چرا نظریهٔ حوا دربارهٔ آگاهی از جولیان جینز فراتر می‌رود

خلاصه

• جولیان جینز به‌درستی دریافت که «منِ» درون‌نگر، امری ساخته‌شده است نه داده‌ای متافیزیکی؛ اما تاریخ‌گذاری قوی او، یعنی حدود ۱۰۰۰ پیش از میلاد، سازمان‌دهی ادبیِ متأخرِ خویشتن را با خاستگاه آن اشتباه می‌گیرد. گاه‌شماری «ضعیف» خود او—که از حدود ۱۲٬۰۰۰ پیش از میلاد آغاز می‌شود—به حقیقت بسیار نزدیک‌تر بود (Jaynes, “The Auguries of Science”).
• نظریهٔ ایو تبیین‌شوندهٔ بهتری را مشخص می‌کند: نه ادراک، بیداری، درد یا تجربهٔ خام، بلکه عاملِ خودزندگی‌نامه‌ایِ بازگشتی که خود را در طول زمان بازنمایی می‌کند. این هدف با تمایزهای مدرن میان دسترسی جهانی، فراشناخت، خویشتن حداقلی، خویشتن روایی و حافظهٔ خودآگاهانه هم‌راستا است (Dehaene, Lau, and Kouider 2017; Gallagher 2000; Tulving 2002).
• کاتلر معجزهٔ تاریخی جینز را با یک جغجغهٔ علّی جایگزین می‌کند: شناخت اجتماعی به‌صورت بازگشتی بر خود اعمال می‌شود؛ مدل جدید خویشتن از طریق زبان و آیین انتقال می‌یابد؛ فرهنگ رشد دوران کودکی را از نو سازمان می‌دهد؛ و طاقچهٔ حاصل، انتخاب برای اکتساب آسان‌تر و زودتر را ایجاد می‌کند. بازخورد فرهنگ–ژن از این نوع اکنون به‌خوبی تثبیت شده است (Laland, Odling-Smee, and Myles 2010; Heyes 2018).
• باستان‌شناسی نه از «انقلاب انسانی» آنی حمایت می‌کند و نه از اختراع آن در عصر برنز. این علم پیش‌درآمدهای نمادین باستانی، از دست رفتن‌های مکرر و شکوفایی‌های محلی، و ضخیم‌شدنِ متأخرِ فرهنگ انباشتی را نشان می‌دهد—دقیقاً همان موزاییکی که از یک نوآوری فرهنگی دشوار، پیش از تثبیت جمعیتی و رشدی، انتظار می‌رود (McBrearty and Brooks 2000; Powell, Shennan, and Thomas 2009).
• رشد دوران کودکی در مقیاسی کوچک شبیه نظریهٔ ایو است: بازشناسی خود در آینه، ضمایر شخصی، بازی وانمودی، حافظهٔ خودزندگی‌نامه‌ای، تداوم زمانیِ خویشتن و هویت روایی در مراحل تا حدی مستقل از یکدیگر پدیدار می‌شوند و به‌شدت به تعامل اجتماعی وابسته‌اند (Lewis and Ramsay 2004; Nelson and Fivush 2004).
• ژرف‌ترین پیشرفت کاتلر، اشتقاق خویشتن از وجدان است. جینز می‌پرسد چگونه اقتدار الهی به گفتار درونی بدل شد؛ کاتلر می‌پرسد چگونه یک حیوان اصلاً به مالکِ یک کنش بدل شد. خویشتن زمانی پدیدار می‌شود که یک جاندار اجتماعی، به‌صورت بازگشتی مدل کند که دیگران چگونه او را می‌بینند و در قبال انتخاب‌هایش پاسخ‌گو شود.
• اسطوره‌ها، آیین‌های تشرف، صداهای مقدس، مراسم مرگ و تولد دوباره، ضمایر و مجموعه‌های مار، به‌صورت منفرد شواهدی تعیین‌کننده نیستند. ارزش آن‌ها در هم‌پراشیدگی‌شان به‌عنوان بقایای احتمالی یک نظام انتقال نهفته است. اسطوره ضبط‌صوت نیست، اما نویز سفید هم نیست (da Silva and Tehrani 2016; Nunn and Reid 2016).
• معماری نظریه به‌مراتب نیرومندتر از پیرایه‌های آن است. خویشتنِ بازگشتی که از نظر فرهنگی برساخته شده باشد، محتمل است؛ مرحله‌ای از انتشار سریع در پلیستوسن پایانی یا هولوسن آغازین، معقول است؛ انتقالِ زن‌محور جالب توجه است؛ اما وجود یک فرقهٔ مارِ واحد در سراسر جهان و بیداریِ القاشده به‌وسیلهٔ زهر همچنان اثبات‌نشده باقی می‌ماند. این سلسله‌مراتب نقطهٔ قوت است، نه مایهٔ شرمساری: نظریهٔ ایو می‌تواند ادعاهای فرعیِ ضعیف را کنار بگذارد، بی‌آنکه هستهٔ خود را از دست بدهد.

«و چشمان هر دوی ایشان باز شد و دانستند که عریان‌اند.»
— پیدایش ۳:۷, نسخهٔ کینگ جیمز

کشف بزرگ جولیان جینز این نبود که قهرمانان هومری، خودکارهای ناخودآگاه بوده‌اند. کشف او این بود که شخصِ آشنای درون‌نگر—راویِ خصوصی‌ای که می‌گوید من، انگیزه‌ها را در ذهن مرور می‌کند، خود را در گذشته و آینده‌ای خیالی قرار می‌دهد و تصمیم‌ها را از آنِ خود تجربه می‌کند—ممکن است ساخته شده باشد، نه آنکه از پیش موجود بوده باشد.

اشتباه بزرگ او، زمانی و علّی بود. او نخستین بایگانی‌ای را که برای نشان دادن سازمان‌دهیِ مجدد و چشمگیرِ خویشتن به‌اندازهٔ کافی متراکم بود، با خاستگاه خودِ خویشتن اشتباه گرفت.

عصر برنز زایش خویشتن نبود؛ یکی از دیوان‌سالارانه‌شدن‌های آن بود.

Eve Theory of Consciousness بدعت محوری جینز را حفظ می‌کند و در عین حال سازوکار تاریخی‌ای را که نظریهٔ او را ناممکن می‌ساخت کنار می‌گذارد. این نظریه مسئله را به پیشاتاریخ ژرف منتقل می‌کند؛ تجربهٔ ابتدایی را از عاملیتِ خودزندگی‌نامه‌ایِ بازگشتی جدا می‌سازد؛ فروپاشی دوتایی را با برساخت‌پردازی فرهنگی جایگزین می‌کند؛ سازوکارهای رشدی و تکاملی فراهم می‌آورد؛ و اسطوره، آیین، زبان، باستان‌شناسی و تاریخ جمعیت‌ها را همچون ثبت‌های تا حدی مستقل از یک دگرگونی واحد در نظر می‌گیرد.

حاصل کار صرفاً نسخه‌ای کم‌تر نامتعارف از جینز نیست. این نظریه، نظریه‌ای واقع‌گرایانه‌تر دربارهٔ این است که خویشتن انسانی چه نوع چیزی است، چگونه می‌توانسته پدید آید، چگونه می‌توانسته گسترش پیدا کند و چرا سرانجام ذاتی به نظر می‌رسیده است.

جینز توهین کوپرنیکی را عرضه کرد: فرمانروای درون، آغازین نیست.

کاتلر سازوکار داروینی را عرضه می‌کند.

جولیان جینز چه چیزی را درست دریافت کرد—و کجا به خطا رفت؟#

جینز آگاهی را به‌طور محدود تعریف می‌کرد. منظور او ادراک، یادگیری، احساس، توجه، پاسخ‌گویی یا بیداری نبود. منظور او فضای ذهنیِ استعاری‌ساخته‌ای بود که یک «منِ» قیاسی در آن سکونت دارد: ناظری خیالی که رویدادها را در قالب روایت درمی‌آورد، امکان‌ها را شبیه‌سازی می‌کند و افکار را همچون اشیایی درون یک صحنهٔ درونی تلقی می‌کند (Jaynes 1976).

این تمایز نبوغ‌آمیز بود. این تمایز از جداسازی‌های بعدی میان خویشتن حداقلی و روایی، دسترسی مرتبهٔ اول و فراشناخت، و حافظهٔ معمولی و یادآوریِ خودآگاهانه پیش‌دستی می‌کرد. جینز دریافت که موجودی می‌تواند ادراک کند، برنامه‌ریزی کند، بیاموزد، ارتباط برقرار کند و مسائل دشوار را حل کند، بی‌آنکه واجد آن معماری درونیِ خاصی باشد که انسان‌های مدرن به‌سادگی آگاهی می‌نامند.

او همچنین دریافت که زبان صرفاً ذهنی را که از پیش کامل شده است بیان نمی‌کند. استعاره، روایت و آموزش اجتماعی می‌توانند فضاهای جدیدی از شناخت را بسازند. ازاین‌رو دنیل دنت پروژهٔ جینز را با همدلی نوعی «باستان‌شناسی نرم‌افزار» توصیف کرد: تلاشی برای بازسازی سازمان‌های شناختیِ منقرض‌شده از روی برون‌دادهای فرهنگیِ باقی‌مانده (Dennett 1986).

این‌ها دستاوردهایی عظیم‌اند.

اما جینز سپس آن‌ها را به گسستی تاریخی و به‌طرز نامعقولی متأخر پیوند زد. در روایت قوی او، تمدن‌های پیش از اواخر هزارهٔ دوم پیش از میلاد تحت فرمان‌هایی شنیداری اداره می‌شدند که به‌صورت خدایان تجربه می‌شدند. سپس ازهم‌گسیختگی اجتماعی، مهاجرت، نوشتار، فروپاشی سیاسی و شکست صداهای الهی، مردم را واداشت تا آگاهی درون‌نگر را اختراع کنند؛ تقریباً در حدود ۱۰۰۰ پیش از میلاد در خاور نزدیک باستان (Jaynes, “The Auguries of Science”).

مسئله صرفاً این نیست که تاریخ مذکور متأخر به نظر می‌رسد. توالی علّی وارونه است.

جینز فروپاشی شکلی خاص از اقتداربخشیِ دینی را علت خویشتنِ بازگشتی می‌داند. محتمل‌تر آن است که اشخاصِ روزبه‌روز بازگشتی‌تر، خودزندگی‌نامه‌ای‌تر و پاسخ‌گوتر از نظر اجتماعی، مسائل جدیدی دربارهٔ اقتدار پدید آوردند و سپس خدایان، قوانین، دولت‌ها، غیب‌گویی، اعتراف و ادبیات را حول این مسائل از نو صورت‌بندی کردند.

پس‌گفتار خود او نطفهٔ نظریه‌ای بهتر را دربر دارد. جینز نسخه‌ای «ضعیف» را بررسی کرد که بر اساس آن آگاهی در حدود ۱۲٬۰۰۰ پیش از میلاد آغاز شده و هزاران سال در کنار سازمان‌یافتگیِ دوسویه همزیستی داشته است. او این نسخه را «تقریباً ابطال‌ناپذیر» رد کرد، زیرا در آن صورت هرگاه شواهد مخالف پدیدار می‌شد، می‌توانستند آگاهی را بی‌نهایت به گذشته‌تر ببرند (Jaynes, “The Auguries of Science”).

این نسخهٔ ضعیف به‌طرزی چشمگیر به قلمرو تاریخی نظریهٔ ایو نزدیک است. تفاوت در این است که کاتلر صرفاً تاریخ جینز را به عقب نمی‌برد؛ او معماری علّیِ مفقود را فراهم می‌کند و طبقه‌های مستقلی از شواهد را پیشنهاد می‌دهد که به‌وسیلهٔ آن‌ها می‌توان یک گذار تدریجیِ پیشاتاریخی را بررسی کرد.

جینز رسواییِ هستی‌شناختیِ درستی داشت و روایت تکاملیِ نادرستی.

نیرومندترین نسخهٔ قابل دفاعِ نظریهٔ ایو دربارهٔ آگاهی چیست؟#

نظریهٔ ایو را بهتر است خانواده‌ای تودرتو از فرضیه‌ها دانست، نه ادعایی یکپارچه و تجزیه‌ناپذیر. ضعیف‌ترین لایهٔ آن، از نظر علمی، در عین حال نیرومندترین لایه است: خویشتنِ خودزندگی‌نامه‌ایِ بازگشتی، برساخته‌ای شناختی و برخوردار از داربست فرهنگی است که پس از شکل‌های قدیمی‌ترِ ادراک، شناخت اجتماعی، زبان و خویشتن حداقلی پدید آمده است.

