خدایِ پشتِ رنگین‌کمان: پیدایشِ پیگمه‌ای، مامبلا و بول‌روئر

خلاصه

• شبسته دو روایت متمایز و شبیه به داستان پیدایش ثبت کرد: داستان خاستگاه مرگِ اِفِه، بااتسی–تاهو و اسطورهٔ کناره‌گیری الهیِ مugasa در روستای همسایه.
• شباهت به پیدایش واقعی است: گل، میوهٔ ممنوع، نافرمانی زن، بهشتِ ازدست‌رفته، رنجِ کار، درد زایمان و مرگ—اما هیچ ماری هیچ‌یک از دو زن را وسوسه نمی‌کند.
• در جای دیگری از همین مجموعهٔ منطقه‌ای، مونگو ambelema است؛ یعنی مارِ رنگین‌کمان. پایتون نماد آن است و ambelema با احتیاط به آیین تشرف مامبلا پیوند داده می‌شود.
• چرخانک maduali در آیین مامبلا، روح پنهان را به گوش می‌رساند. زنجیرهٔ پیشنهادی نیرومند است، اما از میان چند جامعه می‌گذرد و نباید آن را به یک اعتقاد واحد فروکاست.

«چرخانک صدای توره است.»
— Paul Schebesta، «Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen» (1933)، ص. 134، دربارهٔ کالیموهولو؛ ترجمه از آلمانی

آیا واقعاً نسخه‌ای پیگمه‌ای از کتاب پیدایش وجود دارد؟ #

بله—و مسئله این نیست که شباهت کم‌رنگ است. مسئله این است که شباهت تقریباً بیش از حد خوب است.

پل شبسته، مبلغ کاتولیک و قوم‌نگار، دو روایت از جنگل ایتوری را در کتاب انگلیسی‌زبان Revisiting My Pygmy Hosts (1936) منتشر کرد. یکی از پدرخدایی پنهان می‌گوید که دخترش مخفیانه به او نگاه می‌کند. دیگری از نخستین انسان‌هایی می‌گوید که میوه‌ای را خوردند که خدا خوردنش را ممنوع کرده بود. در هر دو روایت، کردار زنی صمیمیت آغازین انسان با خدا را می‌شکند؛ فراوانی از میان می‌رود و کار، درد و مرگ به جهان وارد می‌شود. اندرو کاتلر هر دو روایت را در «Pygmy Eve Peeps God» بازنشر و تفسیر کرد.

خود شبسته هم نتوانست این شباهت را نادیده بگیرد. او در جمع‌بندی پژوهشیِ متأخرش، روایت موگاسا را اسطورهٔ «بهشتِ ازدست‌رفته» خواند و گفت نهیِ تاهو «شباهت بسیار زیادی» به داستان گناه نخستین در کتاب مقدس دارد (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

اما این دو روایت، برخلاف آنچه اغلب گفته می‌شود، «دو چرخهٔ اِفِه» نیستند. تک‌نگاری متأخر شبسته، انتسابِ جاافتاده را روشن می‌کند:

• داستان بااتسی–تاهو را سابو در اردوگاه مَسِدا، متعلق به اِفِه‌ها، نقل کرد.
• داستان بازوی پنهان را باسواهای روستای آپاره، از همسایگان آنان، نقل کردند؛ ایزدشان موگاسا بود—نامی که در ترجمهٔ انگلیسی جرالد گریفین در سال 1936 به صورت ماسوپا چاپ شده است.

این تمایز اهمیت دارد. شبسته صریحاً می‌گوید که بامبوتی‌های اِفِه‌زبان و باسوا/باکانگوی کیبیرا‌زبان از واژگان دینی متفاوتی استفاده می‌کردند (Schebesta 1950, p. 13). بنابراین «پیگمه» در اینجا فقط به‌عنوان عنوان چتری تاریخی به کار می‌آید که ادبیات پژوهشی چند قوم جنگل‌نشین را ذیل آن قرار داده است. این واژه نام یک قبیله، زبان یا الهیات واحد نیست. ¹

این اصلاح، مقایسه با پیدایش را تضعیف نمی‌کند؛ بلکه آن را غریب‌تر می‌کند. دو جامعهٔ همسایه، دو روایت مکمل از هبوط را حفظ کرده‌اند.

پروندهٔ ایتوری، روایت پیدایش را به دو بخش می‌شکند: در یک داستان، میوهٔ ممنوعه خاستگاه مرگ است؛ در داستان دیگر، دیدنِ ممنوعِ خدا خاستگاه کار، درد زایمان، غیبت الهی و مرگ است.

در داستان بااتسی و درخت تاهو، متعلق به اِفِه‌ها، چه رخ می‌دهد؟ #

در مَسِدا، سابوی سالخورده به شبسته گفت که آفریدگار، در حالی که ماه در کنار او بود، نخستین انسان، بااتسی، را با ورز دادنِ بدنی، پوشاندنش با پوست و پر کردنش از خون پدید آورد. آفریدگار جنگل را به فرزندان بااتسی بخشید، اما خوردن از یک درخت، تاهو، را ممنوع کرد. مردم مدتی اطاعت کردند و شادمان زیستند.

