مار جاده است: مارها و قلمرو مردگان در قارهٔ آمریکا

خلاصه

• در سراسر قاره‌های آمریکا، مار کمتر به‌عنوان خدای نابودی و بیشتر به‌عنوان بدنِ گذار با مرگ پیوند دارد: پل، رودخانه، غار، دهانه، جاده یا دگرگون‌کننده.
• پسرِ یک رئیسِ موسکوگی به رودخانه شیرجه می‌زند، خبر مرگش گزارش می‌شود، وارد غارِ شاهِ مارهای بند می‌شود و سه روز بعد، در حالی که دانش و قدرت با خود دارد، بازمی‌گردد.
• نقشه‌ای اوجیبوه که در سال ۱۸۵۵ ثبت شده، ماری عظیم را به‌صورت پلی لرزان نشان می‌دهد که ارواح باید در سفر غرب‌سوی خود از آن بگذرند؛ داستانی شیپیبو، مادر بوآ را پلی می‌داند که همهٔ انسان‌های نخستین زمانی از آن عبور می‌کردند.
• داستان‌پردازان چروکی، مار زنگی را در نخستین مرگِ برگشت‌ناپذیر قرار می‌دادند؛ فرمانروایان مایا سبب می‌شدند نیایی از آرواره‌های مار پدیدار شود؛ کوئتزالکواتل استخوان‌های بشریت را از میکتلان بازمی‌ستاند.
• در میان هونی کویین، یوبه یک متخصص آیینی را می‌بلعد و با سرودهای شهودی بازمی‌گرداند؛ در روایتی ماروبو، گزیدگی مار در کنار رودخانه به ساخت خودِ راهِ مرگ می‌انجامد.
• در کیهان‌شناسی توکانوایی، رودخانهٔ آناکوندای نیایی هم‌زمان راهِ خاستگاه و راهِ مردگان است و روان‌های نام‌دار را به‌سوی زایش بازمی‌برد.
• تکرار این الگو بیش از آن ساختارمند است که بتوان آن را شباهتی مبهم دانست. این تکرار به سنتی باستانی دربارهٔ مار و مرگ اشاره دارد که طی هزاران سال در سراسر قاره‌های آمریکا حفظ، منتقل و بازشکل داده شده است.

«بازگشتند و خبر مرگ او را دادند.»

پسرِ یک رئیس، ظرفی را در رودخانه گم کرده بود. آن ظرف نماد اقتدار پدرش بود و او هنگام بردن پیامی برای رئیسی دیگر آن را با خود داشت. جوان که از بازگشت بدون آن هراسیده بود، برای یافتنش به آب شیرجه زد. همراهانش منتظر ماندند. وقتی او به سطح آب بازنگشت، تنها خبر ممکن را به خانه بردند.

اما جوان نمرده بود. مارهای بند او را زیر آب گرفتند و به درون غاری بردند. آنجا شاهِ آنان را دید که بر سکویی ساخته‌شده از مارهای زنده نشسته بود. اشیایی که به او وعده داده شده بود ــ پر و تاماهاوک ــ سه بار از چنگش لغزید و بار چهارم به او تعلق گرفت. شاه به او آموخت چگونه کمک بخواهد، اما هشدار داد آنچه را آموخته است پنهان کند. پس از سه روز، مارهای بند او را به سطح آب رساندند و ظرف گمشده را دوباره در دستش گذاشتند. او به خانه بازگشت؛ نزد پدری که از پیش برایش سوگوار شده بود.

این داستان موسکوگی، که ویلیام تاگل در سدهٔ نوزدهم رونویسی کرد، به‌دست جان سوانتون با عنوان «شاهِ مارهای بند» منتشر شد و در کتاب بیل گرانتهام با عنوان Creation Myths and Legends of the Creek Indians، صص. ۲۲۵–۲۲۷ ثبت شده است. این داستان تمامی استدلال این جستار را در خود دارد. رودخانه صرفاً آب نیست. غار صرفاً مکانی زیرزمینی نیست. مارها نیز فقط زندگی را تهدید نمی‌کنند. این عناصر در کنار هم گذرگاهی می‌سازند از جهان انسانی به قلمرویی که در آن قواعد معمول از کار می‌افتند، و سپس بازگشتی همراه با قدرت.

در سراسر قاره‌های آمریکا، مارها به این شیوه به قلمرو مردگان نزدیک می‌شوند. آنان به‌ندرت معادل سادهٔ مرگ‌اند، و از آن کمتر می‌توان آنان را معادل شیطان یا جهنم دانست. آنان معماری زندهٔ گذارند. مار به پلی بدل می‌شود که روح از آن می‌گذرد، جاده‌ای دودی که نیایی از آن پدیدار می‌شود، بدنی که انسان‌های نخستین را در جهت بالادست رودخانه حمل می‌کند، هوشیاری خطرناک در زیر چشمه، یا موجودی ایزدی که استخوان‌های کهن را از مرگ می‌رباید و دوباره آن‌ها را انسانی می‌کند.

مار به مرگ تعلق دارد، زیرا مرگ به‌مثابه حرکت تصور می‌شود.

اگر این تکرار را در سراسر نیم‌کرهٔ غربی ببینیم، آن‌قدر دقیق است که دیگر نمی‌توان آن را فهرستی از اختراعات محلی دانست: آب یا غار، جادهٔ مار، مسافرِ بلعیده‌شده یا ناپدیدشده، دگرگونیِ شبیه مرگ، و بازگشتِ دانش، استخوان‌ها، نیاکان، نام‌ها یا زندگیِ نوسازی‌شده. این توالی به میراثی ژرف اشاره دارد. مجموعه‌ای باستانی دربارهٔ مار و مرگ، همراه با مردم، آیین‌ها و داستان‌ها سفر کرده است و در حالی که نام‌ها و سطوح خود را تغییر داده، ساختارش را طی هزاران سال حفظ کرده است. تنوع محلی دلیلی بر ضد این پیوند نیست. تنوع محلی همان چیزی است که یک سنت کهن پس از هزاره‌ها استفاده به نظر می‌رسد.

تشخیصی‌تر از این، آن است که چندین داستان مرز را پیامد یک گسست به یاد می‌آورند. زمانی می‌شد مردگان را بازگرداند؛ زمانی بوآ مردم را حمل می‌کرد؛ زمانی زندگان آزادانه به سرزمین ارواح رفت‌وآمد داشتند. عملی آغازین مسیر را می‌بندد، آسیب‌دیده می‌کند یا آن را یک‌طرفه می‌سازد. این اسطوره‌ها فقط توضیح نمی‌دهند که مردگان کجا می‌روند. آن‌ها توضیح می‌دهند چرا جاده‌ای که زمانی باز بود دشوار شده است ــ و چرا مارها همچنان به آن دسترسی‌ای استثنایی دارند.