در پیرامون این هسته، ادعاهایی با ماهیت تاریخیِ فزاینده قرار دارند.

| الگوی بنیان‌گذار | ممکن است یک زن یا شبکه‌ای کوچک از زنان، نخستین تبار پایدار انتقال را بنیان گذاشته باشد—«حوّای میمِتیک». | شواهد تکاملیِ جنسیت‌محور، تبارشناسی‌های فرهنگی، بازسازی جمعیت‌شناختی | | بازسازی نیرومند | آغازگری زنان، نمادپردازی مار، بولروارها (bullroarers)، آیین‌های مرگ و زایش دوباره، و احتمالاً زهر، بخشی از یک مجموعهٔ انتقالیِ نیاکانی را تشکیل می‌دادند. | پیوندهای مستقیم باستان‌شناختی، تداوم‌های آیینیِ دارای تاریخ‌گذاری مطمئن، شواهد شیمیایی |

این تفکیک اهمیت دارد. «یک مجموعهٔ مارمحور اثبات نشده است» استدلالی نیست مبنی بر اینکه خودبودگیِ خودزندگی‌نامه‌ای به‌صورت فرهنگی رشد می‌کند. «یک زن واحد را نمی‌توان از نظر باستان‌شناختی شناسایی کرد» استدلالی نیست مبنی بر اینکه یک تبار فرهنگیِ موفق بنیان‌گذار نداشته است. «هیچ ژنی برای آگاهی وجود ندارد» استدلالی نیست علیه انتخاب بر سر مجموعهٔ توانایی‌های لازم برای کسب و زیستن در جهانی اجتماعی و بازگشتی.

یک حوّای میمِتیک لازم نیست نخستین انسان‌تباری بوده باشد که تا آن زمان اندیشه‌ای بازگشتی و گذرا را تجربه کرده است. کافی است به نخستین تباری تعلق داشته باشد که این نوآوری را پایدار، آموزش‌پذیر، بازتولیدپذیر و از نظر تکاملی پیامدآفرین کرده باشد.¹

نوشتار، آتش‌افروزی، سنت‌های موسیقایی، جنبش‌های دینی و پارادایم‌های علمی همگی می‌توانند پیش‌نمونه‌های نافرجام بسیاری داشته باشند، پیش از آنکه یک تبار از نظر تاریخی بارآور شود. تبار فرهنگی با اولویت متافیزیکی یکسان نیست.

بنابراین، نیرومندترین صورتِ قابل دفاعِ نظریهٔ حوّا چنین می‌گوید:

1. انسان‌های باستانی زندگی‌های پدیداریِ غنی، ادراک، حافظه، آگاهی اجتماعی و شاید بازنماییِ مرتبه‌بالایِ خود را به‌صورت گسسته و متناوب در اختیار داشتند.
2. بااین‌حال، عاملیتِ بازگشتیِ خودزندگی‌نامه‌ای دستاوردی دشوار در رشد بود، نه ماژولی که به‌طور جهان‌شمول از پیش نصب شده باشد.
3. در مقطعی، یک یا چند سنت، رویه‌های فرهنگیِ قابل‌اعتمادی را برای تولید، نام‌گذاری، روایت‌پردازی و تثبیت اخلاقیِ آن عاملیت کشف کردند.
4. این سنت‌ها گسترش یافتند، زیرا اشخاص و جوامعِ بازگشتی در برنامه‌ریزی، فریب، همکاری، آموزش، مدیریت اعتبار و فرهنگ انباشتی، مزیت‌های چشمگیری داشتند.
5. این آشیانۀ فرهنگی سپس انتخاب را تغییر داد و کسب این توانایی را زودتر، قابل‌اعتمادتر و به‌طور فزاینده‌ای بی‌زحمت کرد.
6. دگرگونی‌های تاریخیِ بعدی—کشاورزی، شهرها، نوشتار، دولت‌ها، سواد و فلسفه—خودِ باستانیِ ازپیش‌موجود را بازقالب‌بندی کردند، نه اینکه آن را از نیستی بیافرینند.

این معماری نه‌تنها از نظریهٔ جینز پذیرفتنی‌تر است، بلکه به شیوه‌ای شباهت دارد که گذارهای تکاملیِ عمده در واقعیت رخ می‌دهند.

نظریهٔ حوّای آگاهی چگونه بر ذهن دوساحتی بهبود می‌یابد؟#

تفاوت زمانی روشن‌تر می‌شود که دو نظریه را پرسش‌به‌پرسش در کنار یکدیگر قرار دهیم.

نظریهٔ جینز اساساً داستانی دربارهٔ جایگزینی است: فرمان الهی با روایت‌پردازیِ درون‌نگرانه جایگزین می‌شود.

نظریهٔ حوّا داستانی دربارهٔ خودراه‌اندازی است: مدل‌های ذهن دیگران به مدل‌هایی از ذهن خود بدل می‌شوند؛ این مدل‌ها رفتار را تغییر می‌دهند؛ رفتار محیط‌های اجتماعیِ جدیدی می‌سازد؛ آن محیط‌ها خودمدل‌سازیِ بهتر را پاداش می‌دهند؛ و کل نظام از طریق فرهنگ، کودکی، نهادها و انتخاب، بازخورد دریافت می‌کند.

جینز فروپاشی را توصیف می‌کند.

کاتلر جاذبه‌ای خودشتاب‌دهنده را توصیف می‌کند.

آیا نظریهٔ حوّا نوع درست آگاهی را شناسایی می‌کند؟#

بخش بزرگی از سردرگمی، به‌محض آنکه «آگاهی» تجزیه شود، از میان می‌رود.

دِهاین، لاو و کویدر پردازش ناخودآگاه را از اطلاعاتی که به‌صورت جهانی در دسترس‌اند و نیز از خودپایشگری یا فراشناخت متمایز می‌کنند. در اصطلاح آنان، C1 اطلاعاتی است که برای کاربرد انعطاف‌پذیر به‌صورت جهانی در دسترس قرار گرفته است، درحالی‌که C2 توانایی پایش پردازش خود است—اینکه فرد، با میزانی متفاوت از قابلیت اعتماد، بداند چه می‌داند (Dehaene, Lau, and Kouider 2017).

شان گَلِگِر خودِ حداقلی را—یعنی سازمان‌دهی بی‌واسطۀ اول‌شخصانۀ تجربه—از خودِ روایی متمایز می‌کند؛ هویتی بسط‌یافته در زمان که از طریق حافظه و داستان شکل می‌گیرد (Gallagher 2000).

اِندل تالویـنگ دانش معناییِ معمول را از آگاهی خودنوئتیک متمایز می‌کند: تواناییِ بازتجربۀ خویشتن به‌عنوان عاملی واقع در زمان ذهنی (Tulving 2002).

هدف واقعی نظریهٔ حوّا در نزدیکیِ تقاطع C2، خودنوئسیس، هویت روایی، ذهن‌خوانیِ بازگشتی و مالکیتِ کنش قرار دارد. این نظریه دربارهٔ ارگانیسمی است که می‌تواند نه فقط جهانی را بازنمایی کند، بلکه خود را در حال بازنماییِ جهان بازنمایی کند؛ نه فقط رویدادی را، بلکه خود را به‌عنوان همان سوژۀ پاسخ‌گو پیش، هنگام و پس از رویداد بازنمایی کند.²

این هدف بسیار بهتر از آگاهی tout court است.

این دیدگاه به انسان‌های باستانی—و بسیاری از حیوانات غیرانسان—اجازه می‌دهد ادراک، عاطفه، درد، انتظار، حافظه، کنش قصدی و نقطه‌نظر حداقلی داشته باشند، بی‌آنکه هنوز خودِ کاملاً بازگشتی و خودزندگی‌نامه‌ایِ شاخصِ بزرگسالان باسوادِ مدرن را در اختیار داشته باشند. نظریهٔ حوّا مستلزم آن نیست که تا اواخر پلیستوسن، سیاره‌ای مملو از زامبی‌های فلسفی وجود داشته باشد.

مهرۀ صدفی می‌تواند باستانی باشد، بی‌آنکه خودِ خاطره‌نویس از پیش مدرن شده باشد.

یک شکارچی می‌تواند برنامه‌ریزی کند، بی‌آنکه سراسر زندگی خود را همچون پروژۀ یک قهرمان درونی روایت کند.

یک مادر می‌تواند فرزندش را بشناسد، سوگواری کند، انتظار بکشد، آموزش دهد و خواب ببیند، بی‌آنکه خود را از طریق دستور زبان کاملِ عاملیت اخلاقی و خودزندگی‌نامه‌ایِ بازگشتی بازنمایی کند.

جینز بخشی از این نکته را دریافته بود. «منِ» قیاسیِ او بیش از آنکه به پدیدارمندیِ خام شباهت داشته باشد، به خودِ روایی شباهت دارد. اما او با نامیدنِ سادهٔ این سازه به‌عنوان آگاهی، گردابی اصطلاح‌شناختی ایجاد کرد. خوانندگان پیوسته ناچارند به یاد داشته باشند که ادراک آگاهانه، در کاربرد معمول، همان چیزی نیست که کتاب او انکار می‌کند.

زبان کاتلر نیز همیشه کاملاً منضبط نبوده است. «آگاهی»، «خودآگاهی»، «بازگشت»، «خردمندی»، «وجدان» و «زندگی درونی» گاهی در یکدیگر نشت می‌کنند. نظریه زمانی به‌طور چشمگیری نیرومندتر می‌شود که تبیین‌شوندهٔ آن به‌صورت عاملیتِ بازگشتیِ خودزندگی‌نامه‌ای تثبیت شود.³

این پالایش نظریهٔ حوّا را تضعیف نمی‌کند. بلکه آن را از بار ناممکنِ توضیح اینکه چرا هر چیزی اصلاً احساسی دارد رها می‌کند و به آن اجازه می‌دهد دستاوردی را توضیح دهد که از نظر تاریخی دسترس‌پذیرتر است: اینکه تجربه چگونه صاحب‌دار شد، صاحبی که در طول زمان امتداد می‌یابد.

چرا نظریهٔ حوّا نسبت به جینز وفاداری بیشتری به تکامل دارد؟#

جینز از یک فاجعۀ اجتماعی می‌خواهد که در عرض چند سده، هستی‌شناسیِ ذهنیِ نوینی پدید آورد.

نظریهٔ حوّا این معجزه را به زنجیره‌ای از فرایندهای عادیِ تکاملی تجزیه می‌کند:

1. مدل‌سازی اجتماعی: انسان‌تباران به‌طور فزاینده‌ای در پیگیریِ نیات، اتحادها، تعهدات، توجه، فریب و اعتبار مهارت پیدا می‌کنند.
2. بازکاربردِ بازگشتی: بخشی از سازوکارهایی که برای مدل‌سازیِ عاملان دیگر به کار می‌رود، متوجه افکار، انگیزه‌ها و ظاهر اجتماعیِ پیش‌بینی‌شدۀ خودِ ارگانیسم می‌شود.
3. تثبیت نمادین: زبان نام‌ها، ضمایر، استعاره‌ها، داستان‌ها و تمایزهای صریحی فراهم می‌کند که حفظ و آموزش مدل بازگشتی را آسان‌تر می‌سازند.

۴. انتقال نهادی: آیین‌ها، نظام‌های خویشاوندی، روایت‌های مقدس، انضباط، اعتراف، قانون و تشرف، صورت‌های فرهنگیِ ترجیح‌داده‌شدهٔ شخص‌بودن را تثبیت می‌کنند.
۵. ساخت نیچ: جامعهٔ بازگشتی دوراندیشی، خویشتن‌داری، فریب راهبردی، آموزش، سازگاریِ خودزندگی‌نامه‌ای و حساسیت به داوری را پاداش می‌دهد.
۶. سازش ژنتیکی: انتخاب، نظام‌های رشدی‌ای را ترجیح می‌دهد که معماریِ مطالبه‌شدهٔ فرهنگی را زودتر، قابل‌اعتمادتر و با هزینهٔ آموزشیِ کمتر کسب می‌کنند.

هیچ‌چیز در این توالی مستلزم وجود یک جهش برای «روح» نیست. انتخاب می‌تواند بر حافظهٔ فعال، فراگیری زبان، توجه اجتماعی، مهار، شناخت زمانی، فراشناخت، تنظیم هیجانی، تلقین‌پذیری، سوگیری‌های یادگیری، انعطاف‌پذیری دوران کودکی و طول مدت رشد اثر بگذارد. هدف، یک نظام رشدیِ توزیع‌شده است، نه عضوی دکارتی.⁴

بازخورد فرهنگ–ژن دیگر افزوده‌ای حدسی به نظریهٔ تکامل نیست. رویه‌های فرهنگی می‌توانند فشارهای انتخابیِ پایدار ایجاد کنند، محیط‌های رشدی را تغییر دهند و تعیین کنند کدام فنوتیپ‌ها با موفقیت بازتولید شوند (Laland, Odling-Smee, and Myles 2010). نظریهٔ «ابزارهای شناختی» سسیلیا هیز نیز به‌طور مشابه استدلال می‌کند که سازوکارهای شناختیِ متمایزاً انسانی می‌توانند از طریق رشدِ سازمان‌یافتهٔ فرهنگی ساخته شوند، نه اینکه تکامل ژنتیکی آن‌ها را به‌طور کامل تعیین کرده باشد (Heyes 2018).