سپس زنی باردار ولعی مهارناپذیر به میوهٔ تاهو پیدا کرد. شوهرش مقاومت کرد، اما سرانجام تسلیم شد. میوه را چید و پوست کند و پوستش را زیر برگ‌ها پنهان کرد. ماه این کار را دید و به موگو گزارش داد. مرگ برای مجازات در میان انسان‌ها فرستاده شد (Schebesta 1950, pp. 48–49؛ روایت انگلیسی در Vectors of Mind بازنشر شده است).

شباهت‌ها با پیدایش، الگوهای کلی و مبهمی چون «درخت» یا «زن» نیستند. آن‌ها توالی مشخصی می‌سازند:

1. آفریدگاری نخستین انسان را از ماده‌ای شبیه خاک پدید می‌آورد.
2. بشر در محیطی سرشار از نعمت زندگی می‌کند.
3. فرمان الهی خوردن از یک درخت را ممنوع می‌کند.
4. زنی نخستین گام را در نقض این نهی برمی‌دارد.
5. مردی آگاهانه با او همراه می‌شود.
6. شواهد پنهان می‌شوند.
7. شاهدی غیرانسانی خدا را باخبر می‌کند.
8. پس از این پیمان‌شکنی، مرگ‌پذیری فرا می‌رسد.

پیدایش ۲–۳ از خاک، عدن، درخت ممنوع، حوا و آدم، پنهان‌کاری، بازخواست الهی، درد زایمان، رنجِ کشاورزی، رانده‌شدن و مرگ می‌گوید (Genesis 2–3). داستان ایتوری از گل یا بدنی ورز داده‌شده، فراوانی جنگل، تاهو، زنی باردار و شوهرش، پوست پنهان‌شده، ماهِ ناظر و مرگ می‌گوید.

بافت واژگانی در تحلیل شبسته در سال 1950 از این هم برانگیزاننده‌تر می‌شود. او tahu را به صورت‌های منطقه‌ای‌ای چون taku، toku، teku، ato و aro پیوند می‌دهد و سپس ارتباط آن را با ریشه‌ای به معنای «دانستن» یا «خردمند شدن» پیشنهاد می‌کند. او می‌گوید این میوه در اسطوره‌شناسی هم میوهٔ معرفت است و هم میوهٔ حیات (Schebesta 1950, pp. 202–203). این ریشه‌شناسی بازسازیِ شبسته است، نه واقعیتی فرهنگ‌نامه‌ای که بتوانیم مستقلاً تأییدش کنیم. بااین‌حال، نشان می‌دهد که مقایسه با «درخت معرفت» ساخته‌وپرداختهٔ وبلاگ‌نویسی مدرن نیست؛ این مقایسه از همان ابتدا در خوانش خود او از داده‌های میدانی جایگاهی محوری داشت.

چرا ناپدیدشدن بازوی موگاسا حتی بیشتر به پیدایش شباهت دارد؟ #

داستان آپاره پیش از شکل‌گیری جامعه آغاز می‌شود. فقط موگاسا وجود دارد. او سه فرزند انسان می‌آفریند: دو پسر و یک دختر. یکی از پسران نیای باسوا/بامبوتی می‌شود، دیگری نیای بابالی‌ها، و دختر مادر نسل‌های بعدی انسان‌ها می‌شود.

موگاسا در میان آنان زندگی می‌کند، اما نادیدنی می‌ماند. با فرزندانش سخن می‌گوید و همه‌چیز برایشان فراهم می‌کند، اما فرمان می‌دهد که هرگز در پی دیدن او نباشند. از درون کلبهٔ بزرگش صدای کوبیدن و آهنگری می‌آید. صدای الهی، کار الهی و فراوانی الهی وجود دارد—اما چهره‌ای الهی در کار نیست.

دختر برای او آب و هیزم به در خانه‌اش می‌برد. کنجکاوی بر نهی چیره می‌شود. او پشت ستونی پنهان می‌شود، موگاسا را می‌پاید که دستش را برای برداشتن دیگ به بیرون دراز می‌کند و بازویی پوشیده از حلقه‌های برنجی می‌بیند. موگاسا بی‌درنگ متوجه می‌شود. اعلام می‌کند که بشر را ترک خواهد کرد و پنهانی در مسیر رودخانه به سوی پایین‌دست می‌رود.

پیش از رفتن، به فرزندان سلاح و ابزار می‌دهد و آهنگری را به آنان می‌آموزد. این بخشش درعین‌حال حکمی محکوم‌کننده است. از این پس انسان‌ها به‌جای برخورداری از روزی‌رسانی الهی، با فن و کار زنده خواهند ماند. دختر به کار سخت، ازدواج با برادرانش و زایمان دردناک محکوم می‌شود. شادی، آرامش، آبِ بی‌زحمت، میوه، ماهی و شکار از میان می‌روند. نخستین فرزند او Kukua kende نام می‌گیرد؛ یعنی «مرگ در راه است»، و پس از دو روز می‌میرد. از آن پس، مرگ همه را از پا درمی‌آورد (Schebesta 1950, pp. 18–20).

