est possible. Le culte du rhombe fournit une lignée claire à suivre, si nous avons le courage de le faire.

En synthétisant nos données, nous pouvons proposer un scénario diffusionniste : le rhombe est probablement né comme élément d’un système rituel centré sur les hommes dans une culture humaine ancestrale – possiblement dans l’Eurasie du Paléolithique supérieur (ou même plus tôt en Afrique, bien qu’aucune preuve directe n’y ait encore été trouvée). Cette pratique s’est diffusée avec les populations migrantes : elle a atteint très tôt l’Australie (certains suggèrent avec les vagues plus tardives d’expansion pama-nyungan, car l’usage du rhombe et le mythe du Serpent arc‑en‑ciel semblent s’intensifier il y a ~4 000 ans en Australie). Elle s’est répandue en Asie du Sud et du Sud‑Est (rhombe attesté en Inde, en Malaisie) et probablement jusque dans les Amériques avec les premiers Paléo‑Indiens (certaines tribus des Plaines ont des mythes d’origine autour d’un « bâton du tonnerre » qui évoquent fortement le rhombe). Il était connu dans l’Europe glaciaire (comme l’attestent les artefacts), et a perduré jusqu’au Néolithique du Proche‑Orient (comme nous l’avons vu à Göbekli Tepe). Dans certaines régions du monde, il a ensuite disparu ou s’est transmuté (devenant un jouet en Europe, étant peut‑être supplanté par les sociétés de tambours et masques dans certaines zones bantoues d’Afrique). Mais dans des régions culturellement conservatrices – Australie aborigène, de nombreuses parties de Mélanésie, l’Amazonie, et certaines tribus nord‑américaines – il a survécu jusqu’aux temps modernes, nous permettant d’entrevoir cet héritage ancien. Comme l’a formulé un auteur récent, « le rhombe nous rappelle qu’une forme de mondialisation existait à l’Âge de pierre : une mondialisation des idées rituelles, propagées par les lentes migrations des peuples tribaux. »

Rien de tout cela n’exclut que des humains puissent réinventer un jouet de type rhombe. Mais le paquet complet de significations a extrêmement peu de chances d’être réinventé plusieurs fois. L’hypothèse diffusionniste apparaît donc comme l’explication la plus parcimonieuse de la distribution du complexe du rhombe. Dans la section 6, nous discuterons des implications de cela pour la compréhension de la société humaine ancienne (par exemple la possibilité d’un vaste « substrat de culte masculin » dans la culture du Paléolithique tardif). Mais d’abord, nous examinerons de plus près les dimensions symboliques du son et de la forme du rhombe – des dimensions qui aident à expliquer pourquoi cet instrument était si puissant et donc pourquoi il s’est diffusé avec un tel succès.

5. Symbolisme : son, cyclone et serpent céleste#

Pourquoi le rhombe a‑t‑il captivé tant de cultures ? Une grande partie de son pouvoir réside dans son symbolisme – les couches de sens attribuées à son son, à son mouvement et à sa forme. Trois thèmes symboliques interreliés apparaissent de manière récurrente : (1) le bourdonnement du rhombe est assimilé au tonnerre ou au rugissement d’un vent de tempête, le reliant aux puissances météorologiques et célestes ; (2) le mouvement tournoyant et le son évoquent un tourbillon ou un cyclone, une colonne sonore reliant la terre et le ciel ; (3) le rhombe est associé aux serpents – en particulier aux serpents célestes ou serpents primordiaux – qui, dans les mythes, personnifient souvent le tonnerre, la pluie ou l’axe du monde. Ces équations symboliques (son = tonnerre, mouvement = cyclone, objet = serpent) peuvent sembler fantaisistes, mais elles se répètent avec une fréquence frappante.

Le son comme voix tonitruante : Pratiquement partout, les gens décrivent le bruit du rhombe en termes de tonnerre naturel ou de vent rugissant. Les Hopi, comme on l’a noté, le comparent explicitement au vent et l’utilisent pour appeler les nuages d’orage. Dans certaines langues aborigènes australiennes, le nom du rhombe reflète cela – par exemple les Yolngu l’appellent marrŋun (littéralement « bruit/esprit de la tempête »). Chez les Indiens fuégiens de Terre de Feu (Selk’nam), le rhombe était appelé k’oi k’oi, imitant le vent hurlant, et était fait tourner pour invoquer la colère du ciel lors de l’initiation des femmes (dans leur cas, fait intéressant, les femmes avaient un rituel de rhombe pour terroriser les hommes, qui fut ensuite inversé). Dans la Grèce antique, des auteurs comme Plutarque notent que les rites de Dionysos utilisaient le rhombe pour produire un son « comme le roulement du tonnerre » dans les montagnes. Le nom anglais de l’instrument, « bull‑roarer », vient lui‑même de l’idée qu’il imite le beuglement d’un taureau ou un coup de tonnerre lointain. Et en effet, acoustiquement, le rhombe génère un bourdonnement pulsé de basse fréquence qui, à distance, rappelle fortement le tonnerre qui résonne. Ce lien auditif a probablement encouragé la croyance qu’en le faisant tourner, on pouvait invoquer les tempêtes ou communiquer avec les dieux du ciel. Haddon rapporte qu’en Nouvelle‑Guinée, certaines tribus faisaient tourner des rhombes pendant les sécheresses pour appeler la pluie, croyant que le bruit attirait les esprits de la pluie. En Afrique de l’Est, des sources anciennes indiquent que des bergers massaï utilisaient un rhombe (appelé orkanyarró) pour éloigner la foudre et la grêle de leurs troupeaux – littéralement comme un « charme contre la tempête ». De même en Europe, comme mentionné, des noms populaires tels que « thunder‑spell » en Écosse et Donderplank (« planche du tonnerre ») aux Pays‑Bas ont perduré jusqu’au XIXᵉ siècle. Tout cela souligne que le rhombe était le son du tonnerre à la demande. En tant que tonnerre fabriqué par l’homme, il permettait aux spécialistes rituels de parler avec la voix de la tempête. Cette capacité a sans doute élevé son statut d’outil sacré : contrôler la pluie et le vent est une fonction chamanique ou sacerdotale de premier plan dans toute société agraire ou pastorale.