نظریهٔ ایو این بینش‌ها را به شیوه‌ای به‌ویژه نیرومند با یکدیگر ترکیب می‌کند. خودِ بازگشتی در آغاز همچون نرم‌افزار فرهنگی شکل می‌گیرد، اما نرم‌افزارِ موفق ارزش بوم‌شناختی و تولیدمثلیِ سخت‌افزار را تغییر می‌دهد. تمایز میان زیست‌شناسی و فرهنگ به یک حلقه تبدیل می‌شود.

خودِ خودزندگی‌نامه‌ایِ مدرن نه جوهری جاودانه است و نه اختراعی متعلق به عصر برنز. این خود، نظامی بازگشتی برای کنترل است که فرهنگ آن را داربست‌بندی کرده و به یک نیچ تکاملی تبدیل شده است.

این امر همچنین توضیح می‌دهد که چگونه یک گذار می‌تواند هم ناگهانی و هم تدریجی باشد.

یک نظام بازگشتی ممکن است رفتار آستانه‌ای نشان دهد. هنگامی که یک مدل بتواند خود را به‌عنوان بخشی از چیزی که مدل‌سازی می‌کند بازنمایی کند، حلقه‌های جدیدی ممکن می‌شوند: من فکر می‌کنم او فکر می‌کند که من قصد داشتم…؛ به یاد می‌آورم که زمانی باور داشتم…؛ شخصی را که خواهم شد تصور می‌کنم که کنشی را که اکنون انجام می‌دهم داوری می‌کند. افزایش کوچکی در زبان، حافظهٔ فعال، آموزش یا فشار اجتماعی ممکن است فرد را از یک آستانهٔ کیفی عبور دهد.

اما افراد هم‌زمان از این آستانه عبور نمی‌کنند. سنت‌ها فوراً گسترش نمی‌یابند. کودکان با یکدیگر تفاوت دارند. جمعیت‌ها با هم دیدار می‌کنند، درمی‌آمیزند، مقاومت می‌کنند، تقلید می‌کنند و به فراموشی می‌سپارند. بنابراین، یک تغییر فاز ممکن است در فضای حالتِ شناختی تند و ناگهانی باشد، اما در سراسر زمان باستان‌شناختی محو و گسترده به نظر برسد.⁵

دقیقاً در همین‌جاست که «ایوِ میم‌تیک» انسجام پیدا می‌کند. یک بنیان‌گذار لازم نیست بشریت را فوراً دگرگون کند. کافی است او یا جامعه‌اش نخستین سنت رشدیِ خودگستر را برقرار کنند. هنگامی که آن سنت حتی از برتری فرهنگی یا تولیدمثلیِ اندکی برخوردار شود، می‌تواند گسترش یابد، با جمعیت‌های دیگر درهم‌آمیزد و سرانجام به ویژگیِ معمولِ گونه تبدیل شود.

روایت جینز ما را با یک گسستگی تنها می‌گذارد.

نظریهٔ ایو به این گسستگی یک سوخت‌وساز تکاملی می‌بخشد.

آیا باستان‌شناسی از نظریهٔ ایو دربارهٔ آگاهی پشتیبانی می‌کند؟#

باستان‌شناسی نمی‌تواند یک منظر اول‌شخص را حفاری کند. این علم رفتار، مواد، سازمان‌یابی فضایی، بدن‌ها و نشانه‌های یادگیری را بازیابی می‌کند. هر استنباطی از این نشانه‌ها به پدیدارشناسی، کم‌تعیین است.⁶

بااین‌حال، شواهد باستان‌شناختی به‌شدت با خاستگاه عصر برنزیِ جینز ناسازگار است و در کلیت خود از ساختار مرحله‌ایِ نظریهٔ ایو پشتیبانی می‌کند.

مهره‌ها و رنگ‌دانه‌های اولیه اصلاحات مهمی برای هر نسخه‌ای از نظریهٔ ایو هستند که با قطعیتِ بیش از حد از فقدان رفتار نمادین یا بازگشتی پیش از ۴۰٬۰۰۰ یا ۵۰٬۰۰۰ سال پیش سخن می‌گوید. نمادپردازیِ پیچیدهٔ اجتماعی ریشه‌هایی بسیار ژرف‌تر دارد.

اما این کشفیات ثابت نمی‌کنند که تمام مجموعهٔ خودِ مدرن در ۱۴۲٬۰۰۰ سال پیش حاضر بوده است. باستان‌شناسان از روی صدف‌های سوراخ‌شده به زیورآلات شخصی استنباط می‌کنند، زیرا این صدف‌ها انتخاب، دست‌کاری، جابه‌جا و احتمالاً به نمایش گذاشته شده بودند. این امر از هویت اجتماعی و قرارداد اجتماعی پشتیبانی می‌کند. اما نشان نمی‌دهد که آیا استفاده‌کنندگان از آن‌ها خود را راویانی خودزندگی‌نامه‌ای می‌دانستند که در زمان اخلاقی امتداد یافته‌اند یا نه.

الگوی آشکارکننده‌تر، موزاییکی بودن است. صفاتی که زمانی ذیل عنوان «مدرنیتهٔ رفتاری» گرد آمده بودند، در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت پدیدار می‌شوند و گاه از میان می‌روند. «انقلابی که رخ نداد» مک‌برِرتی و بروکس، انقلاب شناختیِ تند و ناگهانیِ اروپا را با انباشت طولانی‌مدت فناوری‌ها، نمادها و رویه‌های اجتماعی در آفریقا جایگزین کرد (McBrearty and Brooks 2000).

مدل‌های جمعیتی نیز نشان می‌دهند که رویه‌های فرهنگیِ پیچیده، بسته به اندازهٔ جمعیت، پیوستگی و فرصت‌های انتقالِ با وفاداریِ بالا، می‌توانند به دست آیند یا از دست بروند (Powell, Shennan, and Thomas 2009). جزئیات مدل‌های جمعیتیِ خاص همچنان محل مناقشه است، اما درس کلی آن‌ها قطعی است: فقدان یک نوآوری در شواهد باستان‌شناختی لزوماً به معنای ناتوانی زیستی نیست، و ظهور آن نیز لزوماً به معنای یک جهش جدید نیست.

این امر به‌طرزی استثنایی با نظریهٔ ایو سازگار است.

خودی بازگشتی که به‌طور فرهنگی راه‌اندازی شده باشد، در ابتدا باید نادر، شکننده، پرهزینه برای آموزش و در برابر از دست رفتن جمعیتی آسیب‌پذیر باشد. مؤلفه‌های آن باید پیش از بستهٔ کامل پدیدار شوند. برخی جمعیت‌ها باید آن را بسط دهند، درحالی‌که برخی دیگر سازمان‌های متفاوتی از ذهن و شخص‌بودن را حفظ می‌کنند. گذار نهایی باید کمتر به روشن شدن یک چراغ و بیشتر به مجموعه‌ای از اخگرها شباهت داشته باشد که بارها شعله‌ور می‌شوند، می‌میرند و سرانجام به آتشی بوم‌شناختی تبدیل می‌شوند.

«پارادوکس خردمند» کالین رِنفرو مسئلهٔ گسترده‌تر را نام‌گذاری می‌کند: مغزهای کالبدشناختیِ مدرن، مدت‌ها پیش از گسترش چشمگیر پیچیدگی نمادین، نهادی و فناورانه‌ای وجود داشتند که با پیشاتاریخِ متأخر پیوند دارد (Renfrew 2008). نظریهٔ ایو متغیری مفقود را پیشنهاد می‌کند. سخت‌افزار مربوطه ممکن است مدت‌ها پیش از آن وجود داشته باشد که رویه‌های فرهنگی شیوهٔ سازمان‌دهیِ بازگشتیِ آن را کشف کنند.

شواهد مصری برای جینز مسئله‌ای متفاوت ایجاد می‌کند. مناقشهٔ میان مرد و «با»ی او که در دست‌نوشته‌ای متعلق به پادشاهی میانه حفظ شده است، شخصی را به تصویر می‌کشد که بر سر رنج، مرگ، شهرت و مطلوبیتِ ادامهٔ زندگی با وجهی از خویشتن خود بحث می‌کند. زبان‌شناسی تاریخی و تفسیر این متن دشوار است، و با به‌سادگی معادل روح مدرن نیست. اما متنی متعلق به حدود ۱۹۰۰ پیش از میلاد که به‌صراحت دوپارگی درونی را به صحنه می‌آورد، شواهد ضعیفی برای فقدان ذهن درون‌نگر در سراسر گونه تا حدود ۱۰۰۰ پیش از میلاد است.

به‌طور کلی‌تر، کتیبه‌های خودزندگی‌نامه‌ایِ مصر باستان، بسیار پیش از گذار پیشنهادی جینز، ارائهٔ اخلاقیِ اول‌شخص از خود را نشان می‌دهند؛ هرچند قراردادهای قالبی مانع می‌شوند که آن‌ها را همچون دفترهای روزانهٔ شفاف بخوانیم (Lichtheim 1988).

نخستین دوره‌ای که نثر درون‌نگرِ فراوان بر جای می‌گذارد، لزوماً دوره‌ای نیست که درون‌نگری را اختراع کرده باشد. این نخستین دوره‌ای است که رسانه‌ها، نهادها، گونه‌های ادبی، شرایط حفظ و مشوق‌های اجتماعی لازم را برای قابل‌خواندن کردن درون‌نگری برای ما در اختیار دارد.

جینز ذهن را تا حدی بر اساس افق سواد تاریخ‌گذاری کرد.

کاتلر به پشت آن می‌نگرد.

آیا رشد کودک تولد فرهنگیِ خود را بازسازی می‌کند؟#

کودکان به‌صورت خودزندگی‌نامه‌نویسان دکارتیِ مینیاتوری به دنیا نمی‌آیند.

آن‌ها مدت‌ها پیش از آنکه بتوانند خود را در آینه تشخیص دهند، ضمایر شخصی را روان به کار ببرند، خاطرات منسجم را روایت کنند، باورهای پیشین خود را از باورهای کنونی‌شان متمایز سازند یا داستانی از زندگیِ پایدار را تصور کنند، از ادراک، عاطفه، ترجیحات، حافظه، عاملیت، پاسخ‌مندی اجتماعی و نقطه‌نظرِ جسمانی برخوردارند.

خودبازشناسی در آینه معمولاً در سال دوم زندگی پدیدار می‌شود، اما میان کودکان و محیط‌های فرهنگی تفاوت چشمگیری دارد. لوئیس و رمزی دریافتند که رشد آن با کاربرد ضمایر شخصی و بازی وانمودی مرتبط است؛ این امر نشان می‌دهد که خودبازشناسی بدنی، ارجاع زبانی به خود، و بازنمایی ثانویه، نه به‌صورت یک مکاشفهٔ آنی، بلکه همچون خوشه‌ای به‌هم‌پیوسته رشد می‌کنند (Lewis and Ramsay 2004).

یک مطالعهٔ طولیِ میان‌فرهنگی بر روی 276 کودک نوپا نشان داد که زمان‌بندی خودبازشناسی در آینه در بافت‌های اجتماعی‌فرهنگی مختلف متفاوت بود و با تأکید مراقبان بر خودمختاری ارتباط داشت. کاربرد ضمایر در محیط‌های بررسی‌شده همچنان با بازشناسی رابطه‌ای مثبت داشت (Kärtner et al. 2012).

حافظهٔ زندگی‌نامه‌ای دیرتر و حتی اجتماعی‌تر رشد می‌کند. مدل رشدیِ کاترین نلسون و رابین فیوش، حافظه، زبان، فهم زمانی، تمایز خود از دیگری، ساختار روایی، و گفت‌وگو با مراقبان را یکپارچه می‌کند. کودکان صرفاً یاد نمی‌گیرند رویدادها را حفظ کنند، بلکه می‌آموزند رویدادها را همچون چیزهایی سازمان دهند که برای من رخ داده‌اند، آن‌ها را در توالی زمانی قرار دهند، و به شکلی توضیح دهند که از نظر فرهنگی قابل فهم باشد (Nelson and Fivush 2004).

این امر به نمایشی تکوینی از سازوکار محوری نظریهٔ حوا بسیار نزدیک است.

خودِ زندگی‌نامه‌ای از خلال تعاملات مکرری ساخته می‌شود که در آن‌ها دیگران می‌پرسند چه اتفاقی افتاده است، توالی‌ها را اصلاح می‌کنند، انگیزه‌ها را فراهم می‌آورند، هیجان‌ها را نام‌گذاری می‌کنند، مسئولیت را نسبت می‌دهند، خیال‌پردازی را از خاطره متمایز می‌سازند، و کودک را درون تاریخ خانوادگیِ مشترکی جای می‌دهند. کودک می‌آموزد خود را از بیرون ببیند و آن شخصِ بیرونیِ قابل مشاهده را از درون بازسازی کند.

تکوین فردی به‌معنای دقیق کلمه تکرارکنندهٔ تبارزایی نیست.⁷ کودکان مدرن مغزها، نهادها، زبان‌ها و مراقبانی را به ارث می‌برند که پیشاپیش به‌واسطهٔ تاریخی که نظریهٔ حوا می‌کوشد آن را توضیح دهد، دگرگون شده‌اند. ازاین‌رو، رشد نمی‌تواند نخستین اختراع را در شکلی بکر و دست‌نخورده بازتولید کند.

