خدایِ پشتِ رنگین‌کمان: پیدایشِ پیگمه‌ایان، مَمبِلا و گاوغرّان

خلاصه

• شِبستا دو روایت متمایز و شبیه به پیدایش ثبت کرده است: روایت خاستگاه مرگِ باآتسی–تاهو در میان اِفه و اسطورهٔ کناره‌گیری الهیِ موگاسا در میان باسواهای روستای همسایه.
• شباهت به پیدایش واقعی است: گل، میوهٔ ممنوع، تخطی زنانه، بهشت ازدست‌رفته، مشقت، درد زایمان و مرگ—اما هیچ مارى هیچ‌یک از دو زن را وسوسه نمی‌کند.
• در جای دیگری از همین مجموعهٔ منطقه‌ای، مونگو آمبِلِما، مارِ رنگین‌کمانی، است؛ پایتون نماد آن است؛ و آمبِلِما با احتیاط با آیین تشرف مامبِلا پیوند داده می‌شود.
• مادوآلیِ مامبِلا، یعنی زوزه‌کش گاوی، روح پنهان را شنیدنی می‌کرد. زنجیرهٔ پیشنهادی نیرومند است، اما از میان جوامع مختلف عبور می‌کند و نباید آن را به یک کیش واحد تقلیل داد.

«زوزه‌کش گاوی صدای توره است.»
— پل شِبستا، کالیموهولو، ۱۹۳۳:۱۳۴

آیا واقعاً نسخه‌ای پیگمی از پیدایش وجود دارد؟#

بله—و مسئله این نیست که شباهت ضعیف است. مسئله این است که شباهت تقریباً بیش از حد خوب است.

پل شِبستا، مبلغ کاتولیک و قوم‌نگار، دو روایت از جنگل ایتوری را در کتاب انگلیسی‌زبان بازدید دوباره از میزبانان پیگمی من (۱۹۳۶) منتشر کرد. یکی از آن‌ها خدای پدری پنهانی را توصیف می‌کند که دخترش دزدکی نگاهی به او می‌اندازد. دیگری نخستین مردمان را توصیف می‌کند که میوه‌ای را می‌خورند که خداوند خوردنش را ممنوع کرده است. در هر دو روایت، کنش یک زن صمیمیت آغازین با خدا را می‌شکند؛ فراوانی ناپدید می‌شود؛ و کار، درد و مرگ وارد جهان می‌شوند. اندرو کاتلر هر دو روایت را در «حواى پیگمی نگاهی دزدکی به خدا می‌اندازد» بازنشر و تفسیر کرده است.

خود شِبستا نیز نمی‌توانست این موازی‌بودن را نادیده بگیرد. او در تلفیق پژوهشی متأخر خود، روایت موگاسا را اسطوره‌ای دربارهٔ «بهشت ازدست‌رفته» نامید و گفت ممنوعیت تاهو «شباهت بسیاری» به روایت گناه نخستین در کتاب مقدس دارد (شِبستا ۱۹۵۰، صص. ۱۸–۲۰، ۴۸–۴۹، ۲۰۲–۲۰۳).

اما این دو گزارش، برخلاف آنچه اغلب ارائه می‌شوند، «دو چرخهٔ اِفه» نیستند. تک‌نگاری متأخر شِبستا انتسابِ مفقود را فراهم می‌کند:

• داستان باآتسی–تاهو را سابو در اردوگاه اِفهٔ ماسِدا روایت کرد.
• داستان بازوی پنهان از باسواهای روستای همسایه در آپاره می‌آمد؛ خدایشان موگاسا بود—که در ترجمهٔ انگلیسی جرالد گریفین در سال ۱۹۳۶، ماسوپا چاپ شده است.

این تمایز اهمیت دارد. شِبستا صریحاً می‌گوید بامبوتی‌های اِفه‌زبان و باسوا/باکانگوهای کیبیرا‌زبان از واژگان دینی متفاوتی استفاده می‌کردند (شِبستا ۱۹۵۰، ص. ۱۳). بنابراین «پیگمی» در اینجا تنها به‌منزلهٔ عنوان تاریخیِ فراگیری سودمند است که ادبیات، چندین قوم جنگل را ذیل آن قرار داده بود. این واژه نام یک قبیله، زبان یا الهیات واحد نیست. ¹

این تصحیح، مقایسه با پیدایش را تضعیف نمی‌کند. آن را غریب‌تر می‌سازد. دو جامعهٔ مجاور، دو هبوط مکمل را حفظ کرده‌اند.