یک جادهٔ مار، چند جهانِ دیگر #

واژهٔ انگلیسی underworld نقشه‌ای کهن‌تر و پیچیده‌تر را مسطح و یکدست می‌کند. در سنت‌های سراسر قاره‌های آمریکا، همه‌چیزِ زیرزمینی، آب‌های ژرف، مقصد درگذشتگان و جهنم مسیحی یک مکان نیستند. مجموعهٔ باستانی، در عوض، چندین منطقهٔ جهانِ دیگر را در امتداد مسیرهای حرکت به یکدیگر پیوند می‌دهد.

در بسیاری از کیهان‌شناسی‌های جنوب‌شرقی، جهانِ زیرین جایگاه آب، مارها، ماهی‌ها، داروی خطرناک، باروری، بی‌نظمی و انسان‌وارگانِ غیرانسانیِ عظیم است. در مقابل، سرزمین مردگان ممکن است در غرب، در انتهای راه شیری یا آن‌سوی رودخانه قرار داشته باشد. شبح ممکن است نزدیک گور خود بماند. روانِ رؤیابین ممکن است هنگامی که صاحبش زنده است سفر کند. این مکان‌ها با یکدیگر تماس دارند، اما جانشین یکدیگر نیستند.

این تمایز در گواهی جکسون لوئیس، راوی موسکوگیِ سدهٔ نوزدهم، شنیده می‌شود. مار شاخدار او در آب زندگی می‌کرد، بر شکار قدرتی مغناطیسی داشت و می‌توانست داروی خارق‌العادهٔ شکار فراهم کند. بااین‌حال لوئیس اصرار داشت: «این یک مار بد نیست.» این جمله همچون ماده‌ای انفجاری کوچک در زیر سده‌ها دیوشناسیِ وارداتی عمل می‌کند (Grantham، صص. ۲۵–۲۶).

همان کتاب سخنان جوزی بیلی، درمانگر بزرگ میکاسوکی در سدهٔ بیستم، را دربارهٔ روح سرگردانِ انسان حفظ کرده است. روح ممکن بود در رؤیا به شمال سفر کند و پیش از سپیده‌دم به سلامت بازگردد. اما اگر به شرق می‌پیچید و به راه شیری می‌رسید، وضعیت مرگبار می‌شد: «به شرق برو، سپس از روی راه شیری به غرب برو و [به] شهر مردگان [برس].» متخصص درمان می‌توانست آواز بخواند، در لوله‌ها بدمد، روح را دنبال کند و پیش از کامل‌شدن عبور، آن را بازگرداند (Grantham، صص. ۳۹–۴۰).

در این جادهٔ خاصِ روح هیچ ماری ظاهر نمی‌شود. موانع آن در روایت‌های مرتبط جنوب‌شرقی بیشتر پرنده‌ای عظیم، کنده‌درختی لرزان، سگ، خوک یا تمساحی‌اند که در زیر انتظار می‌کشد. بااین‌حال مار آبیِ خطرناک و شهر غربیِ مردگان به یک کیهانِ لایه‌مند تعلق دارند: ایستگاه‌هایی متفاوت در جهانی که بر محور گذار سازمان یافته است.

به همین دلیل است که اسطوره‌شناسی باید تفسیر را هدایت کند. یک اثر باستانی به ما اسم‌ها را می‌دهد: مار، دست، چشم، استخوان. داستان فعل‌ها را فراهم می‌کند: شیرجه‌زدن، گرفتن، عبورکردن، فراخواندن، بازگشتن، دگرگون‌شدن.

دروازهٔ حلقه‌زدهٔ ماوندویل #

لوح مشهور مار زنگی از ماوندویلِ آلاباما، دستی را که در کف آن چشمی قرار دارد درون حلقه‌های دو مار زنگیِ شاخدار جای می‌دهد. این اثر، تخته‌سنگی ماسه‌ای و ظریف‌کارشده و یکی از مجموعهٔ اشیایی است که بر روی آن‌ها رنگ‌دانه‌ها یا داروها آماده می‌شدند. آزمایش‌ها و بررسی بقایای مواد به‌دست جرا دیویس نشان می‌دهد که چنین لوح‌هایی زندگی آیینی داشته‌اند، هرچند اجرای دقیق مربوط به این لوح استثنایی دیگر قابل بازسازی نیست (Davis 2016، صص. ۲۳۴–۲۵۴).

جورج لنکفورد متوجه شد که پنج تصویر ماوندویل ــ دست‌وچشم، جمجمه، استخوان، پرندهٔ شکاری و مار بال‌دار ــ به‌جای آنکه به‌صورت تصادفی با دیگر هنرهای ماوندویل ترکیب شوند، در کنار یکدیگر خوشه می‌سازند. او استدلال کرد که این خوشه به مجموعه‌ای دربارهٔ مرگ تعلق دارد که حول راه شیری به‌عنوان راهِ ارواح سازمان یافته است. الگوی تعمیم‌یافتهٔ او به تصاویر ساختاری اسطوره‌ای می‌دهد (Lankford 2007).

داستان‌های کهن این الگو را زنده می‌کنند. دست‌وچشم را می‌توان همچون گشودگی خواند؛ مارها لبهٔ آکنده از نیروِ گذار را نشان می‌دهند؛ و جادهٔ روح در آسمان شب قرار دارد. روایت‌های موسکوگی چیزی را می‌افزایند که لوح به‌تنهایی نمی‌تواند بگوید: دروازهٔ مار ممکن است نه‌فقط به مرگ نهایی، بلکه به تشرف، درمان، خویشاوندی و بازگشت نیز راه ببرد.

این داستان همچنان بخشی از حافظهٔ زنده است. لادونا براون، انسان‌شناس قبیله‌ای ملت چیکاساو، در Chickasaw.tv نقل کرده است که پدربزرگش هنگامی که او کودکی ساکن نزدیکی ماوندویل بود، داستانی دربارهٔ مار شاخدار برایش تعریف می‌کرد. روایت او مار حک‌شده را به سنتی زنده پیوند دوباره می‌دهد: موجود زیر ماوندویل خاموش، منقرض‌شده یا صرفاً در دسترس باستان‌شناسی نیست. خانواده‌های بومی همچنان می‌گویند که این موجود چه نوع موجودی است.

مردی که از مرز گونه‌ها گذشت #

روایت‌های دیگر موسکوگی از جهت مخالف به مرگ نزدیک می‌شوند. به‌جای آنکه دیدارکننده‌ای زنده وارد جهان مار شود، انسانی به مار بدل می‌شود و دیگر نمی‌تواند در میان خویشاوندان انسانی خود بماند.