Tourbillon et pilier du monde : L’acte de faire tournoyer un rhombe – une planche qui giratoire autour d’une corde – évoque naturellement un vortex ou une colonne tournoyante. Certains mythes aborigènes comparent explicitement le mouvement du rhombe à un tourbillon qui relie le ciel et la terre. Dans la tradition Wik‑Mungkan (Cap York, Australie), on dit que le son du rhombe « aspire » l’esprit du garçon comme un tourbillon pendant l’initiation, le portant un instant au ciel puis le ramenant au sol. L’action physique de l’instrument crée un disque circulaire de son lorsqu’il tourne à grande vitesse ; les observateurs décrivent souvent une colonne palpable d’air vibrant. Les anthropologues ont noté que de nombreuses planchettes de rhombe sont décorées de spirales, de cercles concentriques ou de motifs en zigzag – des dessins fortement associés aux tourbillons, à la foudre ou aux remous d’eau. Par exemple, le rhombe basque furrunfarru porte des spirales gravées, et le folklore basque le relie aux vents nocturnes. Les tjurunga australiens présentent souvent des motifs de cercles concentriques que les anciens disent représenter le vent tourbillonnant, ou l’« eau de vie » circulaire dans un puits (ce qui renvoie encore à la pluie).

Une interprétation évocatrice veut que le rhombe symbolise l’axis mundi – le pilier cosmique ou axe du monde qui, dans de nombreux mythes, relie le ciel, la terre et le monde souterrain. Lorsqu’il est tournoyé, la corde du rhombe et la planche floue forment une ligne tournante autour d’un centre (la main du manipulateur) – visuellement analogue à un fuseau du monde. Dans certaines traditions d’Afrique de l’Ouest, le rhombe (par exemple chez les Igbo, appelé ogo) est effectivement associé à la colonne du ciel que le Créateur a abaissée pour envoyer des messages. Les Dogon du Mali possèdent un tourneur sacré appelé buuru qui représente cosmologiquement la rotation des cieux (bien que certains soutiennent qu’il s’agit d’un instrument tournant distinct). Néanmoins, l’usage répandu des rhombes dans des cérémonies visant le renouvellement du monde (initiations, rites de Nouvel An, danses de la pluie) laisse penser que l’on y voyait un outil pour « remuer » le cosmos, pour brasser les énergies invisibles. Mircea Eliade a écrit que le bruit du rhombe « reproduit le son du Chaos originel » et est donc utilisé pour recréer le monde à chaque initiation. Cela s’accorde avec l’idée qu’en le faisant tournoyer, les chamans ou prêtres font symboliquement tourner la voûte céleste ou brassent les eaux primordiales (comme dans le mythe védique et d’autres mythes indo‑européens, où un pilon/axe tournant est central – peut‑être pas par hasard, rhombos en grec désignait aussi un dispositif magique tournoyant pour faire descendre les dieux).

En termes simples, le tourbillonnement centrifuge du rhombe pourrait représenter la force spiralée génératrice de la création. Certaines explications tribales sont très concrètes : par exemple, chez les Yabim de Nouvelle‑Guinée, le rhombe est nommé balum, qui signifie « esprit‑grand‑père » et désigne une tornade ; ils disent que le monde a été façonné par un cyclone primordial dont le son était celui d’un gigantesque rhombe manié par l’ancêtre Balum. Ici, le rhombe est presque le moteur de la création. En Amazonie également, rappelons qu’après que le héros Yurupary a été brûlé, un tourbillon de flammes s’est élevé vers le ciel et est devenu un palmier dont les sections se sont transformées en premiers instruments Yuruparí. Son âme est montée dans cette colonne de fumée et de vent. Plus tard, lorsque les femmes volent les flûtes, le mythe dit que les hommes ont utilisé un « vortex » de feuilles et de vent (allusion possible au rhombe) pour les effrayer. Ce peuvent être des métaphores, mais elles indiquent à quel point le mouvement du rhombe était intimement lié à l’idée d’une colonne tournoyante et puissante – qu’il s’agisse de tempête, de feu ou de son – qui relie les mondes.