اما تکوین فردی ساختار وابستگیِ فنوتیپ را آشکار می‌کند.

اگر خودمندیِ زندگی‌نامه‌ایِ بزرگسالان قوه‌ای زیستی، تفکیک‌ناپذیر و کاملاً صورت‌بندی‌شده بود، انتظار نمی‌رفت مؤلفه‌های آن در رابطه‌ای مرحله‌بندی‌شده با ضمایر، تعامل روایی، بازی وانمودی، جامعه‌پذیریِ خودمختاری، زبان زمانی، و گفت‌وگوهای مراقبان دربارهٔ حافظه پدیدار شوند. در عوض، سابقهٔ رشدی به ساختی شباهت دارد که به‌صورت فرهنگی داربست‌بندی شده و بر فراز ظرفیت‌های قدیمی‌تر بنا شده است.

جینز اهمیت فراگیری زبان را تشخیص داد، اما تمرکز خود را بر فضای ذهنیِ استعاری گذاشت. کاتلر جایگاه رشدیِ گسترده‌تری را می‌بیند: خود از خلال هر کنشی آموزش داده می‌شود که جامعه به‌واسطهٔ آن به کودک می‌گوید چه نوع موجودی است.

آیا فرهنگ می‌تواند سازوکار شناختی را اختراع کند و سپس زیست‌شناسی را از نو شکل دهد؟#

یکی از بصیرت‌مندانه‌ترین ویژگی‌های نظریهٔ حوا، امتناع آن از انتخاب میان خاستگاهی زیستی و فرهنگی است.

بحث معمول عقیم است. یا خودمندی همچون سازگاری ژنتیکیِ تکامل‌یافته‌ای تلقی می‌شود که زمانی پدیدار شد که جهشی مغز را تغییر داد، یا همچون قراردادی فرهنگی و شناور در نظر گرفته می‌شود که بر ذهن‌هایی از نظر زیستی تغییرنیافته تحمیل شده است. نظریهٔ حوا توالی‌ای را پیشنهاد می‌کند که در آن هر دو توصیف، در مراحل متفاوت، درست می‌شوند.

سسیلیا هیز استدلال می‌کند که برخی سازوکارهای شناختیِ متمایزاً انسانی، «ابزارهای شناختی» هستند: نظام‌هایی که به‌صورت فرهنگی به ارث می‌رسند و در جریان رشد، از ظرفیت‌های یادگیریِ قدیمی‌تر ساخته می‌شوند (Heyes 2018). خواندن نمونهٔ آشکاری از کنشی است که اخیراً اختراع شده و نظام‌های عصبی‌ای را به کار می‌گیرد که به‌طور خاص برای سواد تکامل نیافته‌اند. هیز، به‌گونه‌ای مناقشه‌برانگیزتر، این مدل را به تقلید، ذهن‌خوانی، و دیگر مهارت‌های شناختی‌اجتماعی نیز گسترش می‌دهد.

نظریهٔ حوا این منطق را بر خودمندیِ زندگی‌نامه‌ای اعمال می‌کند. نخستین نظام بازگشتیِ خود لزوماً نباید از نظر ژنتیکی مشخص شده باشد. این نظام می‌توانسته از خلال تعامل نمادین، توجهِ آموخته‌شده، روایت، آیین، و نسبت‌دادن مکرر عاملیت ساخته شده باشد.

اما کاتلر از ساخت‌گرایی فرهنگیِ متعارف فراتر می‌رود. هنگامی که جامعه‌ای به اشخاص بازگشتی وابسته می‌شود، موفقیت رشدی به عاملی مرتبط با شایستگی تبدیل می‌گردد. افرادی که این نظام را آسان‌تر می‌آموزند، ممکن است مذاکره‌کنندگان، برنامه‌ریزان، آموزگاران، شرکای ائتلافی، فریب‌کاران، والدین، متخصصان آیینی، و مفسران هنجارهای بهتری باشند. کسانی که قادر به کسب آن نیستند، ممکن است کودک‌وار تلقی شوند، طرد گردند، کشته شوند، یا در رقابت شکست بخورند.

در این صورت، سازگاری ژنتیکی می‌تواند فنوتیپی را تثبیت کند که در اصل به‌وسیلهٔ ورودی‌های محیطی برانگیخته یا سازمان‌دهی شده بود. نتیجهٔ تکاملی لزوماً محتوایی سخت‌سیم‌کشی‌شده نیست. انتخاب ممکن است در عوض انعطاف‌پذیری، حساسیت به نشانه‌های خاص، کودکیِ طولانی‌تر، انگیزش اجتماعی، ظرفیت حافظهٔ کاری، یا سوگیری‌هایی را ترجیح دهد که آموختنِ ساختِ مطلوب فرهنگی را آسان‌تر می‌کنند (Jablonka, Ginsburg, and Dor 2019).

این توضیح بسیار بهتری برای ماهیت دوگانهٔ غریبِ خود است.

خودْ فطری به نظر می‌رسد، زیرا کودکان امروزی آن را در جهانی آکنده از نشانه‌های مربوط به آن کسب می‌کنند و ممکن است سازگاری‌های زیستی با آن جهان را به ارث ببرند. بااین‌حال، محتوای آن به‌طور ریشه‌ای فرهنگی باقی می‌ماند: نام‌ها، مقوله‌های اخلاقی، نقش‌های خویشاوندی، جنسیت، هویت دینی، مالکیت، پیشه، ملیت، و مرزهای پذیرفتنیِ شخص.

خود نه فقط نرم‌افزار است و نه فقط سخت‌افزار. خودْ میان‌افزارِ رشدی‌ای است که از یک حلقهٔ بازخوردِ طولانی پدید می‌آید.

شواهد ژنتیکیِ مستقیم دربارهٔ انتخابی که مشخصاً بر «خودمندیِ بازگشتی» اعمال شده باشد، هنوز وجود ندارد. ژن‌های نامزد تقریباً به‌شکلی ناامیدکننده غیراختصاصی‌اند، و یک جاروب انتخابیِ مؤثر بر شناخت نمی‌تواند فشار فرهنگیِ ایجادکنندهٔ آن را شناسایی کند. جایگزینی‌های کروموزوم Y یا گسترش‌های جمعیتیِ سوگیری‌یافته از نظر جنسی، با تاریخ‌های بسیاری غیر از نظریهٔ حوا نیز سازگار خواهند بود.

همچنین، محاسبات معادلهٔ پرورش‌دهنده در جستارهای کاتلر باید همچون نمایش‌هایی از امکان‌پذیری خوانده شوند، نه برآوردهایی از پاسخ پیشاتاریخیِ واقعی به انتخاب.⁸

اما نبودِ امضای ژنومیِ ویژهٔ یک صفت، به سازوکار کلی آسیب نمی‌زند. انتخابِ فرهنگ‌محور واقعی است. سازگاری رشدی واقعی است. شناخت انسان به‌طرزی کم‌نظیر به جایگاه‌های اجتماعیِ ساخته‌شده وابسته است. نظریهٔ حوا این واقعیت‌ها را در مدلی تاریخی و مولد به هم پیوند می‌دهد، به‌جای آن‌که «فرهنگ» را همچون deus ex machinaای توضیح‌ناپذیر باقی بگذارد.

چرا وجدان خاستگاه بهتری برای خود است تا فرمان‌های توهم‌شده؟#

مهم‌ترین بسط نظریهٔ حوا شاید پیامدهای وجدان باشد، زیرا این بسط فشار انتخابیِ معقولی برای خودمندیِ بازگشتی شناسایی می‌کند.

مسئلهٔ محوری جینز، اعطای مجوز است: چه چیزی به جاندار می‌گوید چه کاری انجام دهد؟ در جامعهٔ دوساحتی، پاسخ، خدای شنیداری است. در جامعهٔ خودآگاه، فرد گزینه‌ها را در قالب روایت درمی‌آورد و به خودش مجوز می‌دهد.

اما پیش از آن‌که بپرسیم جاندار چگونه به کنش‌های خود مجوز می‌دهد، باید توضیح دهیم که کنش‌ها چگونه صاحب پیدا کردند.

پاسخ کاتلر از شناخت اجتماعی آغاز می‌شود.

بقای انسان‌تباران بیش‌ازپیش به مدل‌سازیِ عاملان دیگر وابسته شد: این‌که آنان چه دیده بودند، چه قصدی داشتند، به چه کسی اعتماد می‌کردند، چه چیزی را به یاد می‌آوردند، آیا فریب می‌دادند، چگونه تلافی می‌کردند، و چه اعتباری به خودِ فرد نسبت می‌دادند. عاملیت مشترک و فعالیت تعاونی، انگیزه‌های بسیار نیرومندی برای هماهنگ‌کردن چشم‌اندازها و بازنماییِ تعهدات مشترک ایجاد کردند (Tomasello et al. 2005).

شهرت، اهمیت موضوع را چند برابر کرد. همکاری انسانی تا حدی به‌وسیلهٔ دیده‌شدن اجتماعی، انتخاب شریک، شایعه، مجازات، و گردش اطلاعات دربارهٔ منش حفظ می‌شود (Wu, Balliet, and Van Lange 2016). ازاین‌رو، فرد باید نه‌تنها نظر خودِ او دربارهٔ شخصی دیگر، بلکه مدل آن شخص دیگر از او را نیز مدل‌سازی کند.

این امر بذر بازگشت را ایجاد می‌کند:

او من را می‌بیند. او آنچه را انجام دادم تفسیر می‌کند. او گمان می‌کند که قصد انجامش را داشتم. دیگران روایت او را خواهند شنید. کسی که آنان محکوم می‌کنند من هستم. فردا نیز همان شخص باقی می‌مانم.

خود می‌تواند به‌عنوان مدلی فشرده از جاندارِ اجتماعیِ قابل مشاهده پدیدار شود—مدلی که پیش‌بینی می‌کند کنش‌های به‌یادآوردهٔ شخص چگونه از سوی ذهن‌های دیگر تفسیر خواهند شد.

هنگامی که این مدل در درون قابل دسترس می‌شود، شهرت به وجدان تبدیل می‌گردد. داوری‌های احتمالی گروه حتی در خلوت شبیه‌سازی می‌شوند. فرد می‌تواند بدون ناظری احساس کند که زیر نظر است، بدون متهم‌کننده‌ای متهم باشد، پیش از افشا شرمسار شود، یا به‌خاطر قصدی که هیچ‌کس دیگری از آن باخبر نشده است احساس گناه کند.

وجدان، جامعه‌ای است که بازگشتی شده است.

این توضیح از تأکید جینز بر توهم‌های فرمان‌دهنده از نظر علّی بسنده‌تر است. ارزیابی اجتماعی باستانی، پیوسته، فراگیر، و مرتبط با شایستگی است. این ارزیابی دلیلی فراهم می‌کند که چرا بازنماییِ بازگشتیِ خود، پیش از شهرها، دولت‌ها، یا نوشتار می‌توانسته سازگارانه باشد. همچنین توضیح می‌دهد که چرا خودآگاهی این‌چنین اغلب با اخلاق، شرم، راز، برهنگی، مرگ، تعهد، و نگاه دیگران درهم‌تنیده است.

پیدایش در پرتو این تفسیر به‌طرزی کم‌نظیر خوانا می‌شود.

نخستین انسان‌ها شناخت نیک و بد را به دست می‌آورند؛ چشمانشان گشوده می‌شود؛ از برهنگی خود آگاه می‌شوند؛ از اقتداری ناظر پنهان می‌گردند؛ تقصیر را به گردن یکدیگر می‌اندازند؛ و رنج، جنسیت، تولیدمثل، و مرگ‌ومیر را کشف می‌کنند. این فقط تمثیلی از شناخت انتزاعی نیست. این روایت، پدیدارشناسیِ فشرده و شگفت‌انگیزی از تبدیل‌شدن به خودی اخلاقاً قابل مشاهده است.

منظور این نیست که پیدایش گزارشی لفظ‌به‌لفظ از نخستین بیداری است. صورت نهایی آن بسیار متأخر است و مضامینش تاریخ‌های پیچیده‌ای در خاور نزدیک دارند. نکته این است که عناصر داستان، اگر خودمندیِ بازگشتی نخستین‌بار خود را همچون پاسخ‌گویی عرضه کرده باشد، به‌طور طبیعی با یکدیگر هم‌خوان می‌شوند: من موجودی هستم که این کار را انجام داد، می‌توان مرا دید، شاید می‌توانستم به‌گونه‌ای دیگر عمل کنم، و خواهم مرد.

نخستین «من» شاید پیش از آن‌که تأمل‌گر باشد، اتهام‌زننده بوده است.

جینز دریافت که خدایان زمانی کنش را مجاز می‌کردند. کاتلر گذار عمیق‌تری را می‌بیند: یک جاندار میدان اجتماعی را درونی کرد و به متهمِ دادگاهِ خویشتن تبدیل شد.