این شباهتی سست و گذرا به عدن نیست. داستان بخش بزرگی از ساختار علّی پیدایش ۳ را بازمی‌سازد: کنجکاوی زنانه، معرفت ممنوع از راه دیدن، داوری الهی، درد زایمان، کار سخت، ازدست‌رفتن فراوانی، جدایی از خدا و مرگ‌پذیری. اما تصویر محوری آن از نظر روان‌شناختی دقیق‌تر است. دختر معرفت را نمی‌خورد؛ او خدا را هنگام دیده‌شدن غافلگیر می‌کند.

به همین دلیل است که این روایت برای نظریهٔ حوا دربارهٔ آگاهی و جولیان جینز اهمیت دارد. پیش از گسست، پدر نادیدنی سخن می‌گوید و انسان‌ها فرمان می‌برند. وقتی زنی برمی‌گردد تا سرچشمهٔ اقتدار را وارسی کند، خدای بیرونی عقب‌نشینی می‌کند. برنامه‌ریزی، ابزارها، کار و رنج زایمان جای خالی او را پر می‌کنند. اسطوره چنان خوانده می‌شود که گویی خاطره‌ای است از لحظه‌ای که صدای فرمان‌دهنده دیگر صرفاً «خدا» نبود و می‌شد با تأمل آن را وارسی کرد.

این تفسیری است از ما، نه چیزی که راویان شبسته گفته باشند. اما با سازوکار روایت به‌طرزی نامعمول خوب جور درمی‌آید. کرداری که بهشت را پایان می‌دهد، فراشناختی است که به شکل نگاه‌دزدکی به پشت پرده نمایش داده می‌شود.

دو روایت هبوط ایتوری را چگونه می‌توان با پیدایش مقایسه کرد؟ #

ردیف آخر بسیار مهم است. شبسته صریحاً اشاره کرد که در این اسطوره‌های پیگمه‌ایِ خاستگاه مرگ، هیچ مار اغواگری ظاهر نمی‌شود (Schebesta 1950, p. 203). تخطی از اشتها و کنجکاوی برمی‌خیزد، نه از وسوسهٔ خزنده‌وار.

بااین‌همه، ماری درست بیرون از داستان در انتظار است.

آیا هیئت‌های تبشیری مسیحی پیدایشِ پیگمه‌ای را پدید آوردند؟ #

شبسته چنین فکر نمی‌کرد. او در روایت انگلیسی 1936 گزارش می‌دهد که سابو داستان تاهو را از پدرش آموخته و تأکید می‌کند که تأثیر کتاب مقدس منتفی بوده است. ژان‌پیر هالت بعدها این استدلال را بسیار تهاجمی‌تر مطرح کرد و در Pygmy Kitabu سنت‌های اِفِه را کهن دانست و احتمال داد که این روایت‌ها از راهی اشاعه‌ای از آفریقای مرکزی به سوی مصر و دین کتاب مقدس رفته باشند (Hallet 1973). گلچین پرخوانندهٔ اولی بیِر، The Origin of Life and Death، و آثار مرجع دیوید لیمینگ به رواج روایت بااتسی–تاهو در اسطوره‌شناسی تطبیقی کمک کردند (Beier 1966).

هیچ‌یک از این بازگویی‌ها گواهیِ کهنِ مستقلی به شمار نمی‌آید. همه به مجموعه‌ای کوچک از منابع، به‌ویژه نوشته‌های شبسته، وابسته‌اند. مسیر پیشنهادی هالت، از پیگمه‌ها به مصر و سپس به کتاب مقدس، فرضیه‌ای کلان است، نه تاریخ انتقالی که اثبات شده باشد.

ادعای مخالف—یعنی آلوده‌شدن سادهٔ روایت‌ها به‌واسطهٔ مبلغان—نیز اثبات نشده است. میشل مِسلَن، منتقدی در سال 1964، مستقیماً پرسید آیا اسطوره‌های پیگمه‌ایِ شبسته دربارهٔ درخت ممنوع بهشت، انسانِ ساخته‌شده از گل، مرگ، گرسنگی و مجازات، بازتاب نفوذ مبلغان مسیحی بوده‌اند (Meslin 1964). این نگرانی بجاست. داستان‌ها بی‌آنکه نام‌های «عیسی» یا «موسی» را با خود داشته باشند سفر می‌کنند، و راوی می‌تواند بن‌مایه‌ای را از مردمان همسایه دریافت کند، خیلی پیش از آنکه شخصاً با مبشری روبه‌رو شود.