پروندهٔ ایتوری، پیدایش را به دو نیم تقسیم می‌کند: در یک داستان، میوهٔ ممنوع خاستگاه مرگ است؛ در داستان دیگر، دیدن ممنوعِ خدا خاستگاه کار، درد زایمان، غیبت الهی و مرگ است.

در داستان اِفه دربارهٔ باآتسی و درخت تاهو چه رخ می‌دهد؟#

در ماسِدا، سابوی سالخورده به شِبستا گفت که آفریننده، در حالی که ماه در کنارش بود، نخستین مرد، باآتسی، را با ورزدادنِ یک بدن، پوشاندن آن با پوست و پرکردنش از خون پدید آورد. آفریننده جنگل را به فرزندان باآتسی بخشید، اما یک درخت، تاهو، را ممنوع کرد. مردم مدتی فرمان بردند و شادمانه زیستند.

سپس زنی باردار میلی نیرومند و مقاومت‌ناپذیر به میوهٔ تاهو پیدا کرد. شوهرش مقاومت کرد، اما سرانجام تسلیم شد. او میوه را چید و پوستش را کند و پوست را زیر برگ‌ها پنهان کرد. ماه این کار را دید و آن را به موگو گزارش داد. مرگ به‌عنوان مجازات در میان انسان‌ها فرستاده شد (شِبستا ۱۹۵۰، صص. ۴۸–۴۹؛ روایت انگلیسی در بردارهای ذهن بازنشر شده است).

هم‌خوانی‌های این داستان با پیدایش، کهن‌الگوهای مبهمی مانند «یک درخت» یا «یک زن» نیستند. آن‌ها توالی مشخصی را تشکیل می‌دهند:

1. آفریننده نخستین انسان را از ماده‌ای شبیه خاک می‌سازد.
2. بشریت در محیطی سرشار از فراوانی سکونت دارد.
3. یک درخت به فرمان الهی ممنوع می‌شود.
4. زن نخستین عامل نقض ممنوعیت می‌شود.
5. مرد آگاهانه مشارکت می‌کند.
6. شواهد پنهان می‌شود.
7. شاهدی غیرانسانی خدا را آگاه می‌کند.
8. پس از نقض ممنوعیت، مرگ‌پذیری فرا می‌رسد.

فصول ۲–۳ پیدایش، خاک، عدن، درخت ممنوع، حوا و آدم، پنهان‌کاری، بازجویی الهی، درد زایمان، مشقت کشاورزی، اخراج و مرگ را عرضه می‌کنند (پیدایش ۲–۳). داستان ایتوری، گل یا بدنی ورز داده‌شده، فراوانی جنگل، تاهو، زن باردار و شوهرش، پوست پنهان‌شده، ماه ناظر و مرگ را عرضه می‌کند.

بافت واژگانی در تحلیل شِبستا در سال ۱۹۵۰ حتی تحریک‌کننده‌تر می‌شود. او tahu را با صورت‌های منطقه‌ای مانند taku، toku، teku، ato و aro مرتبط می‌کند و سپس پیوندی با ریشه‌ای پیشنهاد می‌دهد که معنای «دانستن» یا «خردمند شدن» دارد. او میوه را از نظر اسطوره‌شناختی هم میوهٔ معرفت و هم میوهٔ حیات می‌نامد (شِبستا ۱۹۵۰، صص. ۲۰۲–۲۰۳). این ریشه‌شناسی بازسازیِ شِبستا است، نه واقعیتی فرهنگ‌نامه‌ای که بتوانیم مستقل از او تأیید کنیم. بااین‌حال، نشان می‌دهد که مقایسه با «درخت معرفت» ساخته‌وپرداختهٔ یک وبلاگ مدرن نیست. این مقایسه در خوانش خود او از داده‌های میدانی نیز از ابتدا جایگاهی محوری داشت.