صداهای شنیداری واقعاً دربارهٔ ذهن‌های باستانی چه می‌گویند؟#

پرداخت جینز به صداها همچنان زنده‌ترین سهم اوست. خدایان سخن می‌گویند. پیشگویان سخن می‌گویند. تندیس‌ها سخن می‌گویند. نیاکان فرمان می‌دهند. پیامبران می‌شنوند. تسخیرشدگی موقتاً منشأ ظاهری کنش را تغییر می‌دهد. انسان‌های مدرن نیز گاهی افکار را به صورت صداهایی بیگانه تجربه می‌کنند.

او از این امر نتیجه گرفت که شنیدن صدا زمانی نظام اجرایی معمول بشریت بوده است.

شواهد از نتیجه‌گیری محدودتر و جالب‌تری پشتیبانی می‌کنند.

پایش مبدأ توانایی فراشناختیِ تمایزگذاری میان اطلاعاتِ تولیدشده در درون و اطلاعاتِ تولیدشده در بیرون است. پژوهش‌های فراتحلیلی نشان می‌دهند که توهم‌ها و روان‌پریشی می‌توانند شامل سوگیری‌هایی در شناسایی منشأ افکار، خاطرات یا علائم ادراک‌شده باشند، هرچند آثار مشاهده‌شده برحسب تکلیف و گروه تشخیصی متفاوت‌اند (Brookwell, Bentall, and Varese 2013; Damiani et al. 2022).

شنیدن صدا همچنین به‌صورت فرهنگی تفسیر می‌شود. تانیا لورمن و همکارانش شنیدن صدا را در میان افراد مبتلا به روان‌پریشی در ایالات متحده، هند و غنا مقایسه کردند. شرکت‌کنندگان آمریکایی بیشتر از فرمان‌های خشونت‌آمیز و تعرضی خصمانه به ذهن خصوصی توصیف می‌کردند، درحالی‌که شرکت‌کنندگان هند و غنا بیشتر از صداهایی رابطه‌ای یا اجتماعی‌تنیده گزارش می‌دادند. این مطالعه کوچک بود، اما نشان می‌دهد که یک طبقهٔ مشترک از تجربه می‌تواند به‌وسیلهٔ مدل‌های متفاوتی از ذهن و شخص‌بودگی سازمان یابد (Luhrmann et al. 2015).

این یافته با نظریهٔ ایو سازگارتر است تا با دو-ساحتی‌بودنِ نیرومند.

اگر فرهنگ‌ها مرزهای متفاوتی میان فکر، صدا، روح، نیا و خویشتن بیاموزند، آنگاه تجربهٔ شنیداری فسیل ساده‌ای از یک رژیم عصبیِ منقرض‌شده نیست. این تجربه واسطی ناپایدار میان شناخت درون‌زاد و مقوله‌های مبدأِ فراهم‌شده از سوی فرهنگ است.

افرادی که در روزگار مدرن صدا می‌شنوند، فاقد خویشتن‌های خودزندگی‌نامه‌ای نیستند. برخی صداها گفت‌وگویی‌اند، برخی فرمان‌دهنده، برخی آرامش‌بخش، برخی آسیب‌زا، برخی به‌عنوان تولیدشده از سوی خود شناخته می‌شوند و برخی بیگانه‌ای به‌کلی بنیادین تجربه می‌شوند. خودگویی نیز از حیث صورت و بسامد تفاوت چشمگیری دارد (Hurlburt, Heavey, and Kelsey 2013).

نظریهٔ ایو می‌تواند دریافت مرکزی جینز را حفظ کند، بی‌آنکه در دام افراط او بیفتد. صداهای مقدس ممکن است واقعاً بازتاب‌دهندهٔ عصری باشند که در آن مدل‌های اجتماعیِ دروناً تولیدشده، با آمادگی بیشتری به خدایان، نیاکان، نقاب‌ها، حیوانات یا اقتدارهای آیینی نسبت داده می‌شدند. تثبیت خویشتن شاید شامل قراردادهای تازه‌ای برای نسبت‌دادن خودگویی به‌عنوان چیزی متعلق به من بوده باشد.

اما صداها لزوماً نظام‌عامل گونه‌ای فاقد آگاهی نبوده‌اند.

آن‌ها شاید بوت‌لودری بوده‌اند که اقتدار اجتماعی از طریق آن وارد خویشتنِ در حال ظهور شده است.

آیا اسطوره‌ها می‌توانند پیشاتاریخِ شخص‌بودگی را حفظ کنند؟#

تمایل کاتلر به تلقی اسطوره‌شناسی به‌عنوان شاهد تاریخی، از واکنش مدرنِ رایج برای طبقه‌بندی اسطوره‌ها به‌عنوان یا وقایع‌نگاری‌های لفظ‌به‌لفظ یا خیال‌پردازی‌های دلبخواهی، بصیرت‌آمیزتر است.

انتقال فرهنگی نه رونویسی کامل است و نه ابداعی بی‌قیدوشرط. داستان‌ها جهش می‌کنند، بازترکیب می‌شوند، با بوم‌شناسی‌های محلی سازگار می‌شوند و معانی الهیاتی تازه‌ای به دست می‌آورند. بااین‌حال، روش‌های تبارزاییِ تطبیقی گاهی می‌توانند وراثت عمودی را بازیابی کنند و آن را ــ هرچند به‌طور ناقص ــ از وام‌گیری و همگرایی متمایز سازند. برای نمونه، دا سیلوا و تهرانی گزارش کردند که چندین افسانهٔ عامیانهٔ هندواروپایی ممکن است تبارهایی را حفظ کرده باشند که تا اعماق پیشاتاریخِ خانوادهٔ زبانی امتداد می‌یابند (da Silva and Tehrani 2016).

پاتریک نان و نیکلاس رید استدلال کرده‌اند که سنت‌های شفاهی بومیان استرالیا خاطراتی از به‌زیرآب‌رفتن سواحل را حفظ کرده‌اند که به افزایش سطح دریا پس از یخچالی‌شدن، در بیش از 7,000 سال پیش، بازمی‌گردد (Nunn and Reid 2016). شناسایی‌های خاص همچنان محل مناقشه‌اند، اما درس گسترده‌تر اهمیت دارد: سنت شفاهی گاهی می‌تواند خاطره‌ای ساختاریافته را بسیار فراتر از طول عمر شهادت عادیِ شاهدان عینی حفظ کند.

اسطوره ضبط‌صوت نیست، اما نویز سفید هم نیست.⁹

نظریهٔ ایو می‌پرسد آیا مجموعه‌های اسطوره‌ایِ تکرارشونده می‌توانند دگرگونی‌های شخص‌بودگی را حفظ کرده باشند:

• گشوده‌شدن چشم‌ها یا دستیابی به بینشی ویژه؛
• آگاهی از نیکی و بدی؛
• شرم، برهنگی، رازپوشی یا پنهان‌سازی؛
• زنی که دانش ممنوع را انتقال می‌دهد؛
• مار، اژدها یا موجودی زیرزمینی؛
• خاستگاه زبان، نام‌ها، قانون، ازدواج، کشاورزی یا مرگ؛
• جدایی از حیوانات، خدایان یا جهانی آغازین و تمایزنیافته؛
• کشتن آیینی و سپس زایش دوباره؛
• شیئی مقدس که صدا تولید می‌کند؛
• پذیرفته‌شدن در بزرگسالی از طریق هراس، آموزش و مکاشفه.

هر تک‌نقش، به‌تنهایی، ارزش اندکی دارد. مارها به‌طور مستقل زمینهٔ نمادپردازی فراهم می‌کنند، زیرا پوست می‌اندازند، در زیر زمین ناپدید می‌شوند، زهر حمل می‌کنند، بی‌دست‌وپا حرکت می‌کنند، در آب و خاک زیست دارند و چنان به نظر می‌رسد که می‌میرند و دوباره زنده می‌شوند. تصویرپردازیِ مرگ و زایش دوباره هر جا که نوآموزان جایگاه اجتماعی خود را تغییر دهند، می‌تواند پدید آید. «گشودن چشم‌ها» استعاره‌ای آشکار برای یادگیری است.

اگر اصلاً سیگنال تاریخی‌ای وجود داشته باشد، در مجموعه، ترتیب درونی آن، ساختار جغرافیایی‌اش، پیوندهای زبانی‌اش و سازگاری‌اش با مسیرهای شناخته‌شدهٔ جابه‌جایی و تماس جمعیت‌ها نهفته است.

در اینجا آیین تشرف اهمیتی اساسی پیدا می‌کند.

آرنولد فان‌گنپ نشان داد که آیین‌های گذار معمولاً انتقال‌ها را از طریق جدایی، آستانگی و ادغام سازمان می‌دهند (van Gennep 1960). ویکتور ترنر بر انحلال و بازسازی هویت اجتماعی در وضعیت‌های آستانه‌ای تأکید کرد (Turner 1969).

پژوهش‌های تجربی و میدانی اکنون نشان می‌دهند که آیین‌های شدید می‌توانند هم‌جوشی هویتیِ پایدار، تعهد فزاینده و رفتار اجتماعیِ نوع‌دوستانهٔ پرهزینه ایجاد کنند (Xygalatas et al. 2013; Whitehouse 2018).

بنابراین آیین‌ها صرفاً باورهایی نیستند که به اجرا درمی‌آیند. آن‌ها محیط‌های رشدیِ مجهز به چاقو هستند.

انزوا، هراس، روزه‌داری، درد، نقاب‌ها، صداهای مقدس، تغییر نام، رازپوشی، تصویرهای مرگ، آموزش و زایش دوباره می‌توانند هویتی موجود را مختل کنند و هویتی تازه را مستقر سازند. چنین اعمالی کاملاً می‌توانند فناوری‌هایی برای انتقال شکل‌های خاص فرهنگیِ خویشتن باشند.

این یکی از قاطع‌ترین بهبودهای کاتلر نسبت به جینز است.

برای جینز، دین عمدتاً مجوزدهی دوساحتیِ ازدست‌رفته را حفظ می‌کند یا می‌کوشد آن را بازیابی کند. برای نظریهٔ ایو، دین می‌تواند آموزشی باشد که از طریق آن شخص‌بودگیِ بازگشتی القا، منضبط و به ارث رسانده می‌شود. خدایان صرفاً پس از خاموش‌شدن صداها باقی نمی‌مانند. آن‌ها به ساختن نوعی از موجود یاری می‌رسانند که قادر است صدا را به‌عنوان وجدان، وسوسه، مکاشفه یا فکر بشنود.

در این زمینه، بولروارها و سازهای مشابهِ تولیدکنندهٔ صدا به‌ویژه دلالت‌برانگیز می‌شوند. گرداننده‌ای انسانی و پنهان، صدایی فراانسانی تولید می‌کند؛ نوآموزان ابتدا به‌وسیلهٔ آن به هراس می‌افتند، سپس سازوکارش به آنان نشان داده می‌شود و بعد به بازتولید آن سپرده می‌شوند. دست‌کم، این درسی آیینی دربارهٔ نسبت‌دادن مبدأ، رازپوشی، بازنمایی و ساختن عاملیت مقدس است. در بازسازی نیرومندتر، چنین سازهایی به مجموعه‌ای باستانی برای انتقال تعلق دارند که در نظریهٔ ایو دربارهٔ آگاهی v4 توصیف شده است.

مجموعهٔ مار همچنان از اطمینان کمتری برخوردار است. گستردگی آن واقعی است، اما گستردگی می‌تواند به همان اندازه که بازتاب تبار مشترک باشد، حاصل ظرفیت‌های نمادینِ تکرارشونده نیز باشد. مار شاید پالی‌مپست باشد، نه اثر انگشت.

زهر از این هم گمانه‌زنانه‌تر است. مواد روان‌گردان یا موادی که از نظر فیزیولوژیک دگرگون‌کننده‌اند، می‌توانسته‌اند تشرف، هراس، گسستگی، تجربهٔ رؤیایی یا مرگ و زایش دوبارهٔ ادراک‌شدهٔ نوآموز را تشدید کنند. اما نقش داروشناختیِ محتمل، دلیلی بر این نیست که زهر موجب آگاهی بازگشتی شده است. بدون بقایا، ابزارهایی که با اطمینان شناسایی شده باشند، توصیف‌های مستقیم یا سنتی از نظر جغرافیایی و زمانی منسجم، زهر باید همچنان فرضیه‌ای کمکی باقی بماند.

نظریهٔ نیرومند زمانی باورپذیرتر می‌شود که از واداشتن مار به حمل‌کردن سراسر جهان بر پشت خود امتناع کند.

آیا فرضیهٔ «نخست زنان» باورپذیر است؟#

این ادعا که زنان پیشگام خویشتنِ بازگشتی بوده‌اند، در ابتدا مانند اسطوره‌شناسی‌ای به نظر می‌رسد که جامهٔ علم پوشیده است. با صورت‌بندی درست، اما نه پوچ است و نه بی‌دلیل.

چندین مجموعه‌دادهٔ مدرن، برتری‌های متوسطِ کوچک زنان را در توانایی‌هایی مجاور با گذار پیشنهادیِ نظریهٔ ایو نشان می‌دهند.