در یک داستان، شکارچی غذایی را می‌خورد که نباید خورده می‌شد. شب‌هنگام پاهایش به یکدیگر می‌پیوندند؛ نیمهٔ پایین بدنش به دُم بدل می‌شود؛ و صبح، در حالی که حلقه زده است، بر زمین افتاده. از همراهش می‌خواهد او را به آب ببرد. هنگامی که وارد آب می‌شود، آبگیر کوچک به دریاچه‌ای ژرف گسترش می‌یابد. بعدتر پدر و مادرش به ساحل می‌آیند. پسرشان از آب بالا می‌آید، از روی زانوهای آنان عبور می‌کند، اشک می‌ریزد و دوباره به زیر سطح آب بازمی‌گردد. در روایتی دیگر، سرش را بر آروارهٔ مادرش می‌گذارد، اما دیگر نمی‌تواند سخن بگوید. داستان‌پرداز در پایان می‌گوید این همان چیزی است که مردم آن را مارِ بند می‌نامند.

هیچ‌چیز در این صحنه نمی‌گوید که پسر از نظر زیستی مرده است. بااین‌حال خانواده‌اش از نظر اجتماعی او را از دست داده‌اند. بدن، غذا، زبان، زیستگاه و اجتماع او تغییر کرده است. او آن‌قدر حاضر است که بگرید و آن‌قدر غایب است که برایش سوگواری کنند. اسطوره دگرگونی را در کنار داغ‌دیدگی قرار می‌دهد، بی‌آنکه این دو را در یکدیگر فروبکاهد (Grantham، “Snake Man Legends”، صص. ۲۱۱–۲۲۰).

این همان دستور زبانِ روایی است که در بررسی ما دربارهٔ تشرف از راه بلعیده‌شدن توسط مار بررسی شد: واردشدن به مار یعنی ناپدیدشدن از یک جایگاه و بازگشتن در جایگاهی دیگر. تشرف به این دلیل شبیه مرگ است که

مرگ و تشرف، هر دو، فرد را از پیکر اجتماعیِ قدیمی‌اش بیرون می‌کشند. مار برای این کار مناسب است، زیرا صرفاً در آستانه نمی‌ایستد؛ بلکه آستانه را در جسم خود اجرا می‌کند.

در میان هونی کویین‌های آمازون غربی، این گزاره به تجربه‌ای آیینی و صریح بدل می‌شود. یوبه نام مجموعه‌ای است متشکل از انسان نیاکانی، مردمان آناکوندا، آناکوندای آغازین، تاکِ شهودی و نیروی دگرگون‌کننده. در پژوهش الس لاگرو با متخصصان هونی کویین، نوآموز را یوبه می‌بلعد و بالا می‌آورد تا به‌عنوان یوبه دوباره زاده شود. کسانی که این تجربه را از سر می‌گذرانند، با قدرت آوردن رؤیاها از طریق آواز بازمی‌گردند. لئونسیو، یکی از آموزگاران هونی کویین که لاگرو تفسیرهایش را ثبت کرده است، گفت که او را بلعیده بودند و از یوکسینِ بوآ در جست‌وجوی دانش برآمده بود (Lagrou 2018، صص. ۴۴–۴۶).

بنابراین دهان آناکوندا استعاره‌ای نیست که از بیرون بر این تجربه اطلاق شده باشد. این دهان مسیر تجربی‌ای است که از طریق آن هویت عادیِ فرد از هم گشوده می‌شود و در قالب دانش نیاکانی بازگردانده می‌گردد. جوان موسکوگی از غار مارِ بندزن با دارو بازمی‌گردد؛ متخصص هونی کویین از یوبه با آواز بازمی‌گردد. جهان‌های آیینی متفاوت، حرکتی واحد را حفظ می‌کنند: گذر از مار، ناپدیدشدنِ مرگ‌گونه، بازگشتِ دگرگون‌شده و قدرتِ قابل انتقال.

مارِ زنگوله‌دار که مرگ را دائمی کرد #

داستان «دختر خورشید» چروکی، مار را در مرزی تعیین‌کننده دیگر قرار می‌دهد: لحظه‌ای که مردگان دیگر قابل بازگرداندن نبودند.

روایتی که جیمز مونی در سال ۱۹۰۲ منتشر کرد، عمدتاً از سوئیمر گردآوری شده بود و مطالبی از جان اَکس، جیمز بلایت و دیگر روایتگرانِ گروه شرقیِ چروکی نیز در آن آمده بود.¹ در این روایت، خورشید از مردم خشمگین می‌شود و آنان را با تب می‌کشد. مردان کوچک، انسان‌ها را به مار تبدیل می‌کنند و می‌فرستند تا جلوی او را بگیرند. اوکتِنای بزرگ شکست می‌خورد. مارِ زنگوله‌دار بیش از حد زود موفق می‌شود و به‌جای خورشید، دختر او را نیش می‌زند.

روح دختر به سوی غرب، به تسوسگینایی، سرزمین ارواح، در سرزمینِ رو به تاریکی، سفر می‌کند. هفت مرد او را دنبال می‌کنند و مردگان را می‌یابند که همچون زمانی که در سکونتگاه‌های خود بودند، می‌رقصند. آنان زن جوان را با هفت چوب می‌زنند، در صندوقی می‌گذارند و به سوی شرق حمل می‌کنند. نزدیک خانه، او برای هوا التماس می‌کند. مردان درِ صندوق را بلند می‌کنند؛ پرنده‌ای سرخ بیرون می‌گریزد. از آن پس، داستان می‌گوید: «وقتی می‌میرند، دیگر هرگز نمی‌توانیم آنان را بازگردانیم.» (مونی، «دختر خورشید»، صص. ۲۵۲–۲۵۴).

مارِ زنگوله‌دار جایگاهی دقیق در این سفر دارد. نیش آن راه غرب را می‌گشاید؛ هفت مرد روح را دنبال می‌کنند؛ و ناکامی انسان در هنگام بازگشت، آن مرگ را دائمی می‌سازد. اسطوره، به‌جای نمادی ساده، توالی‌ای را حفظ می‌کند: نیش مار، گذر به سوی غرب، تلاش برای بازگرداندن، شکستن تابو و جدایی برگشت‌ناپذیر.

صندوقِ گشوده‌شده به خانواده‌ای بزرگ‌تر از داستان‌های بازگشتِ نافرجام تعلق دارد، اما پایان چروکی به‌ویژه بی‌پرده است. مرگ به وضعیتی بدل می‌شود که در آن هنوز می‌توان صدایی را از درون محفظه شنید، در حالی که دیگر نمی‌توان بدن را به خانه رساند.

پل مار بر جاده روح در میان اوجیبوِه #

گاهی این پیوند حتی عینی‌تر است: مار خودِ جاده است.

یوهان گئورگ کول، جهانگرد آلمانی، در سال ۱۸۵۵ از مردم اوجیبوِه در اطراف دریاچه سوپریور خواست سفر پس از مرگ را برایش توضیح دهند. یکی از پاسخ‌دهندگان نقشه‌ای برای او ترسیم کرد. روح چند روز به سوی بهشتی در غرب راه می‌رفت تا اینکه رودخانه‌ای پهن راه را سد می‌کرد. چیزی که شبیه تنه درخت به نظر می‌رسید بر آب افتاده بود؛ سرش در کرانه نزدیک و دمش در کرانه دور قرار داشت. گزارش کول این کشف را در هفت کلمه بیان می‌کند: «در واقع، آن یک مار بزرگ است.» ارواح باید بر سر آن می‌پریدند و از بدن ناپایدارش عبور می‌کردند (کول ۱۸۶۰، صص. ۲۱۵–۲۱۹).