مسئلهٔ ناظر نیز مطرح است. شبسته به حوزهٔ فکری مکتب وینِ ویلهلم اشمیت تعلق داشت؛ مکتبی که از توحید نخستین دفاع می‌کرد: نخستین دین، دینِ خدای آفریدگارِ اخلاقی بود که بعدها ارواح، جادو و چندخدایی آن را زیر سایه بردند. ماساتو ساوادا استدلال می‌کند که تلاش شبسته برای گردآوردن اصطلاحات سیال اِفِه در قالب یک خدای آفریدگار بازتاب همین گرایش نظری بود. در پژوهش میدانی متأخر ساوادا میان اِفِه‌ها، tore می‌توانست به دسته‌ای از موجودات خارق‌العاده، به‌ویژه مردگان، اشاره کند، نه به موجودی یگانه با نام خاص که مقام خدای برتر داشته باشد (Sawada 2001, pp. 29–42).

پس داوری منصفانه باید معلق بماند:

• وام‌گیری مسیحی یا منطقه‌ای ممکن است، اما اثبات نشده است.
• همگرایی مستقل ممکن است، اما توالیِ جزئیات چیزی بیش از شانه بالا انداختن و پناه‌بردن به الگوهای جهان‌شمول می‌طلبد.
• اشاعهٔ عمیق در اصل ممکن است، اما هیچ مسیر انتقالی از روایت‌های ایتوری به اسرائیل باستان تثبیت نشده است.
• شکل‌دادن قوم‌نگارانه در سطح ترجمه و ترکیب مطالب قطعی است، اما همهٔ عناصر روایی بومی را از توضیح بی‌نیاز نمی‌کند.

شباهت گواهی است. جهت و قدمت آن همچنان پرسش‌هایی گشوده‌اند.

آیا موگاسا و مونگو یک خدا هستند؟ #

تقریباً—اما گذاشتن علامت مساوی بیش از حد قاطعانه است.

در نخستین سفر شبسته، باسواهای روستا آن ایزد را مونگو یا mwamba می‌نامیدند. در سفر دوم، همان باسواهای روستا او را موگاسا خواندند؛ نامی که شبسته آن را برابر یا معادلِ وانگواناییِ mwamba تفسیر کرد. سپس می‌گوید آنچه باسواهای روستا به موگاسا/موامبا نسبت می‌دادند، باکانگوهای همسایه به مونگو نسبت می‌دادند (Schebesta 1950, pp. 18–19).

این شاهد محکمی است که در بازسازی منطقه‌ای شبسته، موگاسا و مونگو جایگاه خدای برترِ واحدی دارند. اما هیچ راوی‌ای صریحاً نگفته است که «موگاسا همان مونگو است». نام Mungu/Mugu نیز بسیار فراگیر و از نظر معنایی انعطاف‌پذیر بود. شبسته می‌گوید مردمان ایتوری اغلب آن را در گفت‌وگو با بیگانگان به کار می‌بردند؛ بسته به بافت، می‌توانست به معنای خدا، موجود جنگلی، دیو یا مرده باشد.

بنابراین، ایمن‌ترین صورت‌بندی چنین است:

Mugasa ≈ Mungu — مجموعه‌های هم‌پوشانِ آفریدگار/پدر، نه این‌همانیِ واژگانیِ اثبات‌شده.

حل مسئلهٔ املا آسان‌تر است. ماسوپا در ترجمهٔ انگلیسی سال 1936 و موگاسا در تک‌نگاری پژوهشی سال 1950، بی‌تردید به یک داستانِ بازوی پنهان اشاره دارند. تا زمانی که منبع گریفین یا دفترچه‌های شبسته علت تغییر را روشن نکنند، صورت مسئولانه این است: «موگاسا (که در چاپ 1936 Masupa آمده است).»

مونگو چگونه به مارِ رنگین‌کمان، ambelema، بدل می‌شود؟ #

در میان راویان باکانگو/بافواگودای شبسته، این پیوند حدس‌وگمان نیست. شکارچی قدرتِ پشتِ شکار و جنگل را پدر می‌نامید و از او حیوان می‌خواست. گردآورندگان عسل نیز همان پدر را کنار درخت فرامی‌خواندند. شبسته آن پدر را مونگو، سرور جنگل و شکار، می‌داند و صریحاً گزارش می‌کند که مونگو با مارِ ambelema یکی است (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Ambelema رنگین‌کمانی است که ماری عظیم پنداشته می‌شود. این موجود به‌شدت دوپهلوست:

• با مهر و محبت پدر خطاب می‌شود.
• شکار و توفیق در گردآوری عسل را به ارمغان می‌آورد.
• ممکن است نخستین سهم از خوراک را به آن پیشکش کنند.
• از آن می‌ترسند، چون با بیماری، سیل، آذرخش و مرگ همراه است و آدمی را می‌کشد.
• پایتون نماینده یا نماد زمینیِ آن است.

این پیوند صرفاً کنجکاوی‌ای در واژگان قدیمی شبسته نیست. رابرت بلاست در پژوهش جهانیِ تازه‌اش دربارهٔ سنت‌های مارِ رنگین‌کمان، داده‌های بامبوتی را نمونه‌ای آفریقایی می‌آورد که در آن رنگین‌کمان به‌صورت ماری آسمانی تصور می‌شود: ماری که از او همچون قاتل و آورندهٔ فاجعه می‌ترسند، اما درعین‌حال در زندگی دینی حضور دارد (Blust 2023, pp. 217–218). بلاست اهمیت تطبیقی این الگو را تأیید می‌کند؛ او به‌طور مستقل معادلهٔ خاصِ مونگو–ambelema نزد شبسته را اثبات نمی‌کند.