یک مطالعهٔ بسیار بزرگِ فراملی، با استفاده از نمونهٔ اکتشافیِ بیش از 300,000 نفر، در بخش بزرگی از طول عمر بررسی‌شده و در بسیاری از کشورها، برتری متوسط زنان را در آزمون خواندن ذهن از روی چشم‌ها گزارش کرد. این مقاله از آن زمان مشمول اصلاحیه‌ای رسمی شده است؛ بنابراین جزئیات مربوط به سطح کشور باید بر اساس گزارش اصلاح‌شده تفسیر شوند، اما تفاوت متوسط گسترده همچنان به‌عنوان مشاهده‌ای مولدِ فرضیه مرتبط است (Greenberg et al. 2023; اصلاحیه 2025).

یک فراتحلیل دربارهٔ بازشناسی غیرکلامی هیجان، برتری متوسط کوچک زنان را، تقریباً d = 0.19، نشان داد (Thompson and Voyer 2014). ترکیبی که 13,783 کودک را از ده جامعهٔ زبانیِ غیرانگلیسی دربرمی‌گرفت، نشان داد که دختران در اشاره‌های ارتباطی اولیه، واژگان تولیدی و ترکیب واژه‌ها اندکی جلوترند (Eriksson et al. 2012).

این‌ها توزیع‌هایی هم‌پوشان‌اند، نه گونه‌های شناختیِ جداگانه.¹⁰ تفاوت‌های جنسیِ امروزین ممکن است بازتاب فرهنگ، زیست‌شناسی، سنجش یا تعامل میان آن‌ها باشد و نمی‌تواند تعیین کند که در پلیستوسن چه رخ داده است.

بااین‌حال، تفاوت‌های کوچک در میانگین می‌توانند در نزدیکی یک آستانهٔ غیرخطی اهمیت پیدا کنند. اگر خودمدل‌سازیِ بازگشتی مستلزم هم‌زمانی چندین ظرفیت باشد—توجه اجتماعی، زبان، استنباط عاطفی، حافظه، آموزش، و حساسیت به شهرت—تغییری متوسط در توزیع مشترک آن‌ها می‌توانست در میان نخستین پیشگامان، عدم‌تقارن بزرگی ایجاد کند.

بوم‌شناسی اجتماعیِ مادری و پرورش مشارکتیِ کودک نیز زمینه‌ای گزینشیِ معقول فراهم می‌کند. نوزادان انسان به‌طور غیرمعمولی وابسته‌اند و مادران انسان اغلب به والدین همیار متکی بوده‌اند. نظریه‌های پرورش مشارکتی پیشنهاد می‌کنند که این نظام، پایش توجهی، مدارا، انگیزش نوع‌دوستانه، و حساسیت به نیاتِ چندین مراقب و وابسته را تشدید کرده است (Burkart, Hrdy, and van Schaik 2009).

در نتیجه، زنان ممکن است در جایگاه‌های اجتماعی‌ای قرار داشته باشند که در آن‌ها پیگیری حالت‌های ذهنی ظریف، آموزش ذهن‌های نابالغ، هماهنگ‌سازی خویشاوندان، و پیش‌بینی پیامدهای شهرت، مطالباتی به‌طور غیرمعمول پایدار بوده‌اند.

هیچ‌یک از این‌ها ثابت نمی‌کند که نخستین بیداری را یک زن تجربه کرده است. این استدلال کاری محدودتر اما مهم انجام می‌دهد: احتمال پیشینِ وجود یک عدم‌تقارن جنسی را افزایش می‌دهد و سازوکارهایی را شناسایی می‌کند که از طریق آن‌ها این عدم‌تقارن می‌توانسته پدید آید.

نکته‌سنجی کاتلر تا حدی در این است که اساساً چنین پرسشی را مطرح می‌کند.

انسان ماقبل‌تاریخیِ متعارف، به‌طور ضمنی مرد است: شکارچی، ابزارساز، جنگجو، هنرمند، شمن. تکامل شناختی چنان روایت می‌شود که گویی نوآوری‌ها در میانگینِ تمایزنیافتهٔ یک گونه رخ داده‌اند، حتی زمانی که فشارهای گزینشی روزمره و محیط‌های رشدیِ مردان و زنان متفاوت بوده‌اند.

نظریهٔ حوا، جنسیت را نه اسطوره‌ای تزئینی، بلکه محوری آزمون‌پذیر از ناهمگنی تلقی می‌کند.

بنابراین، نام «حوا» باید در سه معنای فزاینده از نظر قوت تفسیر شود:

1. حداقلی: نخستین دودمانِ انتقال پایدار، بنیان‌گذارانی داشته است.
2. میانی: زنان در میان پیشگامان و آموزگاران آن، به‌طور نامتناسبی نمایندگی می‌شده‌اند.
3. قوی: یک بنیان‌گذار زنِ قابل‌شناسایی، دودمانی را آغاز کرده است که شخص‌مندیِ بازگشتیِ مدرن از آن سرچشمه می‌گیرد.

ادعای نخست تقریباً اجتناب‌ناپذیر است. ادعای دوم معقول است. ادعای سوم ممکن است، اما در حال حاضر فراتر از اثبات است.

این طیف باید حفظ شود.

آیا ضمایر می‌توانند پیشاتاریخِ خود را آشکار کنند؟#

ضمایر از نبوغ‌آمیزترین فسیل‌های فرهنگیِ پیشنهادی کاتلر هستند.

ضمیر اول‌شخص، رابطه‌ای را به‌صورت عمومی رمزگذاری می‌کند که خودِ بازگشتی آن را در درون انجام می‌دهد. این ضمیر گویندهٔ فعلی را به‌عنوان مرکزی شاخصی مشخص می‌کند و اجازه می‌دهد این مرکز در گزاره‌هایی دربارهٔ باور، حافظه، قصد، مسئولیت، مالکیت، و زمان جای‌گذاری شود.

از نظر رشدی، کاربرد ضمایر شخصی با بازشناسیِ خود در آینه همبستگی دارد (Lewis and Ramsay 2004). این بدان معنا نیست که ضمایر به‌تنهایی بازشناسیِ خود را ایجاد می‌کنند، اما از این ایده پشتیبانی می‌کند که خودارجاعیِ زبانی و خودبازنماییِ صریح، هم‌زمان با یکدیگر رشد می‌کنند.

بااین‌حال، از نظر تاریخی، یک ضمیر مدرک قطعی نیست.

خودِ جینز میان اول‌شخصِ بدنیِ معمولی و همتای درون‌نگرانهٔ آن، یعنی «من»، تمایز قائل شد. یک زبان می‌تواند گوینده را مشخص کند، بی‌آنکه گویندگان آن از خودمندیِ رواییِ مدرن برخوردار باشند. اشاره‌گذاری—این بدن که در اینجا سخن می‌گوید—با خودآگاهیِ نوئسی—همان سوژهٔ مسئول اخلاقی که به یاد می‌آورد زمانی کودک بوده و تصور می‌کند روزی پیر خواهد شد—یکسان نیست.¹¹

ضمائر را همچنین می‌توان وام گرفت. سارا تامسون و دانیل اورت شرایطی را مستند کرده‌اند که در آن‌ها ضمایر یا الگوهای ضمیری میان زبان‌ها جابه‌جا می‌شوند، به‌ویژه در شرایط تماس شدید (Thomason and Everett 2001). این امر شباهت ضمایر را بالقوه برای ردیابی انتشار سودمند، اما برای اثبات وراثت زبانیِ تبارشناختی خطرناک می‌کند.

بازسازیِ واژگانیِ دوربرد خود محل مناقشه است. پاگل و همکارانش پیشنهاد کردند که زیرمجموعه‌ای از واژه‌های پرتکرار ممکن است در مقیاس‌های زمانیِ به‌طور استثنایی عمیق، نشانه‌هایی را حفظ کرده باشند (Pagel et al. 2013). منتقدان استدلال کردند که صورت‌های کوتاه و پرتکرار شباهت‌های کاذب ایجاد می‌کنند و هنگامی که مجموعه‌های مقایسه و مدل‌های صفر به‌اندازهٔ کافی مقید نشده باشند، روش‌ها می‌توانند «چهره‌هایی در آتش» بیابند (PNAS commentaries).

ازاین‌رو، آزمون بهترِ EToC چندمتغیره است.

پیش‌بینی این نیست که یک ریشهٔ ضمیریِ باستانی، وقوع یک بیداریِ واحد را ثابت کند. پیش‌بینی این است که یک بستهٔ خودِ بازگشتی باید ساختاری تاریخی داشته باشد. عناصر آن باید از نظر زمانی، جغرافیایی، دودمانی، یا در شبکه‌های تماس، بیش از آنچه صرفاً از فشارهای ارتباطیِ جهان‌شمول انتظار می‌رود، در کنار یکدیگر خوشه‌بندی شوند.

اینجاست که کار روان‌سنجیِ کاتلر نیز اهمیت پیدا می‌کند.

فرضیهٔ واژگانیِ ژرف زبان را همچون سابقه‌ای توزیع‌شده از مشاهدهٔ اجتماعیِ انسان در نظر می‌گیرد. معانیِ واژه‌ها صرفاً جهان را نام‌گذاری نمی‌کنند؛ روابط میان آن‌ها می‌توانند ساختارهای نهفته‌ای را حفظ کنند که از بی‌شمار عملِ مقایسه، داوری، و ارتباط پدید آمده‌اند. کار کاتلر در استخراج ساختار شخصیتی از بردارهای واژگانی نشان می‌دهد که داده‌های فرهنگیِ پُربُعد چگونه می‌توانند الگوهایی را آشکار کنند که هیچ گویندهٔ منفردی آن‌ها را به‌طور صریح طراحی نکرده است.

همین غریزهٔ روش‌شناختی، مبنای هوش مصنوعیِ نظریهٔ حوا دربارهٔ آگاهی را نیز شکل می‌دهد: فرهنگ را می‌توان همچون مجموعه‌داده‌ای نویزی و توزیع‌شده در نظر گرفت که متغیرهای نهفتهٔ آن ممکن است در میان زبان‌ها، اسطوره‌ها، آیین‌ها، و نمادها بازیابی شوند.

این پیشرفتی واقعی نسبت به جینز است.

جینز خواننده‌ای چیره‌دست برای شمار اندکی از متون معیار بود. کاتلر خودِ تمدن را همچون ابزاری روان‌سنجی در نظر می‌گیرد.

خطر نیز به همان اندازه روشن است. بایگانی‌های فرهنگیِ پُربُعد، درجات آزادیِ پژوهشگرِ بسیار گسترده‌ای فراهم می‌کنند. با وجود گونه‌های آوایی، نقش‌مایه‌های نمادین، ترجمه‌ها، و مناطق جغرافیاییِ کافی، تقریباً هر الگوی مطلوبی را می‌توان یافت. راه‌حل، کنار گذاشتن مقایسه نیست، بلکه صورت‌بندیِ رسمیِ آن است:

• آستانه‌های آوایی و معنایی را پیشاپیش ثبت کنید؛
• مجموعه‌های مقایسه را پیش از بررسی پیامدها تعریف کنید؛
• از کنترل‌های جغرافیایی و تبارزایشی استفاده کنید؛
• تماس را به‌صراحت مدل‌سازی کنید؛
• پیش‌بینی‌های ناکام را نیز، نه فقط تطابق‌ها را، شمارش کنید؛
• بسته‌های نقش‌مایه‌ای را با بسته‌های بدیلِ به همان اندازه برجسته مقایسه کنید؛
• وراثت، وام‌گیری، و همگرایی را از یکدیگر متمایز کنید؛
• مجموعه‌داده‌ها و تصمیم‌های کدگذاری را عمومی کنید.

روش کاتلر دقیقاً از آن رو قدرتمندتر از روش جینز است که می‌تواند محاسباتی شود. بنابراین باید معیارهای محاسباتیِ کنترل خطا را بپذیرد.

چرا نظریهٔ کاتلر دربارهٔ پارادوکس انسان خردمند نکته‌سنجانه‌تر است؟#

پارادوکس انسان خردمند می‌پرسد چرا انسان‌هایی که از نظر کالبدشناختی و شاید عصب‌شناختی مدرن بودند، مدت‌ها پیش از گسترش پایدارِ نهادها، بناهای یادمانی، شهرها، خط، نظام‌های ریاضی، و فناوری‌های انباشتی وجود داشتند.

پاسخ‌های متعارف معمولاً یکی از دو سوی یک دوگانهٔ کاذب را انتخاب می‌کنند.

یا ذهن مدرن صدها هزار سال پیش کامل بوده و شتاب فرهنگیِ بعدی صرفاً جمعیتی بوده است، یا یک جهش زیستیِ متأخر، شناخت مدرن را در انقلابی ناگهانی پدید آورده است.

حوا‌ی میمِتیک پارادوکس انسان خردمند را حل می‌کند امکان سومی را پیشنهاد می‌کند:

ظرفیت زیستی، پیش از الگوریتم فرهنگی‌ای وجود داشت که استفاده از آن را می‌آموخت.

این امکان شایستهٔ توجهی بیش از آن چیزی است که تاکنون دریافت کرده است.