Symbolisme du serpent : Dans de nombreuses cultures, le rhombe est lié à l’imagerie serpentine. Nous en avons vu un exemple archéologique : le rhombe néolithique de Körtik Tepe gravé d’un serpent. C’est remarquablement prémonitoire, car des milliers d’années plus tard, des rhombes de cultures situées à l’autre bout du monde portent également des motifs de serpent. En Amazonie, certaines flûtes Yuruparí et les rhombes qui les accompagnent sont peints de motifs serpentins, représentant souvent l’esprit anaconda (un serpent d’eau lié à la fertilité). Chez les Bororo du Brésil, le rhombe est appelé me’gálo, ce qui signifie « fantôme » ou « ombre », mais leurs rites d’initiation incluent un énorme effigie de serpent, et le rugissement du rhombe est dit être le sifflement de ce serpent‑esprit primordial émergeant de l’eau. En Australie aborigène, l’un des êtres mythiques les plus célèbres est le Serpent arc‑en‑ciel – un serpent gigantesque qui contrôle l’eau et la pluie. Dans certaines tribus du Territoire du Nord, les rhombes les plus puissants sont explicitement appelés « rugissement du Serpent arc‑en‑ciel », et ne sont maniés que lors des cérémonies d’initiation et de pluie les plus sacrées. On croit que le son réveille le Serpent arc‑en‑ciel sous la terre et amène des pluies torrentielles ou des inondations (qui « engloutissent » symboliquement les non‑initiés, pour qu’ils renaissent après le déluge). Dans un récit yolngu consigné, les hommes disaient aux femmes que le rhombe était « Yurlunggur » – le nom du Grand Python – criant de faim, et que si les femmes s’approchaient, le serpent les dévorerait. Le rhombe, étant physiquement un objet plat et allongé, a même une forme qui rappelle un peu la tête ou le corps d’un serpent. Certains rhombes sont peints de rayures en zigzag ou reçoivent des noms comme « serpent‑foudre ». L’association naît probablement du fait que les serpents sont souvent des métaphores à la fois de la fertilité (pluie, eau) et du danger (crocs, strangulation) – tout comme le rhombe est à la fois vivifiant (appelant la pluie, marquant la renaissance) et mortel (tabou, dont la violation est punie de mort). Le mouvement tournoyant du rhombe ressemble même à la torsion rapide d’un serpent, et le « vrombissement » peut être assimilé au sifflement d’un serpent ou au bourdonnement d’un serpent volant.

En Grèce, le lien était également présent : Dionysos était parfois appelé « Drakon » (serpent), et ses adeptes mystiques maniaient des serpents ; le rhombe, dans le mythe orphique, pourrait avoir une double signification comme symbole de la nature ophidienne (serpentiforme) de l’âme de Dionysos. De plus, l’un des jouets mythiques de Dionysos était une pomme de pin au bout d’un bâton (le thyrse) – les pommes de pin et les spirales représentaient souvent la force enroulée d’un serpent ou la glande pinéale, etc. Quoi qu’il en soit, ce que l’on retrouve de manière répétée, c’est le rhombe fonctionnant comme un conduit vers l’énergie serpentine. Ce peut être le Serpent arc‑en‑ciel d’Australie, l’Esprit Anaconda d’Amazonie, le Python ancestral de Nouvelle‑Guinée, ou le Python cosmique derrière la frénésie dionysiaque. Tous ces serpents partagent des qualités : ils relient la terre et le ciel (arc‑en‑ciel ou lianes grimpantes), ils muent (renaissance), ils produisent un bourdonnement/sifflement (dans l’imagination mythique), et ils sont souvent gardiens d’un savoir sacré soustrait aux femmes (note intéressante : de nombreuses cultures ont un motif de type « Ève et le Serpent », peut‑être pas par hasard).

Enfin, considérons l’aspect phallique : beaucoup ont remarqué que la forme du rhombe est phallique, et que le son peut être perçu comme une sorte de « voix masculine » revendiquant un pouvoir créateur (là où le pouvoir féminin est d’enfanter, le pouvoir masculin est de produire un son tonitruant). Dans certaines langues, le nom du rhombe sert même aussi à désigner le pénis (le rhombos grec en argot, ou le terme kaurna en Australie que je ne répéterai pas ici). En maniant ce « flatus » (souffle/voix) du rhombe, les hommes inséminent symboliquement le monde social d’ordre et de renaissance, pour ainsi dire. Il devient une matrice masculine – comme l’a soutenu Dundes, la hutte d’initiation fermée où résonne le rhombe est un grand utérus masculin où les garçons renaissent. Et quel symbole, dans le mythe, est à la fois phallique et serpentin ? Le serpent/dragon, bien sûr. Le rhombe peut donc unir ces symboles : il est à la fois serpent (phallique) et voix‑tonnerre (utérine), unificateur des principes créateurs masculin et féminin sous contrôle masculin.

En résumé, le vrombissement du rhombe = tonnerre, sa rotation = cyclone, son identité = serpent, tout cela compose l’image d’un connecteur cosmique et régulateur de fertilité. Son grondement profond est le son de la création, le souffle des ancêtres, le rugissement de la tempête qui apporte la pluie vivifiante et foudroie les indignes. On comprend que les cultures l’aient traité avec crainte révérencielle. Les hommes capables de manier cet outil affirmaient effectivement : « Nous contrôlons le tonnerre et la pluie, nous commandons le serpent du ciel » – une puissante revendication d’autorité sacerdotale. Ainsi, le symbolisme renforçait la fonction sociale : en monopolisant le rhombe, les hommes monopolisaient la capacité perçue de parler aux dieux, d’amener la pluie et de renouveler le monde.