نقشه کول گزارشی منفرد نبود. ویلیام و. وارن، که بر پایه پیوندهای خانوادگی با اوجیبوِه، آگاهی از زبان آنان و گفت‌وگو با بزرگان و رؤسا می‌نوشت، همین گذرگاه را در حدود سال ۱۸۵۲ ثبت کرد. او این مسیر را چه‌با‌کوناه، جاده ارواح، و که‌وا‌کوناه، جاده بازگشت به خانه، نامید. مردگانِ تازه‌درگذشته از «پلی غلتان و فرو‌رونده» عبور می‌کنند؛ تنها پس از رسیدن به کرانه دور و نگاه‌کردن به پشت سر است که مار عظیم را می‌بینند که حلقه‌هایش را در سراسر رود پیچانده است. آن‌سوی آن، نسل‌هایی زندگی می‌کنند که از زمان آفرینش نوع بشر گرد آمده‌اند (وارن، «جاده ارواح»).

روایت‌های دیگر اوجیبوِه می‌گویند که تنباکو و خطاب درست—«پدربزرگ»—می‌تواند پل را آرام کند. جمع‌بندی موزه عمومی میلواکی منطق آیینی اساسی را حفظ می‌کند: رابطه، گذر را ممکن می‌سازد. روح بر مار چیره نمی‌شود؛ او موجودی قدرتمند و سالخورده‌تر را می‌شناسد و با اجازه از آن عبور می‌کند.

این تقریباً تصویری لفظ‌به‌لفظ از دریافت ماوندویل است: مار، مانع آبی و جاده ارواح در یک تصویر. در مونده‌ویل، مار گرداگرد یک درگاه حلقه زده است؛ در نقشه اوجیبوِه، مار به‌معنای واقعی کلمه در جاده غربی سراسر رودخانه را می‌پیماید. جغرافیا تغییر می‌کند، اما هم‌نشینی پابرجا می‌ماند—مار، آب، جاده روح و گذرگاه خطرناک. این دقیقاً از همان نوع حافظه ساختاری است که یک سنت کهن می‌تواند پس از هزاران سال بازگویی با خود حمل کند.

پلی که مادر بوآ پس گرفت #

پل مار در میان اوجیبوِه، همتایی جنوبی دارد که چنان دقیق است که مقیاس مقایسه را تغییر می‌دهد. پیتر ج. رو در اوکایالیِ پرو، داستانی کوتاه از شیپیبو از مردی به نام مانوئل شنید. بوآی عظیم، مادر همه موجودات آبزی بود. او زمانی همه موجودات آبزی را در شکمش نگه می‌داشت. سپس داستان کارکردی شگفت‌انگیزتر به بدن او نسبت می‌دهد: «یک بوآ پلی بر روی آب ساخت که همه نخستین انسان‌ها از ساحلی به ساحل دیگر بر آن عبور کردند.»

این گذرگاه تا زمانی باز ماند که خون قاعدگی بر پشت بوآ افتاد. او برای شستن آن خون به خود پیچید، مردم را در آب انداخت و دیگر هرگز پل آنان نشد (رو ۱۹۸۲، صص. ۱۲۰–۱۲۱).²

پایان داستان، بسته‌شدن جاده‌ای آغازین است. همان موجود، مادر، محفظه، پل و گذرگاهِ پس‌گرفته‌شده است: زندگی درون او، مردم بر روی او و جهانی دیگر در زیر او.

نخستین انسان‌ها، نه مردگان تازه، این گذر را انجام می‌دهند؛ اما روایتی معاصر از شیپیبو این دو حرکت را درون یک کیهان زنده به هم پیوند می‌دهد. هنرمند و استاد، هری رولدان پینِدو وارلا، اینین متسا، خِنه نِته، جهان آب، را خانه رونین، مار کیهانی و صاحب و مادر موجودات آب، توصیف می‌کند. ماهی‌ها هنوز از شکم او می‌آیند. سپس او جاکون نِته را جهانی می‌نامد که مردگان در آن شفا می‌یابند، به ستاره تبدیل می‌شوند و دیگر نمی‌میرند. او می‌نویسد که همه موجودات باید از مراحل و روابط متقابل این جهان‌ها عبور کنند (اینین متسا، «چهار جهان»).

اگر این روایت را در کنار نقشه اوجیبوِه بگذاریم، دیگر دشوار است که این موازی‌بودن را به نمادپردازی عامِ مار فروبکاهیم. در هر دو روایت، بدن دراز مار بر روی آب قرار دارد؛ گذر انسان به پایداری آن وابسته است؛ و این عبور با رابطه و شرط آیینی تنظیم می‌شود. مردگان اوجیبوِه هنوز با پل روبه‌رو می‌شوند. نخستین انسان‌های شیپیبو عصر گشوده‌بودن آن را به یاد می‌آورند. اینها دو جهت از یک جاده ژرف‌اند: به سوی جهان دیگر و به بیرون از آن.

پس از آنکه این موازی‌بودن آشکار می‌شود، آمازون غربی دیگر ضمیمه‌ای حاشیه‌ای برای این استدلال به نظر نمی‌رسد. این منطقه به یکی از روشن‌ترین مکان‌هایی بدل می‌شود که جاده کهن مار در آنها در صورت‌های متعدد به یاد آورده شده است.

نیش مار که راه مرگ را ساخت #

ماروبوهای دره خاوری، بسته‌شدن جاده را با صراحتی بیشتر حفظ کرده‌اند. این بار می‌توانیم سخنان یک متخصص آیینیِ نام‌دار را به‌تفصیل بشنویم. آرماندو چِروپاپا، رئیس جامعه پارانا و رومِییا و درمانگر ماروبو، به پدرو سزارینو گفت که همزاد خودش، هنگامی که «در باد پرواز می‌کرد»، راه مرگ، وِی وای، را دیده است. شهادت او با همکاری آموزگاران ماروبو پیاده و ترجمه شد و سپس به‌صورت گفت‌وگویی-شعری درباره سرنوشت پس از مرگ، به‌صورت دوزبانه، منتشر گردید.

در داستان چروپاپا، زنی بدرفتار‌دیده به نام وی مایا تنها می‌نشیند و مرگ را فرا می‌خواند. او مارها را صدا می‌زند، به سوی رودخانه می‌رود و وارد آب می‌شود. ماری که در آنجا لانه کرده است او را نیش می‌زند. زن می‌میرد و به میان مردمان روحِ درخت سامائوما می‌رسد. در آنجا فرمانی می‌دهد: «بشتابید، همین حالا راه مرگ را بسازید!» مردمان روح فرمان او را اطاعت می‌کنند. چروپاپا می‌گوید که پیش از آن، مردم با آرامش می‌مردند و به‌سرعت به اقامتگاه درختی می‌رسیدند. مسیر تازه‌ساخته‌شده راهی بد است که «پس‌زاده‌ها» در آن رنج خواهند کشید (چروپاپا، ترجمه سزارینو ۲۰۱۲، «داستان وی مایا»).