رایانه‌های مدرن می‌توانند الگوریتم‌هایی را اجرا کنند که طراحانشان پیش‌بینی نکرده بودند. نظام‌های عصبی‌ای که برای پیش‌بینی اجتماعی، حافظهٔ رویدادی، زبان، برنامه‌ریزی حرکتی، و مدیریت ائتلافی گزینش شده بودند نیز می‌توانستند از یک خودمدلِ بازگشتی پشتیبانی کنند، بی‌آنکه از نظر ژنتیکی برای آگاهیِ خودزندگی‌نامه‌ای به‌خودیِ خود طراحی شده باشند.

در این صورت، نوآوریِ اولیه می‌توانست به‌صورت افقی در میان جمعیت‌های ژنتیکیِ متفاوت منتشر شود. این نکته حیاتی است. یک جهش سودمند به تولیدمثل و دودمان مقید است. یک شیوهٔ شناختیِ سودمند می‌تواند از طریق آموزش، ازدواج میان‌گروهی، تشرف، تقلید، منزلت، اجبار، و گرویدن دینی جابه‌جا شود.

ازاین‌رو، انتشار فرهنگی می‌تواند دگرگونی‌ای گونه‌گستر را بسیار سریع‌تر از جایگزینیِ ژنتیکی پدید آورد. هنگامی که چنین دگرگونی‌ای گسترده شود، می‌تواند گزینش همگرایی را در میان جمعیت‌ها ایجاد کند.

این امر چندین واقعیتِ در غیر این صورت نامأنوس را حل می‌کند:

• تداوم عمیق زیستی می‌تواند با شتاب رفتاریِ متأخر همزیست باشد؛
• پیش‌درآمدهای نمادین می‌توانند مدت‌ها پیش از شکل‌گیریِ یک بستهٔ پایدار وجود داشته باشند؛
• نوآوری‌ها می‌توانند پدیدار شوند، ناپدید شوند، و دوباره پدیدار گردند؛
• دودمان‌های ژنتیکی می‌توانند متنوع باقی بمانند، درحالی‌که سازمان فرهنگی همگرا می‌شود؛
• جوامع مختلف می‌توانند شکل‌های میانیِ متفاوتی را حفظ کنند؛
• گزینش زیستیِ بعدی می‌تواند ساختاری را که زمانی دشوار بود، طبیعی جلوه دهد.

ازاین‌رو، روایت کاتلر از زمان تکامل بازگشت زمانی نیرومندتر است که میان پیش‌نیازها و فرهنگ بازگشتیِ باثبات تمایز بگذارد. زبان، شناخت اجتماعی، حافظهٔ رویدادی، نمادها و برنامه‌ریزی ممکن است همگی باستانی باشند، بی‌آنکه نظام کاملِ خودِ زندگی‌نامه‌ای از همان ابتدا به شکل امروزیِ خود عمل کرده باشد.

پرسش باستان‌شناختیِ مربوط این نیست که:

نخستین‌بار چه زمانی با هر چیزی نمادین مواجه می‌شویم؟

بلکه این است:

چه زمانی نشانه‌های متقابلاً تقویت‌کنندهٔ شخص‌بودگیِ سازمان‌یافته به‌صورت بازگشتی، متراکم، پایدار، قابل‌انتقال و از نظر جمعیتی چنان دشوار برای از دست رفتن می‌شوند؟

این پرسش دشوارتری است، اما پرسش درست همین است.

کدام بخش‌های نظریهٔ حوا به‌احتمال زیاد درست‌اند؟#

نظریه‌ای با این بلندپروازی را نباید همچون گزاره‌ای یکپارچه و تفکیک‌ناپذیر ارزیابی کرد. مؤلفه‌های آن از حیث شواهدی جایگاه‌هایی به‌کلی متفاوت دارند.

این جدول نشان می‌دهد که چرا نظریهٔ حوا حتی اگر چشمگیرترین بازسازیِ آن شکست بخورد، همچنان برتر باقی می‌ماند.

فرض کنیم زهری در کار نبوده است. نظریهٔ رشدی و ژن–فرهنگی همچنان پابرجا می‌ماند.

فرض کنیم آیین‌های مار بارها و به‌طور مستقل پدید آمده باشند. الگوی انتقال آیینی همچنان پابرجا می‌ماند.

فرض کنیم نخستین سنت بازگشتیِ پایدار را جامعه‌ای متشکل از زنان و مردان، نه یک زن واحد، بنیان گذاشته باشد. الگوی بنیان‌گذاری و انتشار همچنان پابرجا می‌ماند.

فرض کنیم پس از گذار، هیچ سازگاری ژنتیکیِ نیرومندی رخ نداده باشد. روایتِ داربست‌بندی‌شدهٔ فرهنگی همچنان پابرجا می‌ماند.

نظریهٔ تاریخیِ جینز شکننده‌تر است. اگر مردم پیش از ۱۰۰۰ پیش از میلاد کشمکش درون‌نگرانه از خود نشان دهند، اگر صداها هرگز نظام اجراییِ همگانی نبوده باشند، یا اگر دگرگونیِ مربوط هزاران سال زودتر رخ داده باشد، فروپاشیِ پیشنهادیِ او دیگر نمی‌تواند خاستگاه آگاهی را توضیح دهد.

نظریهٔ حوا برنامهٔ پژوهشی بهتری است، زیرا فرضیه‌های آن را می‌توان از یکدیگر جدا کرد و جداگانه آزمود.

معماریِ درست آن به اصیل‌بودنِ تک‌تک زیورهایش وابسته نیست.

چگونه می‌توان نظریهٔ حوا دربارهٔ آگاهی را ابطال کرد؟#

جینز گاه‌شماریِ ضعیفِ آغازینِ خود را تقریباً ابطال‌ناپذیر می‌دانست. پیشرفت کاتلر تنها زمانی کامل خواهد شد که ادعاهای EToC به پیش‌بینی‌های پرمخاطره تبدیل شوند.

چند اصل روش‌شناختی از این بحث نتیجه می‌شود.

نخست، نباید اجازه داد تاریخ بدون هزینه شناور بماند. شواهدِ وجودِ بسته‌ای کاملاً یکپارچه از خودِ بازگشتی پیش از بازهٔ پیشنهادی باید مدل را جابه‌جا کند، نه اینکه صرفاً با برچسبِ «پیش‌ساز» بازنام‌گذاری شود.

دوم، بازسازیِ تاریخیِ نیرومند باید شواهد جدید را پیش‌بینی کند. نظریه‌ای که فقط اسطوره‌های شناخته‌شدهٔ مار را با واژگانی دیگر توصیف می‌کند، از نظریه‌ای ضعیف‌تر است که میانجی‌های جغرافیاییِ مفقود را شناسایی می‌کند، ترکیبی آیینیِ گواهی‌نشده را پیش‌بینی می‌کند یا صورت واژگانی‌ای را پیش‌بینی می‌کند که بعداً در منبعی کهن یافت می‌شود.

سوم، نبود باید مدل‌سازی شود. سکوت باستان‌شناختی، از دست رفتن واژگان، سرکوب استعماری و قوم‌نگاریِ نامتوازن، همگی منفی‌های کاذب ایجاد می‌کنند. اما این عوامل نمی‌توانند به حلال‌های جهان‌شمولی تبدیل شوند که هر تناقضی را در خود حل کنند.

چهارم، مقایسه‌های اسطوره‌ای به مدل‌های صفرِ صریح نیاز دارند. مارها باید با جانوران برجستهٔ دیگر مقایسه شوند؛ آیین‌های مرگ و تولد دوباره با دیگر گذارهای منزلتی؛ و تطبیق‌های آوایی با نرخ پایه‌ای که در میان نام‌های مقدسِ کوتاه انتظار می‌رود.

پنجم، EToC باید میان شواهد مربوط به ساخت فرهنگی، انتشار پیشاتاریخی، انتقالِ سوگیرانه به نفع زنان و یک دودمان آیینیِ واحد تمایز بگذارد. این‌ها جایگزین یکدیگر نیستند.

برنامهٔ پژوهشی زمانی علمی می‌شود که نه همهٔ ادعاهایش از پیش اثبات شده باشند، بلکه خطاهای یک لایه بتوانند بدون عقب‌نشینیِ کل نظریه به درون مه، شناسایی شوند.

نظریهٔ حوا می‌تواند این معیار را برآورده کند.

آیا نظریهٔ حوا همان نظریه‌ای است که جولیان جینز به آن نیاز داشت؟#

جینز روشن‌تر از بیشتر متفکران قرن بیستم دریافت که خودِ مدرن از نظر تاریخی مشروط است. او تشخیص داد که فضای درونی استعاری است، روایت شناخت را بازسازمان‌دهی می‌کند، صداها مرز ناپایدار میان اندیشه و اقتدار را آشکار می‌سازند، و ذهن‌های باستانی لزوماً مانند ذهن‌های مدرنِ غربی سازمان نیافته بودند.

آنچه او فاقدش بود، واژگان مفهومی و زیرساخت تجربی‌ای بود که اکنون در دسترس است:

• خودِ حداقلی در برابر خودِ روایی؛
• فراشناخت و پایشِ منبع؛
• حافظهٔ خودنوئتیک؛
• قصدیتِ مشترک؛
• رشدِ داربست‌بندی‌شدهٔ فرهنگی؛
• ابزارک‌های شناختی؛
• ساختِ جایگاه؛
• هم‌تکاملیِ ژن–فرهنگ؛
• سازگاری ژنتیکی؛
• مدل‌های جمعیتیِ از دست رفتن فرهنگی؛

• زبان‌شناسی تاریخی محاسباتی؛
• تبارزایی فرهنگی؛
• روان‌شناسی کمّی میان‌فرهنگی.

کار کاتلر برتر است، زیرا بینش‌های جینز را درون این واقعیت بزرگ‌تر جذب می‌کند.

این کار فنوتیپی دقیق‌تر را شناسایی می‌کند.

مسیر انطباقی‌ای از شناخت اجتماعی به وجدان عرضه می‌کند.

توضیح می‌دهد که چرا این گذار می‌توانست از نظر شناختی ناگهانی، اما از نظر تاریخی پراکنده باشد.

به فرهنگ قدرت علّی می‌دهد، بی‌آن‌که زیست‌شناسی را نامرتبط سازد.

کودکی را همچون سازوکار انتقال تلقی می‌کند.

دین را نه صرفاً سوگ‌نامه‌ای برای صداهای ناپدیدشده، بلکه موتوری برای تولید اشخاص تفسیر می‌کند.

اسطوره را نه ساده‌باورانه می‌خواند و نه تحقیرآمیز، بلکه آن را آرشیوی توزیع‌شده و فرسوده می‌داند.

می‌پرسد چه کسی نخست از آستانه گذشت، تفاوت‌های جنسی چگونه ممکن است اهمیت داشته باشند، یک سنت چگونه می‌توانست گسترش یابد، و انتخاب بعدی با نوادگان پذیرندگان آن سنت چه می‌کرد.

این کار برانگیزانندگی ادبی جینز را به برنامه‌ای پژوهشی در زمینهٔ تکامل تبدیل می‌کند.

نیرومندترین دعاوی نظریهٔ حوا همگی به یک اندازه استوار نیستند. زبان باید دقیق‌تر شود؛ تاریخ‌گذاری‌های باستان‌شناختی باید همچنان اصلاح‌پذیر بمانند؛ مقایسه‌های ضمیر به کنترل‌های سخت‌گیرانه نیاز دارند؛ الگوی «نخست زنان» نباید به بنیان‌گذاری اثبات‌شده‌ای تبدیل شود؛ پراکنش‌های مار باید از نمادپردازی همگرا جدا شوند؛ و زهر همچنان سازوکاری وسوسه‌انگیز است که در جست‌وجوی شواهد مستقیم به سر می‌برد.

اما این عدم‌قطعیت‌ها عمدتاً در پیرامون تاریخی قرار دارند.

در مرکز، ایده‌ای با قدرت تبیینی سهمگین قرار دارد:

انسان‌ها صرفاً مغزهایی بزرگ‌تر تکامل ندادند و سپس شروع به بیان ذهن مدرنِ ازپیش‌کامل‌شده‌ای نکردند. آنان وارد جهان‌های بازگشتیِ برساختهٔ فرهنگی شدند، به یکدیگر آموختند چگونه به خودهایی تبدیل شوند که آن جهان‌ها به آن‌ها نیاز داشتند، و پیامدهای این فرایند آنان را از نظر زیستی دگرگون کرد.

این ایده نسبت به گسست عصر برنزِ جینز باستان‌شناسی را وفادارانه‌تر بازنمایی می‌کند، نسبت به «منِ» خودزندگی‌نامه‌ایِ فطری با رشد و تحول سازگارتر است، نسبت به جهش معجزه‌آسا با تکامل سازگارتر است، و نسبت به این فرض که همهٔ مردم در همهٔ دوره‌ها در معماری درونی یکسانی سکونت داشته‌اند، با انسان‌شناسی سازگارتر است.

جینز قاره را کشف کرد.

کاتلر نقشه‌برداری از زمین‌شناسی آن را آغاز کرده است: لایه‌های کهن‌ترِ زیر آگاهی، گسل‌های فرهنگی‌ای که بازگشت‌پذیری در امتداد آن‌ها گسترش یافت، آیین‌هایی که اشخاص را دگردیسی کردند، و فشارهای انتخابی‌ای که موجب شدند یک خویشتنِ اکتسابی جاودانه احساس شود.