6. Synthèse et implications : le rhombe et l’essor des sociétés secrètes masculines#

Nous avons vu que le rhombe est bien plus qu’une curiosité ; c’est un fil conducteur reliant une myriade de sociétés et de systèmes de croyances. Qu’est‑ce que cela implique pour notre compréhension de la culture humaine ancienne ? Les données suggèrent que le rhombe est un substitut pour l’émergence de sodalités masculines structurées et fondées sur le secret dans la préhistoire – en d’autres termes, il marque le moment où les hommes ont commencé à organiser des groupes rituels exclusifs (ou « cultes à mystères ») avec des cérémonies d’initiation séparant délibérément le savoir religieux masculin des femmes. Cela représente un développement social significatif : une formalisation de la solidarité masculine et l’institutionnalisation d’un pouvoir rituel genré. De nombreux chercheurs considèrent de tels « clubs » masculins secrets comme un signe distinctif de l’organisation sociale pleinement moderne. Ils impliquent non seulement la parenté, mais aussi des associations supra‑familiales, une planification à long terme (les initiations ont lieu selon des cycles), et la transmission symbolique de connaissances à travers les générations.

Si la perspective diffusionniste est correcte, le culte du rhombe pourrait préserver un aperçu des toutes premières étapes de la religion et de la stratification sociale. Imaginons de petits groupes de chasseurs‑cueilleurs à la fin de l’Âge glaciaire – à mesure que les densités de population augmentaient et que le langage/la mythologie se complexifiaient, on suppose que les femmes exerçaient initialement une influence importante dans les rituels communautaires (via leur rôle dans la fertilité, peut‑être la synchronie menstruelle collective, etc.). À un certain moment, les hommes de ces sociétés ont formé des « maisons des hommes » ou des cérémonies masculines d’initiation pour affirmer leur propre pouvoir collectif – possiblement en réaction à l’influence des femmes. Le rhombe aurait pu être une technologie nouvelle qui a aidé cette révolution rituelle masculine : il produisait des sons terrifiants susceptibles d’être mystifiés, il exigeait force physique ou habileté pour être manié (donc facile à restreindre aux hommes), et il pouvait servir de signe distinctif d’initiation (seuls ceux qui ont traversé le rite connaissent le secret). En construisant des mythes élaborés (comme ceux de Yurupary ou Twanyirika) autour du rhombe, les anciens masculins ont efficacement sacralisé leur coup de force. Ils disposaient d’un outil magique que les femmes n’avaient pas. Dans de nombreux mythes d’origine, cette transition est dramatisée par une confrontation violente – qui symbolise un basculement plus large d’une structure rituelle (perçue comme) dirigée par les femmes vers une structure dirigée par les hommes.

Il s’agit, bien sûr, d’une reconstruction théorique, mais elle est cohérente avec le schéma ethnographique. Les rhombes ne se rencontrent presque jamais dans des sociétés totalement égalitaires ou dans celles où le rituel est équilibré entre les genres (par exemple, certains groupes autochtones nord‑américains aux rôles de genre plus complémentaires n’ont pas mis l’accent sur les rhombes, alors que ceux dotés de sociétés secrètes fortement genrées, oui). Ils sont proéminents dans des cultures connues pour leurs pratiques d’initiation masculine intenses – Aborigènes australiens, de nombreux groupes d’Afrique subsaharienne, montagnards de Nouvelle‑Guinée, tribus de la forêt amazonienne, etc. Fait significatif, il s’agit souvent de sociétés dépourvues de structures étatiques formelles mais dotées de moyens rituels de contrôle social (parfois appelés « gouvernement rituel »). Le culte du rhombe est une forme de « fraternité rituelle » : il forge l’unité entre des hommes de familles ou de clans différents par un secret et une épreuve partagés. L’anthropologue G. Höltker (1938) a qualifié le rhombe de pierre angulaire de ce qu’il appelait l’« Union des chasseurs » – une fraternité ancienne hypothétique qui aurait couvert des continents.

Si, en effet, le culte du rhombe s’est diffusé à partir d’une source commune, cela implique un niveau surprenant d’interconnexion culturelle dans le monde préhistorique. Cela suggère que la culture rituelle humaine ancienne était, dans une certaine mesure, unifiée – non pas une myriade d’inventions sans lien, mais des variations sur un thème fixé il y a longtemps. Cela ne diminue en rien la créativité locale ; chaque société a au contraire indigénisé le complexe du rhombe à sa manière (noms, mythes, motifs artistiques différents). Mais la grammaire sous‑jacente (initiation + voix de l’esprit + exclusion des femmes + mythe de matriarcat antérieur) a persisté comme une structure profonde. Pour la mythologie comparée et l’archéologie, c’est un point profond : cela signifie que certaines idées mythiques peuvent survivre des dizaines de milliers d’années. (Cela concorde avec les recherches récentes de d’Huy, Witzel, etc., qui trouvent des racines paléolithiques à certains mythes.)