شهادت‌های دیگر ماروبو دگرگونی جغرافیای جهان را کامل می‌کنند. در آغاز، مردم زنده می‌توانستند در امتداد یووِه وای به سوی شوکو نای رفت‌وآمد کنند. زنی که شوهرش با او بدرفتاری کرده بود، با یاری ارواح آن جاده را بست و انسان‌های عادی را از یووِهها جدا کرد. اکنون روحِ قلب باید با آزمون‌های وِی وای روبه‌رو شود. اگر موفق شود، به جایی می‌رسد که روکا پوستش را عوض می‌کند و آن روح زندگی‌ای سیر، سالم و شاد را آغاز می‌نماید. واژه آسمانِ این نوزایی، شوکو، برای خویشاوندی نیز به کار می‌رود که نامش به یک فرد زنده داده می‌شود (مردم بومی در برزیل، «ماروبو»).

مار در جاده ماروبو به‌صورت دیداری کشیده نشده است. کاری که انجام می‌دهد پیامددارتر است: نیش آن رویدادی است که جاده از آن ساخته می‌شود. رودخانه، مار، مرگ، گذرگاه بسته، عبور دشوار، پوست تازه و نامِ در گردش، همگی توالی واحدی را شکل می‌دهند. در اینجا میرایی مسئله‌ای مربوط به جابه‌جایی است که در زمان اسطوره‌ای ایجاد شده است. جاده در گذشته به‌گونه‌ای دیگر کار می‌کرد. مار لحظه‌ای را نشان می‌دهد که این وضعیت تغییر کرد.

نیایی که از آرواره‌های مارِ مایا بیرون می‌آید #

در شهر کلاسیک مایاییِ یاشچیلان، مردگان منتظر نمی‌مانند تا مسافری به نزدشان برسد. نیایی از راه می‌رسد.

مجموعه‌ای از تیرک‌های سردرِ کنده‌کاری‌شده، زنان سلطنتی را نشان می‌دهد که خون‌ریزی آیینی انجام می‌دهند و با پدیدارهایی عظیم و مارگونه مواجه می‌شوند. بانوی کابال شوک طنابی خاردار را از میان زبان خود می‌کشد؛ خون بر کاغذ می‌چکد و سوزانده می‌شود. بر تیرک سردر ۲۵، ماری در برابر او سر برمی‌آورد و موجودی نیایی و جنگجو‌مانند از آرواره‌های گشوده‌اش پدیدار می‌شود. ترکیب‌بندی دیگری، تیرک سردر ۱۵، بانوی واک تون را در برابر ماری نشان می‌دهد که از کاسه‌ای مملو از ابزارهای خون‌ریزی آیینی بیرون می‌آید؛ موزه بریتانیا پیکرِ در حال ظهور را نیایی می‌داند که در این آیین با او تماس گرفته شده است.

پژوهشگران امروزی این پدیدارِ تکرارشوندهٔ مایایی را «مارِ رؤیا» می‌نامند.³ این نام، ساختاری واحد را که در نقاط دیگر نیمکره نیز یافت می‌شود منفک و نمایان می‌کند: بدن مار به گشودگی‌ای بدل می‌شود که مردگان یا نیروهای نیایی از خلال آن عبور می‌کنند. مار دود، خون و رؤیا را می‌گیرد و به آن‌ها شکلی می‌دهد که برای در خود جای دادنِ یک نیایی به‌اندازهٔ کافی بزرگ باشد. آرواره‌های آن مرده را نمی‌بلعند؛ بلکه حضور نیایی را به دربار زندگان می‌رسانند.

خودِ تصاویر تاریخ‌ها و نام‌های مکتوب را دربر دارند. بنابراین، یک خلاصهٔ موزه‌ایِ مدرن می‌تواند چیزی بیش از «احتمالاً آیینی» بگوید: این مجموعه روایتی دودمانی دربارهٔ بانوی کابال شوک، کنش به‌یادماندنیِ او، و اقتداری است که آن کنش به زمان حال می‌بخشد. شرح موزه بریتانیا از این مجموعه اشاره می‌کند که هنرمندان عمداً زمان آیینی را به عقب تا می‌زنند. حرکتی در زمان حال، مواجهه‌ای را می‌گشاید که تاریخ آن در گذشته ثبت شده است.

این است مار به‌مثابهٔ واسطه. نه دقیقاً پیام‌رسان؛ نه نیایی؛ و نه شهریار جهان زیرین. مار مجرای مرئی‌ای است که از طریق آن، اقتداری مرده یا ازلی بار دیگر از نظر اجتماعی فعال می‌شود.

مارِ پَرپوشیده بشریت را از میکتلان می‌رباید #

افسانهٔ خورشیدهای ناهواتل، آمدوشد مار با مرگ را جسورانه‌تر از این نیز می‌نمایاند. در اینجا کوئتزالکواتل—مارِ پَرپوشیده یا گران‌بها—در مرز منتظر نمی‌ماند. او به میکتلان، مکان مردگان، می‌رود و ارزشمندترین مادهٔ محافظت‌شدهٔ آنجا را می‌رباید.

این متن، اجرای ناهواتلی‌ای را ثبت می‌کند که تاریخ آن ۲۲ مهٔ ۱۵۵۸ است و در نسخه‌هایی باقی مانده که با دست‌نوشته‌ای که عموماً نسخهٔ خطی چیمالپوپوکا نامیده می‌شود، پیوند دارند. خدایان زمین و آسمان را پدید آورده‌اند، اما مردمی ندارند که در آن‌ها سکونت کنند. کوئتزالکواتل نزد میکتلان‌تکوتلی و میکتلان‌سیهواتل فرود می‌آید و هدف خود را صریح بیان می‌کند: «آمده‌ام استخوان‌های یشمی‌ای را که چنین محترمانه پاس می‌دارید، با خود ببرم.» فرمانروای میکتلان صدفی بی‌سوراخ به او می‌دهد و دستور می‌دهد هنگام چهار بار گشتن در قلمرو، در آن بدمد. کرم‌ها سوراخ‌ها را ایجاد می‌کنند؛ زنبورها و زنبورهای سرخ وارد صدف می‌شوند و آن را به آواز درمی‌آورند.