نوشتهٔ شبسته در سال 1933 به‌ویژه سودمند است، زیرا پیش از آنکه نظام‌پردازی‌های بعدی‌اش بیش از حد مرتب شوند، این تناقض را حفظ می‌کند. او می‌گوید باکانگوها هم از مارِ رنگین‌کمان می‌ترسند و هم برای شکار و عسل آن را فرامی‌خوانند؛ همچنین این‌همانیِ قطعیِ مونگو–ambelema را از تلاش محتاطانه‌ترش برای پیوند دادن مونگو به آذرخش جدا می‌کند (Schebesta 1933, pp. 113–116).

خدای برتر با مار جایگزین نمی‌شود. مار، صورتی است که خدای برتر به خود می‌گیرد، هنگامی که قدرت الهی در آب، آسمان و جنگل آشکار می‌شود.

آیین تشرف مامبلا چه بود؟ #

مامبلا—که به صورت Mombela هم چاپ شده—مراسمی واحد و معیارمند نبود. این نام به خانواده‌ای منطقه‌ای از نهادهای تشرفِ پسران در میان بالی‌ها/بابالی‌ها و مردمان همسایهٔ شمال‌شرقی کنگو اشاره داشت. توالی مراحل، مسئولان، سازها و نام‌های ارواح در مناطق مختلف فرق می‌کرد. دستور زبان مشترک این آیین شامل جدایی در جنگل، شلاق‌زنی، خال‌کوبیِ زخمی یا جایگزینی برای ختنه، آموزش اخلاقی و سرّی، رازداری و پذیرفته‌شدن در بزرگ‌سالیِ مردانه بود.

ویکی فان بوکهاون چرخهٔ بالی را بر پایهٔ آرشیوی پُرمایه از گزارش‌های اداری و مذهبی، مربوط به سال‌های 1904 تا دههٔ 1930، بازسازی می‌کند. نامزدهای تشرف که حدود ده تا بیست سال داشتند، وارد فضای بازی جنگلی می‌شدند که «خانهٔ مامبلا» نام داشت. شلاق‌زنی‌های علنی جای خود را به مراحل محدود و محرمانه می‌داد. وقتی ارواحِ آیین با سازها صدا درمی‌آوردند، زنان و کودکان می‌گریختند. نوآموزانِ چشم‌بسته را نشان‌زنی می‌کردند و می‌گفتند زخم‌های سینه‌شان را روحِ پرنده پدید آورده است. بزرگان تابوهای غذایی، احترام به پدر و مادر، بزرگان و مردگان، برادری، اطاعت و سکوت را به آنان می‌آموختند. آیین ممکن بود فقط در چرخه‌ای بعدی به اوج برسد؛ آن‌گاه که به نوآموزان پیشین سرانجام اجازه داده می‌شد با پنهانی‌ترین موجود روبه‌رو شوند (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

مامبلا صرفاً «دین» شناور بر فراز سیاست نبود. این آیین گروه‌های سنی، اتحادها و شبکه‌هایی میان روستاها پدید می‌آورد؛ مسئولانش اقتدار داشتند و می‌شد از رازهایش برای استوار کردن همکاری بهره گرفت. فان بوکهاون بر وام‌گیری فرهنگی و تنوع منطقه‌ای تأکید می‌کند و نفوذهای گوناگون را در میان بالی، نداکا، کومو، امبو و جوامع مرتبط پی می‌گیرد. هیچ الگوی آغازین و دست‌نخورده‌ای از مامبلا وجود نداشت که قرن‌ها بی‌تغییر مانده باشد.

این نکته نحوهٔ خواندن کل پرونده را تغییر می‌دهد. مامبلا به‌ویژه نهادی روستایی در میان بالی‌ها/بابالی‌ها بود که جوامع جنگلیِ همسایه در آن شرکت می‌کردند، آن را اقتباس می‌کردند یا در شکل‌گیری دوباره‌اش سهم داشتند. مشارکت بافواگوداها یا باسواها گواهی بر یک جهان آیینیِ منطقه‌ایِ مشترک است—جهانی که احتمالاً دربرگیرندهٔ فرهنگ‌پذیری و وام‌گیریِ آگاهانه نیز بوده—نه دلیلی بر اینکه همهٔ ویژگی‌ها دست‌نخورده از «دین پیگمه‌ای» منزوی و آغازین به ارث رسیده‌اند. منابع، گردش آیین‌ها در دو سوی مرز جنگل و روستا را روشن‌تر از مالکیت قومی آن‌ها نشان می‌دهند.

برای زمینهٔ تطبیقی، بنگرید به بررسی‌های سایت دربارهٔ چرخانک به‌عنوان نشانهٔ تشرف مردانه و نوآموزانی که مار آن‌ها را نیش می‌زند یا می‌بلعد.