Il y a aussi des implications pour l’étude de la religion. Le cas du rhombe soutient l’idée que la religion ne s’est pas simplement développée indépendamment dans chaque région, mais qu’elle a des lignées, un peu comme les langues. Il soulève la possibilité d’une « proto‑religion » au Paléolithique supérieur, incluant des éléments chamaniques et proto‑initiatique, qui se seraient ensuite diversifiés. Le rhombe largement répandu pourrait être l’une des rares traces détectables de cette proto‑religion. Si des rituels d’initiation masculine avec rhombes étaient effectivement pratiqués dans l’Eurasie glaciaire (comme le suggèrent les artefacts), alors les racines de phénomènes tels que les Mystères d’Éleusis, les loges maçonniques ou les sociétés Sande/Poro d’Afrique de l’Ouest pourraient, en un sens, remonter à cette époque.

Autre implication : la manière dont nous pensons l’évolution culturelle vs. les universaux humains. L’exemple du rhombe montre que nous devons être prudents lorsque nous attribuons des pratiques culturelles similaires à des causes psychologiques indépendantes. Bien que l’envie masculine envers les femmes ou la peur adolescente de l’âge adulte soient des sentiments quasi universels, la réponse institutionnelle spécifique (comme un culte du rhombe) n’est pas inévitable – elle semble avoir été inventée une fois ou quelques fois, puis enseignée ou imitée ailleurs. Cela invite à la prudence dans l’usage de « l’unité psychique de l’humanité » comme explication des motifs culturels globaux. Parfois, l’histoire (la diffusion) est une explication plus simple que des dizaines d’inventions concomitantes. Pour reprendre Kroeber, « la multiplication des hypothèses d’origine indépendante sans nécessité revient à multiplier les miracles » – mieux vaut retracer l’héritage lorsque c’est possible.

D’un point de vue social, la diffusion du complexe du rhombe suggère que les sociétés initiatiques secrètes ont constitué une stratégie sociale réussie qui s’est largement répandue. Ces sociétés servaient souvent à éduquer les jeunes hommes, à faire respecter les lois (par la peur de sanctions surnaturelles), et à souder la communauté lors des crises (puisque les cérémonies sont collectives). Elles fonctionnaient aussi fréquemment comme des mécanismes de coercition sociale – maintenant les femmes et les plus jeunes dans une position subordonnée – ce qui peut stabiliser certains ordres sociaux patriarcaux. On pourrait donc soutenir que le culte du rhombe conférait une forme de « fitness » aux cultures qui l’adoptaient, les aidant à maintenir leur cohésion interne et peut‑être à surpasser des groupes dépourvus d’une telle structure. Cela pourrait expliquer sa large diffusion.

On peut se demander : si le culte du rhombe était si répandu à l’origine, pourquoi n’a‑t‑il pas survécu partout ? La réponse tient aux transformations ultérieures. Par exemple, à mesure que les sociétés se sont développées en chefferies et en États, de nouveaux instruments de pouvoir sont apparus (armées, clergés, lois écrites). La terreur brute du rhombe a pu devenir moins nécessaire ou être absorbée dans de nouvelles formes (par exemple, les cloches d’église dans l’Europe médiévale ont peut‑être repris le rôle de « faire sonner l’esprit » pour les assemblées, mais de manière non secrète et communautaire). En Europe, en effet, le rhombe a dégénéré en folklore parce que la religion organisée (le christianisme) voyait de tels vestiges païens avec suspicion ou dérision. En certains lieux (comme chez les Navajos), le rhombe s’est transformé en outil chamanique de guérison et de maîtrise du temps, à mesure que les initiations publiques déclinaient. En somme, là où l’ancien modèle de culte masculin s’est effondré (sous l’effet de pressions externes ou internes), le rôle du rhombe a changé ou il a disparu. Cependant, le fait qu’il existe encore – et qu’il soit même ravivé dans certains contextes néo‑païens ou autochtones – témoigne de son attrait durable.

Il est profondément émouvant de considérer que lorsque, par exemple, un ancien aborigène d’Arnhem Land fait tournoyer son rhombe aujourd’hui et qu’un chaman amazonien fait de même, ils participent sans le savoir à une même lignée culturelle qui pourrait remonter à 15 000 ans ou plus. Ils parlent, pour ainsi dire, la même langue rituelle, héritée d’une culture ancestrale commune. Ce n’est pas une coïncidence ; c’est une communauté à travers le temps. Cela signifie que même après la séparation des continents dans la préhistoire humaine, certaines traditions sont restées comme des fils de liaison dans la tapisserie de l’humanité. Le rhombe – « l’objet rituel le plus sacré de l’homme », selon Haddon – nous a véritablement donné une leçon de folklore et de préhistoire. Il nous enseigne que, tandis que les empires s’élèvent et s’effondrent, tandis que les langues et les technologies changent, certains sons et symboles résonnent inchangés à travers les époques et les continents. Dans le rugissement creux d’une planche tournoyante, nous entendons la voix lointaine de nos ancêtres, un rugissement qui résonne encore aux confins du monde, portant le message que nous nous souvenons davantage de nos débuts que nous ne le pensons.