سپس میکتلان‌تکوتلی می‌کوشد معامله را پس بگیرد. خدمتکارانش گودالی می‌کنند. کوئتزالکواتل که از بلدرچین‌ها جا خورده است، «گویی مرده باشد» در آن می‌افتد؛ استخوان‌ها پراکنده می‌شوند و پرندگان آن‌ها را می‌جوند. او دوباره زنده می‌شود، تکه‌های شکسته را گرد می‌آورد و به تاموآنچان می‌گریزد. در آنجا کوئیلازتلی—که سیهوآکواتل، زنِ مار، نیز نامیده می‌شود—استخوان‌ها را در ظرفی آسیاب می‌کند. کوئتزالکواتل بر آن‌ها خون می‌ریزد و دیگر خدایان به کفاره‌گزاری می‌پردازند. بشریتِ کنونی زاده می‌شود (Tlamachiliztlahtolçaçanilli, صص. ۱۷۴–۱۷۵، ترجمهٔ ویلارد جینجریچ).

این رویداد، حاشیه‌ای تصویری نیست که به آفرینش افزوده شده باشد. این رویداد چیستی انسان‌ها را تعریف می‌کند. بدن‌های انسانی بقایای آسیب‌دیدهٔ زندگی‌های پیشین‌اند؛ از مرگ ربوده شده‌اند، بار دیگر شکسته شده‌اند، همچون خوراک یا دانه آسیاب شده‌اند و با قربانی الهی جان یافته‌اند. مارِ پَرپوشیده به پایین می‌رود و بازمی‌گردد؛ زنِ مار مادهٔ مرده را آماده می‌کند؛ و زندگی همچون کنشی برای بازگشت موفقیت‌آمیز آغاز می‌شود.

سفر کوئتزالکواتل جسورانه‌ترین صورت را به راهِ مار می‌بخشد. فرمانروایان میکتلان با او مخالفت می‌کنند و مارِ پَرپوشیده را به متجاوز، نیرنگ‌باز، قربانی، بازمانده و دزد بدل می‌سازند. او با حمل استخوان‌های مرگ به صورتی دیگر، مرگ را شکست می‌دهد.

مارِ آناکوندا مردگان را به سوی زایش بازمی‌گرداند #

در ریو نگرو و اوآوپس علیای آمازونیا در شمال‌غربی آمازون، مردمان توکانوایی کیهان‌شناسیِ راهِ مار را به کامل‌ترین شکل بیان می‌کنند. آناکوندا در آنِ واحد نیایی، کشتی، رودخانه، خانه و بدن است.

روایت‌های خاستگاه می‌گویند که نیاییِ آناکوندا از «درِ آبی» شرقی وارد شد و در حالی که نیاکان بشریت در درونش بودند، در جهت بالادست رودخانه سفر کرد. آنان در آغاز مردمانی روحانی و به شکل آرایه‌های پَر بودند. آناکوندا که از سلسله‌ای از خانه‌های دگرگونی می‌گذشت، به آنان بدن‌های انسانی بخشید و آنان از خانه‌ها در سرزمین‌های خود بیرون آمدند. مردمان گوناگون توکانوایی این مسیر را از جایگاه‌های خود روایت می‌کنند و هر گروه نیای آناکوندای خاص خود را دارد. در خانهٔ درازِ سنتی، سقف آسمان است، کفْ رودخانهٔ مردگان را می‌پوشاند و خودِ خانه بدن آناکوندا را بازتکرار می‌کند (مردمان بومی در برزیل، «توکانو»).

سفر مرگ این خاستگاه را معکوس و نو می‌کند. شخص را در زیر کف خانه، درون قایق یا تابوتی قایق‌مانند، دفن می‌کنند. وجهی از روح به رودخانهٔ جهان زیرین فرو می‌افتد و به «خانهٔ دگرگونی» گروه، یعنی جایگاه خاستگاه آن، بازمی‌گردد. سپس، هنگامی که نوزادی نامِ یکی از خویشاوندان پدریِ تازه‌درگذشته را دریافت می‌کند، آن نام‌ـ‌روح نزد زندگان بازمی‌گردد. رودخانهٔ جهان زیرین سرشار از همان آرایه‌های پَری است که نیاکان نخستین‌بار در درون آناکوندا با آن‌ها سفر کردند.

این صرفاً ترکیبی ظریف از سوی یک مردم‌نگار نیست. نویسندگان بومیِ ریو نگرو علیا تاریخ‌های مقدس خود را منتشر کرده‌اند. در کتاب دسانا با عنوان Antes o mundo não existia، اوموسین پاروکومو دانش را روایت کرد و پسرش تورامو کهیری آن را گردآوری و تصویرگری کرد؛ ویراست بعدی را سازمان‌های بومی UNIRT و FOIRN منتشر کردند. مردم‌شناس معاصر توکانو، ژوآئو پائولو لیما بارتو، که بر اساس آموزه‌هایی می‌نویسد که از پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌هایش، پدرش اوویدیو بارتو، و متخصصان kumuã دریافت کرده است، این اصل را با وضوحی بی‌همتا بیان می‌کند: «مردن یعنی دگرگون شدن، نه مردن.» بدن زیستی پایان می‌یابد؛ وجهی دیگر از شخص به زمین بازمی‌گردد و وارد «قلمرویی نو در زندگی پس از مرگ» می‌شود (بارتو، «زمینِ بدن، قلب»).

بنابراین آناکوندا صرفاً در پایین‌دست منتظر روح‌ها نیست. سفر ازلیِ آن مختصاتی را پدید آورده است که روح‌ها، نام‌ها، بدن‌ها و مردمان همچنان در آن‌ها به گردش درمی‌آیند. خاستگاه و زندگی پس از مرگ، یک مسیر واحدند که در دو جهت مخالف خوانده می‌شود.

مجموعهٔ یوروپاری این منطق را به‌صورت نمایشی درمی‌آورد. در منشور اسطوره‌ای آن، یوروپاری در هیئت آناکوندا نوآموزان را می‌بلعد و بعدتر آنان را به شکل استخوان بازمی‌گرداند. والدین آناکوندا را می‌سوزانند، اما روحش صعود می‌کند و درخت نخلی از خاکسترش می‌روید؛ سازهای آیینی از آن درخت ساخته می‌شوند. در این آیین، پسران را سیاه‌رنگ می‌کنند، به‌طور آیینی می‌کشند، در آب می‌شویند، از درِ آبی دوباره زاده می‌شوند، همچون نوزادان در انزوا نگه داشته می‌شوند و سرانجام آنان را سرخ‌رنگ می‌کنند. اسطوره زبان مرگ را همچون استعاره‌ای تزئینی وام نمی‌گیرد. بلکه مرگ، هضم، رشد گیاه، نیایی‌بودن و بزرگسالی را به مراحلی در یک فرایند دگرگون‌کننده بدل می‌کند (مردمان بومی در برزیل، «آیین‌های یوروپاری»).

برای نسبت آناکوندا با گیاهان بینشی و ادراک میان‌گونه‌ای، به پژوهش ما دربارهٔ سبیل، یوپو و مارِ نیایی مراجعه کنید. الگوی گسترده‌تر همچنین با روایت‌های برآمدنِ مار و زن در آمریکا پیوند دارد، و این تکرار برای استدلالِ زمانِ ژرف اهمیت اساسی دارد. برآمدن و زندگی پس از مرگ از یک مسیر مارانه استفاده می‌کنند، زیرا هر دو دستور زبان دینیِ کهن‌تری را حفظ می‌کنند که در آن اشخاص در درون، از میان یا بر فراز مار، میان انواع موجودات عبور می‌کنند.