چرخانک maduali چه کارکردی داشت؟ #

واژهٔ maduali میان شیء، روح، نیای آغازین و نمایش آیینی در رفت‌وآمد بود.

در میان باکانگو/بافواگوداهای آپاره #

شبسته maduali را چرخانکی ثبت می‌کند که به‌عنوان نخستین راز بزرگ مامبلا آشکار می‌شد. پسران حدود یک سال را در انزوایی جنگلی گذرانده بودند که ورود زنان به آن ممنوع بود. ndikiای پوشیده از علف و نقاب‌دار، که تجسم نیای آغازین endekoru بود، ساز پنهان را می‌چرخاند و مردم را از نزدیک‌شدن بازمی‌داشت. شبسته تیغه را ندید؛ شواهد برجای‌مانده نام، کارکرد، صدا و جایگاه آیینی آن را اثبات می‌کنند، نه جنس یا شکلش ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali؛ Schebesta 1933, pp. 115–116).

شبسته در جمع‌بندی سال 1950 می‌افزاید که در میان بابالی‌ها و باکانگوها، maduali هم به معنای چرخانک بود و هم به معنای پدرِ آغازین. غرش آن را با آذرخش یکی می‌گرفتند. شبسته با احتیاط آذرخش را صدای موجودی طوفانی می‌دانست که با پدر آغازین پیوند دارد (Schebesta 1950, p. 15). این گام آخر استنباط خود اوست. راویان عبارت «چرخانک صدای نیا است» را به او تحویل ندادند.

در میان بالی‌ها/بابالی‌ها #

آرشیو مستقل بالی تصویر صوتی را پیچیده‌تر می‌کند. فان بوکهاون Maduali را zizi ya mambela، یعنی «روح مامبلا»، و پنهانی‌ترین و مهم‌ترین روح آیین توصیف می‌کند. اما روح دیگری به نام nasasa با نوک‌شاخ یا «پرندهٔ مامبلا» یکی دانسته می‌شد. زخم‌هایی که بر سینهٔ نوآموزانِ چشم‌بسته می‌بریدند به این روحِ پرنده نسبت داده می‌شد. در روایت‌های منطقه‌ای گوناگون، چرخانک می‌توانست صدای مدوالی، ناساسا یا هر دو را بازتاب دهد؛ این ساز در سراسر منطقهٔ مامبلا هویتی کاملاً ثابت و یگانه نداشت (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

در مراسم پایانیِ «کشیدن Maduali»، نوآموزان چرخهٔ پیشین در مسیری جنگلی به دنبال موجود می‌رفتند، بر آن چیره می‌شدند و تا محل استراحتش می‌کشاندند. به بیگانگان می‌گفتند آن موجود حیوانی شگفت‌انگیز است. اما برای مردانی که از راز آیین آگاه بودند، ممکن بود آن را به شکل تنهٔ درخت موز یا درختی دیگر آشکار کنند که در برگ پیچیده و با طناب کشیده می‌شد. پس Maduali دست‌کم سه وجه داشت:

1. صدا: غرش نادیدنیِ چرخانک.
2. موجود: روحِ حیوان‌گون و پنهانِ مامبلا.
3. پیکر: سازه‌ای جنگلی و پیچیده در برگ که آشکار و کشیده می‌شد.

مدخل بابالی در Bullroarer Atlas گزارشی مرتبط از سال 1922 را حفظ کرده است: هنگام نشان‌زنیِ نوآموزان چشم‌بستهٔ مامبلا، چرخانکِ مدوالی صدایی شبیه آژیر پدید می‌آورد که از کیلومترها دورتر شنیده می‌شد. مدخل اطلس و منبع ادواریِ اصلی آن را باید گواهی‌ای از بالی‌های همسایه دانست، نه رویدادی که با مراسم بافواگودای شبسته درآمیزد.

ambelema، پایتون، مامبلا و maduali چه ارتباطی با هم دارند؟ #

شبسته حلقهٔ پیوند را فراهم می‌کند. در میان بابالی‌ها، باسواهای روستا و بامبوتی‌هایشان، پسری که آیین مامبلا را به پایان رسانده اما هرگز پایتونی ندیده بود، موظف بود هنگام کشته‌شدن پایتونی در همان نزدیکی، آن را ببیند. گروه‌هایی از پسرانِ تشرف‌یافته به سوی لاشه می‌رفتند و در مسیر ضرب‌وشتم را تاب می‌آوردند.

صورت‌بندی شبسته سنجیده است: پایتون نماد ambelema است؛ ambelema «به‌نوعی» بنیان‌گذار یا پدیدآورندهٔ آیین تشرف است؛ و در مامبلا، چرخانک مهم‌ترین سازِ صوتی است (Schebesta 1950, pp. 20–21).

اگر شواهد را به شکل زنجیره‌ای درآوریم، چنین به نظر می‌رسند:

این زنجیره معنادار است، اما از میان باسواهای روستا، باکانگو/بافواگودا، بابالی/بالی و بامبوتی‌های وابسته به آن‌ها می‌گذرد و منابعش در زمان‌های متفاوت ثبت شده‌اند. هیچ راوی‌ای این معادلهٔ کامل را بیان نمی‌کند:

Mugasa = Mungu = ambelema = python = Maduali.