7. FAQ et conclusion#

Q : N’est‑il pas possible que les rhombes aient été inventés plusieurs fois indépendamment ?
R : Ce n’est pas impossible pour le dispositif lui‑même, mais le complexe rituel complet autour des rhombes est trop spécifique pour être attribué à la coïncidence. Comme nous l’avons soutenu, les chances que des dizaines de cultures aient toutes décidé indépendamment qu’une planche vrombissante devait être utilisée dans des cérémonies d’initiation masculine, tenue secrète des femmes, et expliquée par des mythes d’origine féminine et de vol, sont extrêmement faibles. L’invention indépendante peut expliquer la présence de faiseurs de bruit en général, mais pas le regroupement constant de rôles mystiques. La diffusion (propagation culturelle) est l’explication la plus parcimonieuse au vu des données ethnographiques et archéologiques.

Q : Comment une pratique rituelle a‑t‑elle pu se diffuser à travers océans et continents à la préhistoire ?
R : Par deux mécanismes principaux : la migration humaine et l’échange interculturel. Les premiers humains étaient bien plus mobiles et interconnectés qu’on ne l’a longtemps pensé. Par exemple, des études génétiques montrent un flux génique ancien entre Aborigènes australiens et Sud‑Américains, ce qui implique un contact possible ou des routes de migration parallèles. De même, les premiers humains à entrer dans les Amériques ont pu emporter avec eux des traditions de rhombe depuis la Sibérie (où les Tchouktches et d’autres groupes arctiques avaient des pratiques de type rhombe). Les contacts maritimes entre la Polynésie, l’Australie et possiblement l’Amérique du Sud font également l’objet de recherches en cours – de tels contacts auraient pu diffuser des éléments culturels. Plus subtilement, les idées peuvent se propager par des cultures intermédiaires même si les gens eux‑mêmes ne voyagent pas jusqu’au bout. Le rhombe a pu se diffuser à travers l’Eurasie en plusieurs courants : un vers le sud, en Océanie, un vers l’ouest, en Europe/Afrique, un vers l’est, dans les Amériques. À l’époque de l’expansion coloniale européenne, les rhombes étaient déjà presque omniprésents en dehors des grands centres de civilisation. Cette large distribution suggère un schéma de diffusion très ancien, remontant probablement au Pléistocène tardif/début de l’Holocène, lorsque les humains colonisaient de nouvelles terres.

Q : Le complexe du rhombe implique‑t‑il une période réellement matriarcale dans l’histoire ?

R : Les mythes de l’ancienne domination des femmes sont si répandus que certains savants du XIXᵉ siècle (Bachofen, etc.) ont effectivement postulé un « matriarcat primordial ». L’anthropologie moderne est plus prudente. Il est très probable que ces mythes soient des inversions symboliques servant à justifier le statu quo (le patriarcat) en imaginant un temps antérieur où les femmes détenaient le pouvoir et l’ont perdu à la suite d’une transgression. Il est possible qu’ils conservent l’écho de véritables bouleversements de genre dans la préhistoire – par exemple, à mesure que les sociétés grandissaient, la domination physique des hommes a pu s’affirmer de plus en plus dans la religion, supplantant des pratiques centrées sur les femmes (comme des rites de fertilité ouverts). Cependant, il est peu probable qu’il y ait eu un stade matriarcal universel ; plutôt, différentes sociétés ont connu des dynamiques de genre différentes, et le mythe du rhombe a pu être adapté a posteriori à des scénarios locaux. En tout état de cause, le point important est que les hommes, partout, ont ressenti le besoin d’expliquer pourquoi les femmes sont exclues, et l’ont fait au moyen d’histoires remarquablement similaires. Que ces récits reflètent ou non des événements réels, ils révèlent un schéma psychologique et social partagé.

Q : Existe‑t‑il des cultures où les femmes utilisent des rhombes ?
R : Très peu. Une exception notable : chez les Zoulous d’Afrique du Sud, il existait une tradition de jeunes femmes (des filles) utilisant un rhombe appelé iNsimbi lors de leurs propres rites de puberté. Cependant, il s’agissait d’un rhombe relativement petit, et fait intéressant, la pratique a disparu au XXᵉ siècle, peut‑être sous l’influence des restrictions des cultes masculins. En général, chaque fois que les rhombes ont été adoptés par des femmes, les hommes ont eu tendance soit à les abandonner, soit à les récupérer en leur donnant une signification différente. Les Selk’nam (Ona) de la Terre de Feu avaient, selon le mythe, un rhombe originel des femmes (Kokoch) utilisé pour subjuguer les hommes, mais à l’époque historique ce sont les hommes qui l’utilisaient pour effrayer les femmes lors de leur initiation (une inversion des rôles explicitement présentée comme une vengeance). Ces quelques cas renforcent en réalité la règle générale en la mettant en relief. Pratiquement partout dans l’ethnographie, les rhombes relèvent « des affaires secrètes d’hommes ».

Q : Le rhombe semble simple ; pourrait‑il avoir des usages rituels au‑delà du culte masculin ?
R : Oui, dans certaines cultures il avait aussi d’autres applications rituelles. Par exemple, certains chamans amérindiens (les hataalii navajos) utilisaient des rhombes pour convoquer des esprits guérisseurs lors de cérémonies ouvertes aux deux genres. Dans certaines régions de Mélanésie, les rhombes étaient faits tourner non seulement lors des initiations mais aussi lors des funérailles pour éloigner le fantôme du défunt ou lors de rituels de plantation pour invoquer les bénédictions des ancêtres. Ces usages, toutefois, existent généralement à côté – et non à la place – de la fonction initiatique principale. Ils peuvent représenter soit des couches plus anciennes (par exemple un usage chamanique antérieur à la pleine constitution du culte masculin), soit des adaptations ultérieures (l’instrument vénéré étant utilisé à des fins supplémentaires une fois que son secret s’érode).