نه صورتِ باقی‌مانده از راهِ مار #

این هم‌تناظرات آن‌قدر سست نیستند که بتوان آن‌ها را با این گزاره‌ها توضیح داد که «مارها ترسناک‌اند» یا «مارها پوست می‌اندازند». این الگو زنجیره‌ای از کنش‌هاست: مار آب، غار یا زیر را اشغال می‌کند؛ شخصی می‌میرد یا ناپدید می‌شود؛ مار به پل، دهان، کشتی یا راه بدل می‌شود—یا سبب ساخته‌شدن راه می‌گردد؛ استخوان‌ها، نیرو، نیایی‌بودن، آواز یا نامی به زندگان بازمی‌گردد. تکرار این زنجیره از دریاچه‌های بزرگ و جنوب‌شرقی، از میان آمریکای میانه تا آمازون علیا، نشان می‌دهد

به‌سوی میراث، نه تصادف.

پل‌های اوجیبوه و شیپیبو این استدلال را به‌ویژه روشن می‌کنند. در دو سوی مخالف نیم‌کره، مار در مجاورت گذرگاه نیست و در کنار آب تصویر نشده است: بدنش از کرانه‌ای تا کرانهٔ دیگر کشیده شده و عبور انسان بر پشت آن انجام می‌گیرد. یک پل، ارواح را به‌سوی سرزمین غربی مردگان هدایت می‌کند. پل دیگر نخستین مردمان را حمل می‌کرد تا زمانی که گذرگاه از آنان دریغ شد. پس از هزاران مایل و نسل‌ها بازگویی، ساختار بنیادین همچنان آشکار است.

همین خاطره به‌صورت تاریخِ گسست نیز باقی مانده است. مردگان چروکی تقریباً می‌توانستند به خانه بازگردانده شوند، تا آن‌گاه که صندوق گشوده شد. مارِ بوآی شیپیبو نخستین مردمان را حمل می‌کرد تا زمانی که از گذرگاه تخطی شد. زندگان ماروبو زمانی به سرزمین ارواح سفر می‌کردند، تا آن‌گاه که راه قدیمی بسته شد و «راه دشوارِ مرگ» جای آن را گرفت. در هر مورد، مرگ‌ومیر کنونی با حمل‌ونقلی آسیب‌دیده تبیین می‌شود: جهان‌ها زمانی نفوذپذیرتر بودند و موجودات استثنایی هنوز راه باقی‌مانده را می‌شناسند.

میراث عمیق، متنی را کلمه‌به‌کلمه حفظ نمی‌کند؛ دستور زبان اسطوره‌ای را حفظ می‌کند. در طول هزاره‌ها، پل مارگون می‌تواند به دهان مارگون، غار زیرآبی به میکتلانِ پر از استخوان، و نوآموزِ بازگشته به نیا یا روحِ نام بدل شود. زبان‌ها، جانوران، نظم‌های سیاسی و نهادهای آیینی تغییر می‌کنند؛ توالی زیربنایی همچنان قابل تشخیص می‌ماند. بسط و پرداخت محلی دقیقاً همان چیزی است که اگر داستان‌ها بسیار کهن باشند، باید انتظارش را داشته باشیم. برای استدلال گسترده‌تر دربارهٔ اینکه نخستین آمریکاییان مجموعه‌ای مشترک از اسطوره‌ها و آیین‌ها را با خود حمل کردند، بنگرید به شواهد میراث عمیق پان‌آمریکایی.

زیست‌شناسی مار به ماندگاری این سنت کمک کرد. مارها بدون اندام وارد سوراخ‌ها می‌شوند. در آب ناپدید می‌شوند و به خشکی بازمی‌گردند. بالا می‌روند. تصویری سالم از خود می‌اندازند و به زندگی ادامه می‌دهند. جانوری را می‌بلعند تا یک بدن درون بدن دیگری حرکت کند. مار زنگی سکون نامرئی را به کنشی ناگهانی و برگشت‌ناپذیر بدل می‌کند. هر یک از این واقعیت‌های جانورشناختی، فعلی جسمانی به اسطوره عرضه می‌کند و اندیشهٔ باستانی را در بوم‌شناسی‌ای تازه قابل فهم نگه می‌دارد.

سنت‌های آمریکایی سپس از خودِ جانور فراتر می‌روند. مارهای آنان شاخ، پر، سرهای گربه‌سان، تاریخ‌های انسانی، خانه‌ها، رودها، دهان‌های سلطنتی و جوامع کاملی را درون بدن‌های خود می‌پرورانند. زیست‌شناسی حرکتِ به‌یادماندنی را فراهم می‌کند؛ میراث آن را در گذر زمان حمل می‌کند؛ اسطوره‌شناسی به آن صورت محلی می‌بخشد.

آنچه دیسک مار زنگی پس از این داستان‌ها می‌تواند بگوید #

اکنون به سنگِ ماوندویل بازگردیم. دو مار بزرگ به دور دستی گره خورده‌اند. چشمی در کف دست گشوده می‌شود. اگر تنها از خودِ شیء آغاز کنیم، وسوسه می‌شویم برای هر ویژگی برچسبی ثابت تعیین کنیم: مار برابر است با جهان زیرین؛ چشم برابر است با درگاه؛ دایره برابر است با ستارگان. حاصل، دقیق به نظر می‌رسد و ممکن است نادرست باشد.

داستان‌ها راه بهتری برای دیدن آن به ما می‌آموزند. درگاه فقط یک مکان نیست، بلکه یک رویداد است. کسی شیرجه می‌زند، ناپدید می‌شود، خواب می‌بیند، خون‌ریزی می‌کند، عبور می‌کند، می‌میرد، بازمی‌گردد یا از بازگشت بازمی‌ماند. مار نشانی الصاق‌شده به «جهان زیرین» نیست. مار رابطه‌ای خطرناک است که قدرت پذیرفتن، دگرگون کردن، حمل کردن، بازگرداندن یا نپذیرفتن را دارد. راه ارواح لزوماً زیر زمین نیست. ممکن است از راه شیری بالا برود، به غرب خم شود، از روی آب بگذرد، یا زیر خانه امتداد یابد و دوباره به سوی نام کودکی بازگردد.

دیسک مار زنگی این مجموعهٔ کهن‌تر را در یک تصویر قابل حمل فشرده می‌کند. این دیسک چشمی را که فراتر از دید معمول می‌بیند، به دستی که در این جهان عمل می‌کند پیوند می‌دهد و سپس نیروهای زنده را به دور نقطهٔ تلاقی آن دو می‌پیچد. دیسک، معمایی دیداری و منزوی نیست؛ آستانهٔ باستانی را قابل حمل می‌کند.