نتیجه‌گیری بهتر، رابطه‌ای است: مجموعهٔ آفریدگار/پدر با مونگو هم‌پوشانی دارد؛ مونگو در هیئت مارِ رنگین‌کمان آشکار می‌شود؛ پایتون آن مار را زمینی می‌کند؛ ambelema پشتِ آیین تشرف قرار دارد؛ و چرخانک، ارواح نادیدنی مامبلا—مدوالی و در برخی مناطق ناساسا—را به گوش می‌رساند.

آیا Tore نام دیگری برای موگاسا یا مونگو است؟ #

با اطمینان نمی‌توان چنین گفت.

در جمع‌بندی شبسته، Mugasa/Mungu عمدتاً به مجموعه‌ای از مفاهیم مربوط به آفریدگار، آسمان، ماه، آتش و پدرِ جنگل تعلق دارد. Tore عمدتاً به مجموعه‌ای از مفاهیم مربوط به موجود جنگلی یا بوته‌زاریِ اِفِه‌ها تعلق دارد، هرچند ویژگی‌های این موجودات با یکدیگر هم‌پوشانی دارند و جابه‌جا می‌شوند. پژوهش متأخر ساوادا این‌همانی را نامطمئن‌تر هم می‌کند و نشان می‌دهد که tore می‌توانست نام یک دسته باشد، نه نام خاصِ یک موجود یگانه.

اما پیوند چرخانک و توره در موردی مشخص و به‌روشنی محدودشده، مستقیم است. در کالیموهولو، در میان مردمان وابسته به بالِسِه/اِفِه که نام دیگری برای چرخانک، یعنی pahudjuhudju، به کار می‌بردند، شبسته … بود گفته شده بود که آن ساز صدای تورِه است. این صدا هنگام آیین تشرف پاندا، زیر نظر سالخورده‌ای مبدل که نقش «پدربزرگ» را بازی می‌کرد، شنیده می‌شد (اطلس بول‌روئر: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

این گزارش مقایسه‌ای روشنگر است، نه مجوزی برای وارد کردن تورِه به هر آیین مامبلا. روستایی دیگر. آیین تشرفی دیگر. نامی دیگر برای بول‌روئر. نام‌گذاری الوهیِ متفاوت.

چرا بول‌روئر در مقایسه با سفر پیدایش اهمیت دارد؟ #

زیرا روایت‌های آفرینش توضیح می‌دهند که چرا حضور مستقیم خداوند ناپدید شد، حال آنکه آیین تشرف آن حضور را موقتاً دوباره می‌سازد.

اسطورهٔ موگاسا با صدایی آغاز می‌شود که هیچ‌کس حق ندارد آن را وارسی کند. نگاه بازتابندهٔ دختر این نظم را از میان می‌برد. بشریت ابزارها را به ارث می‌برد و ناگزیر می‌شود خود بر خود فرمان براند. آیین مامبلا این توالی را برای هر نسل از نوآموزان وارونه می‌کند: نیرویی نادیدنی در جنگل می‌غرد؛ سالخوردگان نقاب‌دار و سازهای پنهانی دسترسی را کنترل می‌کنند؛ هراس و اطاعت بر مکاشفه پیشی می‌گیرند؛ و تازه بعدتر است که تشرف‌یافته درمی‌یابد چه بدن یا سازوکاری پشت آن صدا بوده است.

در یکی از گزارش‌های ایتوری، بول‌روئر نخستین راز است و گردانندهٔ نقاب‌دار آن پیکرِ نیای نخستین را می‌نمایاند. در گزارشی دیگر، maduali هم به معنای بول‌روئر است و هم پدرِ نخستین. در گزارش کالی‌موهولو، بول‌روئر آشکارا صدای تورِه است. بنابراین این ساز صرفاً صدای پس‌زمینه نیست؛ ماشینی است برای بازگرداندن فرمان پدرِ غایب.

اینجاست که سرانجام مطالب مربوط به سفر پیدایش و مجموعهٔ مضامین مار به هم می‌رسند—نه در قالب اسطوره‌ای واحد و روایت‌شده، بلکه در قالب نظریه‌ای دربارهٔ ذهن که در آیین به اجرا درمی‌آید:

• اسطورهٔ آفرینش: وارسی، مدار بی‌واسطهٔ خدا–انسان را می‌گسلد.
• وضعیت انسانی: ابزارها، کار، رنج و مرگ فاصلهٔ حاصل را پر می‌کنند.
• آیین تشرف: سالخوردگان با صدایی مهارشده، آوایی بیرونی و فراانسانی را از نو می‌سازند.
• کیهان‌شناسی مار: رنگین‌کمان و اژدرمار، برای پدرِ نادیدنیِ جنگل پیکری دیدنی فراهم می‌کنند.
• مکاشفه: نوآموز درمی‌یابد که صدا، جانور، نیا و ساز، صورت‌های لایه‌لایهٔ اقتدارند.