Q : Les cultures modernes se souviennent‑elles de la signification du rhombe ?
R : Parmi les groupes qui l’utilisent activement, absolument – ils possèdent des mythologies et des explications riches, comme nous l’avons vu. Dans les cultures où il est devenu un jouet, la signification originelle était souvent largement oubliée, mais de faibles croyances populaires subsistaient. Par exemple, les paysans irlandais du XIXᵉ siècle appelaient le rhombe un « jouet de banshee » – les banshees étant des esprits féminins – ce qui pourrait suggérer un souvenir de l’idée de voix fantomatique. À Madagascar, des observateurs européens ont noté que le rhombe était un jouet de garçons vers 1900, mais les habitants conservaient encore un tabou interdisant aux femmes de le manipuler et une légende selon laquelle il serait tombé du ciel. Ainsi, même là où le savoir explicite s’est estompé, des fragments de l’ancienne signification ont survécu. Aujourd’hui, il existe des efforts de revitalisation : par exemple, certaines communautés aborigènes australiennes réenseignent aux jeunes hommes le rôle sacré du rhombe dans le cadre d’une renaissance culturelle, et certains groupes néo‑païens ont adopté les rhombes dans leurs rituels (souvent sans les règles de genre strictes). Le rhombe continue donc de fasciner et trouve de nouvelles significations même dans le monde moderne.

Conclusion : Le cas du rhombe met en lumière un point clé : des profondeurs de points communs sous‑tendent la diversité de surface des cultures humaines. Cet instrument simple, présent sur tous les continents habités, charrie avec lui un complexe de rites et de mythes qui sont étrangement similaires partout où nous regardons. Les données plaident fortement pour l’idée qu’il ne s’agit pas d’un simple hasard d’inventions parallèles, mais de l’héritage d’un patrimoine culturel primordial – qui a probablement pris naissance à l’aube préhistorique de la vie symbolique humaine et s’est largement diffusé à mesure que nos ancêtres peuplaient la terre. En suivant les échos du rhombe, nous avons retracé des fils d’initiation et de mythe qui relient des anciens aborigènes australiens à des chamans amazoniens, des initiés grecs à des prêtres de la pluie hopi. Ces fils suggèrent que les premiers Homo sapiens, en se répandant hors d’Afrique et à travers le globe, partageaient certaines solutions rituelles aux défis de la société : comment marquer la transition vers l’âge adulte, comment maintenir la cohésion et l’autorité, comment interagir avec les forces invisibles de la nature. Le complexe du rhombe fut l’une de ces solutions – élégante dans sa simplicité, profonde dans ses effets.

Comprendre cette diffusion profonde ne diminue pas l’unicité de l’expression de chaque culture ; au contraire, cela enrichit notre appréciation de la créativité humaine, en montrant comment une idée ancienne peut être adaptée de mille façons colorées tout en conservant un noyau commun. Cela nous encourage aussi à revisiter d’autres mythes et symboles largement répandus en gardant à l’esprit de possibles connexions anciennes. À une époque où l’anthropologie se détournait des « grands récits », le rhombe nous invite à envisager que certains grands récits pourraient être vrais – qu’il existe bel et bien de longues lignes de descendance culturelle qui nous relient à des ancêtres de l’Âge glaciaire. En réhabilitant la diffusion comme mécanisme explicatif valable (débarrassé de son bagage colonialiste), nous pouvons mieux intégrer l’ensemble des données – ethnographiques, archéologiques, génétiques – dans un récit humain cohérent.

En conclusion, le rhombe a servi de guide dans ce récit. Il a montré que derrière les diverses langues du monde pourrait se trouver une grammaire spirituelle partagée enseignée par nos ancêtres (et peut‑être nos ancêtres féminines). Entendre le bourdonnement obsédant d’un rhombe dans la nuit du désert ou au crépuscule de la jungle, c’est faire l’expérience d’un son qui résonne littéralement à travers les millénaires – un son qui annonçait jadis le sacré dans les campements paléolithiques et qui le fait encore aujourd’hui dans des villages reculés. Il nous rappelle qu’en tant qu’espèce, nous possédons une mémoire culturelle bien antérieure à l’écriture ou même à l’agriculture. Il nous met au défi d’écouter ces échos et de reconstituer la sagesse (et les folies) de notre passé profond. Le rhombe, une petite planche de bois à la grande voix, devient ainsi une clé pour déverrouiller l’histoire spirituelle humaine – véritablement un marqueur global de la diffusion culturelle et de l’aube du rituel pleinement humain.

FAQ#

Q1. Invention indépendante ou diffusion – qu’est‑ce qui explique le mieux le schéma observé ?
R. La diffusion rend mieux compte du phénomène : des traits étroitement associés (voix secrète de « l’esprit », tabou féminin, moment de l’initiation, liens avec le tonnerre/le serpent) réapparaissent sur plusieurs continents, et des découvertes du Paléolithique supérieur ainsi que des témoignages textuels précoces ancrent son antiquité.