از همین روست که مارها در بخش بزرگی از قارهٔ آمریکا در نزدیکی مردگان گرد می‌آیند. تکرار، نشانه است. زیر نام‌ها و جغرافیاهای دگرگون‌شونده، ساختاری دینی و کهن باقی می‌ماند: مرگ راهی را می‌گشاید؛ راه آبی، غاری، شبانه یا آسمانی است؛ مار از آن نگهبانی می‌کند، به آن بدل می‌شود یا مسافر را از درون آن حمل می‌کند؛ چیزی بازمی‌گردد—قدرت، نیا، استخوان‌ها، نام یا زندگیِ نوسازی‌شده.

دیسک مار زنگی یکی از تراکم‌های درخشان و متأخر این میراث است. پل روح اوجیبوه، پل نخستین مردمان شیپیبو، سفر بازیابی چروکی، زایش دوبارهٔ هونی کوین در دهان یوبه، راه دشوار مرگِ ماروبو، دهان نیاکانی مایا، استخوان‌دزد ناهوا و رود آناکوندای توکانو، دگرگونی‌های بازماندهٔ دیگری از همان اندیشهٔ عمیق‌اند. این‌ها در کنار هم اشاره می‌کنند که اسطوره‌های مار دربارهٔ مرگ و بازگشت، در قارهٔ آمریکا برای هزاران سال بسیار ادامه‌دار به یاد آورده شده‌اند.

مار به مردگان تعلق دارد، زیرا سنتی باستانی در آمریکایان راه میان جهان‌ها را به‌صورت ماری زنده به یاد سپرد و هزاران سال همچنان آن را به یاد آورد.

پانویس‌ها #

منابع #

• Barreto, João Paulo Lima. “Body Ground Heart.” MESA 7. انسان‌شناسی فلسفی توکانو، مبتنی بر آموزه‌های متخصصانِ kumuã و خانوادهٔ نویسنده.
• Brown, LaDonna. “At Moundville: The Horned Serpent Story.” ملت چیکاساو، ادارهٔ تاریخ و فرهنگ.
• British Museum. “A History of Storytelling Through Pictures.” سردرهای 24–26 یاشچیلان؛ Lady K’abal Xook، خون‌ریزی آیینی، ظهور مار و نیا.
• Cesarino, Pedro de Niemeyer. “Tales of the Way of Death: Ethnography and the Translation of Amerindian Poetry.” Estudos Avançados 26، شمارهٔ 76 (2012)، صص. 75–100. شهادت دوزبانهٔ ماروبو از سوی Armando Cherõpapa دربارهٔ Vei Maya، مارِ رودخانه و شکل‌گیری و عبور از Vei Vai.
• Davis, Jera R. “Crafting Moundville Palettes.” در Rethinking Moundville and Its Hinterland. University Press of Florida، 2016، صص. 234–254.
• Grantham, Bill. Creation Myths and Legends of the Creek Indians. University Press of Florida، 2002. به‌ویژه صص. 25–28، 38–41، 199–227.
• Kohl, Johann Georg. Kitchi-Gami: Wanderings Round Lake Superior. Chapman and Hall، 1860. برای نقشهٔ اوجیبوه از راه روح و پل مارگون، صص. 215–219 را ببینید.
• Lankford, George E. “The ‘Path of Souls’: Some Death Imagery in the Southeastern Ceremonial Complex.” در Ancient Objects and Sacred Realms، University of Texas Press، 2007، صص. 174–212.
• Lagrou, Els. “Anaconda-Becoming: Huni Kuin Image-Songs, an Amerindian Relational Aesthetics.” Horizontes Antropológicos 24، شمارهٔ 51 (2018)، صص. 17–49؛ بلعیدن، زایش دوباره، Leôncio و آواز رؤیایی در صص. 44–46.
• Milwaukee Public Museum. “Life Stages.” فرهنگ‌های سنتی منطقهٔ دریاچه‌های بزرگ؛ روایت‌های اوجیبوه دربارهٔ سفر چهارروزهٔ روح و پل مارگون.
• Mooney, James. Myths of the Cherokee. نوزدهمین گزارش سالانهٔ Bureau of American Ethnology، Government Printing Office، 1902. به‌ویژه «The Daughter of the Sun»، صص. 252–254، و یادداشت‌های صص. 436–437.
• “Marubo.” Indigenous Peoples in Brazil. راه گشوده به Shoko Nai، بسته‌شدن آن، سفر دشوار پس از مرگ، پوست نو و نام‌ها.
• Pãrõkumu, Umúsin, and Tõrãmũ Kehíri. Antes o mundo não existia: Mitologia dos antigos Desana-Kehíripõrã. UNIRT/FOIRN، ویرایش دوم، 1995. منشأ راوی/ویراستار در ICAA/Museum of Fine Arts, Houston مستند شده است.
• Pinedo Varela, Harry Roldán (Inin Metsa). “The Four Worlds.” ترجمه‌شده به‌دست Sofia Puente، Latin American Literature Today 23 (2022). روایتی معاصر از شیپیبو دربارهٔ Ronin، جهان آب، مرگ، درمان و دگرگونی به ستارگان.
• Roe, Peter G. The Cosmic Zygote: Cosmology in the Amazon Basin. Rutgers University Press، 1982. به «Myth, Cosmos, and Ceremony among the Shipibo» بنگرید، به‌ویژه صص. 44–47، 113–121؛ Mother of All Water Creatures در صص. 120–121 آمده است.
• Swanton, John R. Myths and Tales of the Southeastern Indians.

بولتن ۸۸ اداره قوم‌نگاری آمریکا، ۱۹۲۹. بخش کریک، «پادشاه مارهای نخی»، از مجموعه ویلیام تاگل.

• تلاماچیلِزتلاوتل‌تساچانیلی، که با نام افسانه خورشیدها نیز شناخته می‌شود. اجرای ناهواتل که در سال ۱۵۵۸، برگ‌های ۷۶–۷۷، ثبت شده است. ویلارد جینجریچ، “A Performance Translation of the Náhuatl ‘Wisdom-Discourse Fables’ from the Manuscript of 1558.” Estudios de Cultura Náhuatl 28 (1998)، صص. ۱۵۹–۱۹۶، به‌ویژه ۱۷۴–۱۷۵. همچنین بنگرید به جان بیرهورست، History and Mythology of the Aztecs، انتشارات دانشگاه آریزونا، ۱۹۹۲.
• «توکانو.» مردمان بومی در برزیل. کیهان‌شناسی آمازون شمال‌غربی، چرخه زندگی، نیا-آناکوندا، و آیین‌های یوروپاری.
• وارن، ویلیام و. History of the Ojibways, Based Upon Traditions and Oral Statements. در سال ۱۸۵۲ نوشته شده است. بنگرید به «راه ارواح» برای چِبا-کون-آه، کِوا-کون-آه، و پل مارمانند در راه بازگشت به‌سوی نیاکان.