همین فناوری شناختی در بخش بزرگی از اسناد جهانیِ بول‌روئر دیده می‌شود. ساز پیش از آنکه به نوآموز نشان داده شود صدا چگونه تولید می‌شود، به‌صورت خدا، نیا، هیولا یا قانون سخن می‌گوید. بنگرید به پروندهٔ تطبیقی استرالیا و کیهان‌زایی با بول‌روئر.

گزارش‌های ایتوری را اگر در کنار هم بخوانیم، پدرِ پنهان را در قالب مارِ رنگین‌کمان و اژدرمار پیکری دیدنی می‌بخشند، آن مار را پشتِ آیین تشرف مامبلا قرار می‌دهند و با بول‌روئر قدرت‌های نادیدنیِ آیین را شنیدنی می‌کنند. هر پیوند جداگانه و در جوامعی متفاوت ثبت شده است؛ هیچ منبعی بول‌روئر را با مار یکی نمی‌داند.

در نهایت با اطمینان چه می‌توان گفت؟ #

روایت‌های ایتوری واقعاً و به‌طور مشخص به سفر پیدایش شباهت دارند. شپستا این شباهت را پیش از مروجان عامه‌پسندِ متأخر تشخیص داده بود. داستان تاهو میوه‌ای ممنوع، میلِ آغازگرِ زن، همدستی شوهر، شواهد پنهان‌شده، شاهدی آسمانی، داوری الهی و خاستگاه مرگ را در بر دارد. داستان موگاسا نیز آفریننده‌ـ‌پدری تنها، بهشت، منعِ دانستن از راه دیدن، کنجکاوی زنانه، کناره‌گیری الهی، کارِ دشوار، زایمان دردناک، فناوری و مرگ را در بر می‌گیرد.

این‌ها یک اسطورهٔ افه‌ای واحد نیستند. یکی افه‌ای است؛ دیگری به باسواهای یک روستا تعلق دارد. نسبت موگاسا با تورِه قطعی نیست. بهتر است موگاسا و مونگو را اصطلاحاتی هم‌پوشان برای خدای برتر بدانیم، نه مترادف‌هایی که بتوان آن‌ها را خودبه‌خود یکی گرفت. یکی‌بودن مونگو و امبِلِما پشتوانه‌ای بسیار قوی‌تر دارد. پیوند اژدرمار با امبلما صریح است. پیوند امبلما با مامبلا نیز صریح، اما عمداً مبهم است. جایگاه محوری مادوالی در مامبلا صریح است. اما بول‌روئری که به معنای واقعی کلمه مارشکل باشد یا مظهر مار باشد، در منابع نیامده است.

نکتهٔ شگفت‌آور جایگاه مار است. در سفر پیدایش، مار در مقام وسوسه‌گر درونِ روایت هبوط قرار دارد. مجموعهٔ اسناد ایتوری مار را بیرون از داستان تخطی نگه می‌دارد و آن را پشتِ شکار، هوا، خطر، پدری و آیین تشرف می‌نشاند. مار شرورِ ارزان‌قیمتی نیست که بهشت را بر باد دهد. مار یکی از صورت‌هایی است که قدرت سهمگین پدر، پس از نابودی بهشت، همچنان در آن‌ها پدیدار می‌شود.

و وقتی جنگل نیاز دارد بار دیگر با آن قدرت سخن بگوید، مردان تیغه‌ای را به ریسمانی می‌بندند و می‌چرخانند تا هوا به صدا بدل شود.

پانویس‌ها #

منابع #

۱. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text. ۲. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. به‌ویژه بنگرید به صص. 113–116 و 132–134. ۳. Schebesta, Paul, translated by Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. بخش‌های مفصل انگلیسیِ آن بازنشر شده و در Andrew Cutler, “Pygmy Eve Peeps God” بررسی شده‌اند. ۴. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Brussels: Institut Royal Colonial Belge, 1950. بنگرید به صص. 13–21، 48–49، 67–68، 170–173 و 202–207. ۵. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353، به‌ویژه 351–352. ۶. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. رسالهٔ دکتری، University of East Anglia، 2013. بنگرید به صص. 81–85 و پیوست 1، صص. 301–303. ۷. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs، پیوست 27 (2001): 29–42. ۸. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207. ۹. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. الهیاتی متفاوت در ایتوری که جنگل را محور می‌گیرد، نه موجود برترِ بازسازی‌شدهٔ شپستا را. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest بول‌روئر nkumbi را ثبت می‌کند که ترنبول توصیف کرده است.) ۱۰. Hallet, Jean-Pierre, with Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. عامه‌پسند و اشاعه‌گرا؛ با دیدی انتقادی از آن استفاده کنید. ۱۱. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. مجموعه‌ای متأخر، نه منبع میدانیِ مستقلی دربارهٔ ایتوری. ۱۲. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind، 2024. ۱۳. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. برای مقایسهٔ مارِ رنگین‌کمان بامبوتی، بنگرید به صص. 217–218. ۱۴. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. گزارش‌های مرتبط: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali و Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.