Q2. Quelle est la plus ancienne attestation archéologique crédible d’un rhombe ?
R. Une lamelle perforée en os de mammouth provenant de Mezin (~19 k BP) se comporte comme un aérophone ; des précurseurs en bois ont probablement disparu. Des attestations ultérieures couvrent l’Australie, l’Afrique, les Amériques et la Méditerranée (rhombe grec, rhombos).

Q3. Pourquoi tant de mythes affirment‑ils que les femmes l’avaient en premier ?
R. Le motif légitime le contrôle masculin sur des rites d’exclusion en racontant un transfert primordial ; il reflète aussi des négociations plus larges, genrées, autour du pouvoir rituel.

Q4. Que « fait » le son en termes rituels ?
R. Le bourdonnement à basse fréquence marque la liminalité – il masque l’invisible, suscite peur et crainte révérencielle, et synchronise l’émotion du groupe ; il se substitue souvent à la présence du tonnerre/du serpent dans les cérémonies liées au temps et à l’initiation.

Sources citées : (style Chicago auteur‑date)

• Lang, Andrew. 1885. Custom and Myth, pp. 85–90. (Observation précoce : « étudier le rhombe, c’est prendre une leçon de folklore », notant sa large diffusion et ses usages mystiques).
• Frazer, James G. 1890. The Golden Bough (1st ed.). London : Macmillan. (Discute du rhombe dans les rites d’initiation, parallèles entre la Nouvelle‑Guinée et le rituel dionysiaque).
• Matthews, R. H. 1898. « Bullroarers Used by the Australian Aborigines. » Journal of the Anthropological Institute 27 : 52–60. (Documente le tabou universel du rhombe pour les femmes dans les tribus australiennes).
• Spencer, Baldwin, and F. J. Gillen. 1899. The Native Tribes of Central Australia. London : Macmillan. (Cérémonies d’initiation arrernte détaillées ; mythe de Twanyirika : le rhombe comme voix de l’esprit, mort/renaissance symboliques).
• Haddon, Alfred C. 1898. The Study of Man. London : Macmillan. (Série comparative de rhombes dans le monde entier ; le qualifie de « symbole religieux le plus ancien, le plus largement répandu et le plus sacré du monde »).
• Loeb, E. M. 1929. « Tribal Initiations and Secret Societies. » UC Publications in American Archaeology and Ethnology 25(3) : 245–288. (Enquête globale ; soutient que le complexe du rhombe a dû se diffuser : éléments trop systématiquement groupés).
• Nature (Editorial). 1929. « Secret Societies and the Bull-roarer. » Nature 123 (8 juin 1929) : 857–859. (Résume le consensus selon lequel le complexe du rhombe s’est probablement diffusé à partir de la culture des premiers hommes).
• Zerries, Otto. 1942. Das Schwirrholz (The Bullroarer). Stuttgart : Kohlhammer. (Monographie documentant les usages du rhombe dans 40 tribus sud‑américaines et ailleurs ; soutient l’hypothèse de la diffusion).
• Dundes, Alan. 1976. « A Psychoanalytic Study of the Bullroarer. » Man 11(2) : 220–238. (Interprète le complexe du rhombe via des symboles freudiens : rhombe = phallus masculin et fèces, initiation = renaissance masculine, etc.).
• Gewertz, Deborah (ed.). 1988. Myths of Matriarchy Reconsidered. Sydney : Oceania Monographs 33. (Essais sur les mythes des « flûtes sacrées des femmes » en Mélanésie et en Amazonie ; sceptiques quant à un matriarcat littéral mais analysant la fonction de ces mythes).
• Knight, Chris. 1995. Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture. New Haven : Yale University Press. (Propose que la culture humaine ancienne impliquait la solidarité des femmes et la réponse des hommes par la création de rituels comme les rhombes pour imiter la synchronisation menstruelle).
• Gregor, Thomas, and Donald Tuzin (eds.). 2001. Gender in Amazonia and Melanesia: An Exploration of the Comparative Method. Berkeley : UC Press. (Études comparatives sur les cultes masculins ; plusieurs chapitres discutent des mythes de rhombes/flûtes dans les deux régions).
• Dietrich, Oliver, and Jens Notroff. 2016. « A Decorated Bone “Spatula” from Göbekli Tepe: On the Pitfalls of Iconographic Interpretation in Early Neolithic Art. » Neo-Lithics 1/16 : 22–30. (Rapporte de possibles objets de type rhombe à Göbekli Tepe et Körtik Tepe ; os incisé de serpents avec trou ; confirmation expérimentale du son).
• Rusch, Neil et al. 2018. « The Doring River Bullroarers Rock Painting: Continuities in Sound and Rainmaking. » Journal of Archaeological Science: Reports 21 : 1307–1321. (Analyse une peinture rupestre sud‑africaine représentant des joueurs de rhombe ; instruments reproduits pour le son ; liens avec les rituels san de contrôle de la pluie).
• Cutler, Andrew. 2024. « The Bullroarer: a history of man’s most sacred ritual object. » Vectors of Mind (Substack), 24 juillet 2024. https://www.vectorsofmind.com/p/the-bullroarer-much-more-than-you
• Cutler, Andrew. 2025. « Why Did Male Initiation Rituals Diffuse? » Vectors of Mind (Substack). https://www.vectorsofmind.com/p/why-did-male-initiation-rituals-diffuse