نقشه همچنان ناتمام است. برخی از رنگارنگ‌ترین استان‌های آن ممکن است در نهایت terra fabulosa از آب درآیند.

اما قاره واقعی است.

پانوشت‌ها#

منابع

نظریه‌ها و متون اصلی#

1. کاتلر، اندرو. “Eve Theory of Consciousness v4.” Vectors of Mind.

2. کاتلر، اندرو. “Consequences of Conscience.” Vectors of Mind.

3. کاتلر، اندرو. “Memetic Eve Solves the Sapient Paradox.” Vectors of Mind.

4. کاتلر، اندرو. “When Did Recursion Evolve?” Vectors of Mind.

5. کاتلر، اندرو. “The AI Basis of the Eve Theory of Consciousness.” Vectors of Mind.

6. کاتلر، اندرو، و دیوید ام. کاندون. “The Deep Lexical Hypothesis: Identifying Personality Structure in Natural Language.” arXiv، 2022.

7. جینز، جولیان. The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. انتشارات هاوتن میفلین، 1976.

8. جینز، جولیان. “The Auguries of Science.” پس‌گفتارِ The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind.

9. دنت، دانیل سی. “Julian Jaynes’s Software Archaeology.” Canadian Psychology 27 (1986).

10. “Genesis 3.” نسخهٔ شاه جیمز.

11. ندرهوف، مارک-یان، مترجم. “The Dispute Between a Man and His Ba.” متن و ترجمهٔ مصری میانه.

12. لیختهایم، میریام. Ancient Egyptian Autobiographies Chiefly of the Middle Kingdom: A Study and an Anthology. Orbis Biblicus et Orientalis 84، 1988.

آگاهی، خودبودگی، و حافظه#

13. دهاین، استانیسلاس، حکوان لاو، و سید کوئیدر. “What Is Consciousness, and Could Machines Have It?” Science 358، شمارهٔ 6362 (2017): 486–492. doi:10.1126/science.aan8871

14. گالاگر، شان. “Philosophical Conceptions of the Self: Implications for Cognitive Science.” Trends in Cognitive Sciences 4، شمارهٔ 1 (2000): 14–21. doi:10.1016/S1364-6613(99)01417-5

15. تالویینگ، اندل. “Episodic Memory: From Mind to Brain.” Annual Review of Psychology 53 (2002): 1–25.

16. هورلبورت، راسل تی.، کریستوفر ال. هیوی، و جیسون ام. کلسی. “Toward a Phenomenology of Inner Speaking.” Consciousness and Cognition 22، شمارهٔ 4 (2013): 1477–1494.

رشد و شناخت فرهنگی#

17. نلسون، کاترین، و رابین فی‌ووش. “The Emergence of Autobiographical Memory: A Social Cultural Developmental Theory.” Psychological Review 111، شمارهٔ 2 (2004): 486–511. doi:10.1037/0033-295X.111.2.486

18. لوئیس، مایکل، و داگلاس رمزی. “Development of Self-Recognition, Personal Pronoun Use, and Pretend Play During the Second Year.” Child Development 75، شمارهٔ 6 (2004). doi:10.1111/j.1467-8624.2004.00819.x

19. کارتْنر، یوشا، و دیگران. “The Development of Mirror Self-Recognition in Different Sociocultural Contexts.” Monographs of the Society for Research in Child Development 77، شمارهٔ 4 (2012).

20. توماسلو، مایکل، مالینا کارپنتر، ژوزپ کال، تانیا بِنِه، و هنریکه مول. “Understanding and Sharing Intentions: The Origins of Cultural Cognition.” Behavioral and Brain Sciences 28، شمارهٔ 5 (2005): 675–691. doi:10.1017/S0140525X05000129

21. توماسلو، مایکل. “The Moral Psychology of Obligation.” Behavioral and Brain Sciences، 2018.

هم‌تکاملی ژن–فرهنگ و برساخت شناختی#

22. لالاند، کوین ان.، جان اودلینگ-اسمِی، و شان مایلز. “How Culture Shaped the Human Genome: Bringing Genetics and the Human Sciences Together.” Nature Reviews Genetics 11 (2010): 137–148. doi:10.1038/nrg2734

23. هیز، سسیلیا. Cognitive Gadgets: The Cultural Evolution of Thinking. انتشارات دانشگاه هاروارد، 2018.

24. یابلونکا، اوا، سیمونا گینزبورگ، و دانیل دور. “Cognitive Gadgets and Genetic Accommodation.” علوم رفتاری و مغز (۲۰۱۹). doi:10.1017/S0140525X19001006

25. هنریش، جوزف. The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter. انتشارات دانشگاه پرینستون، ۲۰۱۶.

26. بورکارت، جودیت م.، سارا بلفر هردی، و کارل پ. فان شایک. “Cooperative Breeding and Human Cognitive Evolution.” انسان‌شناسی تکاملی ۱۸، شمارهٔ ۵ (۲۰۰۹): ۱۷۵–۱۸۶. doi:10.1002/evan.20222

باستان‌شناسی و مدرن‌بودن رفتاری#

27. رنفرو، کالین. “Neuroscience, Evolution and the Sapient Paradox: The Factuality of Value and of the Sacred.” مقالات فلسفی انجمن سلطنتی، بخش ب ۳۶۳ (۲۰۰۸): ۲۰۴۱–۲۰۴۷. doi:10.1098/rstb.2008.0010

28. مک‌بریرتی، سالی، و آلیسون س. بروکس. “The Revolution That Wasn’t: A New Interpretation of the Origin of Modern Human Behavior.” نشریهٔ تکامل انسان ۳۹، شمارهٔ ۵ (۲۰۰۰): ۴۵۳–۵۶۳. doi:10.1006/jhev.2000.0435

29. Sehasseh, El Hajraoui, et al.. “Early Middle Stone Age Personal Ornaments from Bizmoune Cave, Essaouira, Morocco.” پیشرفت‌های علم ۷، شمارهٔ ۳۹ (۲۰۲۱): eabi8620. doi:10.1126/sciadv.abi8620

30. هنشیلوود، کریستوفر س.، و دیگران. “A 100,000-Year-Old Ochre-Processing Workshop at Blombos Cave, South Africa.” ساینس ۳۳۴، شمارهٔ ۶۰۵۳ (۲۰۱۱): ۲۱۹–۲۲۲. doi:10.1126/science.1211535

31. پاول، آدام، استیون شنن، و مارک گ. توماس. “Late Pleistocene Demography and the Appearance of Modern Human Behavior.” ساینس ۳۲۴، شمارهٔ ۵۹۳۲ (۲۰۰۹): ۱۲۹۸–۱۳۰۱. doi:10.1126/science.1170165

32. ترینکائوس، اریک، و الکساندرا پ. بوجیلوا. “Diversity and Differential Disposal of the Dead at Sunghir.” باستان‌شناسی ۹۲، شمارهٔ ۳۶۱ (۲۰۱۸). doi:10.15184/aqy.2017.223

33. اشمیت، کلاوس. “Göbekli Tepe, Southeastern Turkey: A Preliminary Report on the 1995–1999 Excavations.” پالئوریان ۲۶، شمارهٔ ۱ (۲۰۰۰).

34. مرکز میراث جهانی یونسکو. «گوبکلی‌تپه». فهرست میراث جهانی.

صداها، پایش منبع، و شناخت اجتماعی#

35. بروک‌ول، مایکل ل.، ریچارد پ. بنتال، و فیلیپو وارزه. “Externalizing Biases and Hallucinations in Source-Monitoring, Self-Monitoring and Signal Detection Studies: A Meta-Analytic Review.” پزشکی روان‌شناختی ۴۳، شمارهٔ ۱۲ (۲۰۱۳): ۲۴۶۵–۲۴۷۵.

36. دامیانی، استفانو، و دیگران. “Understanding Source Monitoring Subtypes and Their Relation to Psychosis: A Systematic Review and Meta-Analysis.” روان‌پزشکی و علوم اعصاب بالینی ۷۶ (۲۰۲۲).

37. لورمن، ت. م.، ر. پادماواتی، ح. تارور، و ا. اوسی. “Differences in Voice-Hearing Experiences of People with Psychosis in the USA, India and Ghana.” مجلهٔ روان‌پزشکی بریتانیا ۲۰۶، شمارهٔ ۱ (۲۰۱۵): ۴۱–۴۴. doi:10.1192/bjp.bp.113.139048

38. وو، جون‌هویی، دانیل بالیت، و پل ا. م. فان لانگه. “Reputation and Cooperation: A Review.” قطب‌نمای روان‌شناسی اجتماعی و شخصیت ۱۰، شمارهٔ ۶ (۲۰۱۶): ۳۵۰–۳۶۴. doi:10.1111/spc3.12255

39. نیکولز، شان، و استیون استیچ. “How to Read Your Own Mind: A Cognitive Theory of Self-Consciousness.”. در آگاهی: دیدگاه‌های فلسفی جدید. انتشارات دانشگاه آکسفورد.

اسطوره، سنت شفاهی، و آیین#

40. دا سیلوا، سارا گراسا، و جمشید ج. تهرانی. “Comparative Phylogenetic Analyses Uncover the Ancient Roots of Indo-European Folktales.” علم باز انجمن سلطنتی ۳ (۲۰۱۶): ۱۵۰۶۴۵. doi:10.1098/rsos.150645

41. نان، پاتریک د.، و نیکلاس ج. رید. “Aboriginal Memories of Inundation of the Australian Coast Dating from More Than 7000 Years Ago.” جغرافی‌دان استرالیایی ۴۷، شمارهٔ ۱ (۲۰۱۶): ۱۱–۴۷. doi:10.1080/00049182.2015.1077539

42. فان‌خِنِپ، آرنولد. The Rites of Passage. انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۶۰ [۱۹۰۹].

43. ترنر، ویکتور. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. آلدین، ۱۹۶۹.

44. زیگالاتاس، دیمیتریس، و دیگران. “Extreme Rituals Promote Prosociality.” علم روان‌شناختی ۲۴، شمارهٔ ۸ (۲۰۱۳). doi:10.1177/0956797612472910

45. وایت‌هاوس، هاروی. “Dying for the Group: Towards a General Theory of Extreme Self-Sacrifice.” علوم رفتاری و مغز ۴۱ (۲۰۱۸).

تفاوت‌های جنسی و فرضیهٔ تقدم زنان#

46. گرینبرگ، دیوید م.، و دیگران. “Sex and Age Differences in ‘Theory of Mind’ Across 57 Countries Using the English Version of the ‘Reading the Mind in the Eyes’ Test.” مقالات آکادمی ملی علوم ۱۲۰، شمارهٔ ۱ (۲۰۲۳): e2022385119. doi:10.1073/pnas.2022385119

47. گرینبرگ، دیوید م.، و دیگران. “Correction for Greenberg et al., Sex and Age Differences in ‘Theory of Mind’ Across 57 Countries.” مقالات آکادمی ملی علوم (۲۰۲۵). doi:10.1073/pnas.2526143122

48. اریکسون، مارتن، و دیگران. “Differences Between Girls and Boys in Emerging Language Skills: Evidence from 10 Language Communities.” مجلهٔ روان‌شناسی رشد بریتانیا ۳۰ (۲۰۱۲). doi:10.1111/j.2044-835X.2011.02042.x

49. تامپسون، اشلی ا.، و دانیل وُویه. “Sex Differences in the Ability to Recognise Non-Verbal Displays of Emotion: A Meta-Analysis.” شناخت و هیجان ۲۸، شمارهٔ ۷ (۲۰۱۴): ۱۱۶۴–۱۱۹۵.

زبان‌شناسی تاریخی#

50. پیگل، مارک، کوئنتین د. اتکینسون، آندریا س. کالوده، و اندرو مید. “Ultraconserved Words Point to Deep Language Ancestry Across Eurasia.” مقالات آکادمی ملی علوم ۱۱۰، شمارهٔ ۲۱ (۲۰۱۳): ۸۴۷۱–۸۴۷۶. doi:10.1073/pnas.1218726110

51. هگارتی، پل، و دیگر مفسران. “Commentaries on Ultraconserved Words and Deep Language Comparison.” مقالات آکادمی ملی علوم ۱۱۰ (۲۰۱۳).

52. تامسون، سارا گ.، و دانیل ل. اورت. “Pronoun Borrowing.” مقالات انجمن زبان‌شناسی برکلی ۲۷ (۲۰۰۱). doi:10.3765/bls.v27i1.1107

53. دان، مایکل، سایمون ج. گرین‌هیل، استیون س. لوینسون، و راسل د. گری. “Evolved Structure of Language Shows Lineage-Specific Trends in Word-Order Universals.” نیچر ۴۷۳ (۲۰۱۱): ۷۹–۸۲. doi:10.1038/nature09923

54. درایر، متیو س. “Politeness Distinctions in Pronouns.”. در اطلس جهانی ساختارهای زبان به‌صورت برخط. مؤسسهٔ ماکس پلانک برای انسان‌شناسی تکاملی.