چرا بازوی ناپدیدشوندهٔ موگاسا حتی به پیدایش نزدیک‌تر است؟#

داستان آپاره پیش از جامعه آغاز می‌شود. تنها موگاسا وجود دارد. او سه فرزند انسانی می‌آفریند: دو پسر و یک دختر. یکی از پسران نیای باسوا/بامبوتی می‌شود، دیگری نیای بابالی، و دختر مادر مردمان بعدی می‌شود.

موگاسا در میان آنان زندگی می‌کند، اما نامرئی باقی می‌ماند. او با فرزندانش سخن می‌گوید و همه‌چیز برای آنان فراهم می‌کند، اما فرمان می‌دهد که هرگز درصدد جاسوسی از او برنیایند. صدای کوبیدن و آهنگری از درون کلبهٔ بزرگ او شنیده می‌شود. صدای الهی، کار الهی و فراوانی الهی وجود دارد—اما چهره‌ای الهی در کار نیست.

دختر برای او آب و هیزم به درِ خانه‌اش می‌آورد. کنجکاوی بر تابو غلبه می‌کند. او پشت ستونی پنهان می‌شود، موگاسا را می‌پاید که برای برداشتن دیگ دستش را بیرون می‌آورد، و بازویی پوشیده از حلقه‌های برنجی را می‌بیند. موگاسا بی‌درنگ درمی‌یابد چه رخ داده است. او اعلام می‌کند که از بشریت خواهد رفت و پنهانی در مسیر رودخانه به پایین‌دست عقب‌نشینی می‌کند.

پیش از رفتن، به فرزندان سلاح‌ها و ابزارها را می‌دهد و آهنگری را به آنان می‌آموزد. این هدیه، هم‌زمان حکم مجازات نیز هست. انسان‌ها از این پس به‌جای برخورداری از روزی الهی، با فن و کار زندگی خواهند کرد. دختر به کار سخت، ازدواج با برادرانش و زایمان دردناک محکوم می‌شود. شادی، آرامش، آب بی‌زحمت، میوه، ماهی و شکار ناپدید می‌شوند. نخستین فرزند او Kukua kende نام می‌گیرد، «مرگ در راه است»، و پس از دو روز می‌میرد. از آن پس مرگ همه را درمی‌نوردد (شِبستا ۱۹۵۰، صص. ۱۸–۲۰).

این تنها شباهتی سست با عدن نیست. این داستان بخش بزرگی از معماری علّی پیدایش ۳ را بازتولید می‌کند: کنجکاوی زنانه، معرفت ممنوع از راه دیدن، داوری الهی، درد زایمان، کار سخت، ازدست‌رفتن فراوانی، جدایی از خدا و مرگ. اما تصویر مرکزی آن از نظر روان‌شناختی دقیق‌تر است. دختر معرفت را نمی‌خورد. او خدا را حین ادراک‌شدن گیر می‌اندازد.

به همین دلیل است که این روایت برای نظریهٔ حوا دربارهٔ خودآگاهی و برای جولیان جینز اهمیت دارد. پیش از نقض ممنوعیت، پدر نادیدنی سخن می‌گوید و انسان‌ها اطاعت می‌کنند. هنگامی که زنی برمی‌گردد تا سرچشمهٔ اقتدار را وارسی کند، خدای بیرونی عقب‌نشینی می‌کند. برنامه‌ریزی، ابزارها، کار و رنج تولیدمثل جای خالی او را پر می‌کنند. اسطوره همچون خاطره‌ای از لحظه‌ای خوانده می‌شود که صدای فرمان‌دهنده دیگر صرفاً «خدا» نبود و برای بررسی تأملی در دسترس قرار گرفت.

این یک تفسیر است، نه چیزی که خبررسانان شِبستا گفته باشند. اما با سازوکار داستان تناسبی غیرمعمول دارد. کنشی که بهشت را پایان می‌دهد، فراشناختی است که به‌صورت نگاه دزدکی پشت پرده به نمایش درآمده است.

دو هبوط ایتوری در مقایسه با پیدایش چگونه‌اند؟#

ردیف نهایی اهمیت اساسی دارد. شِبستا صریحاً مشاهده کرد که در این اسطوره‌های پیگمیِ خاستگاه مرگ، هیچ مارِ اغواگری ظاهر نمی‌شود (شِبستا ۱۹۵۰، ص. ۲۰۳). نقض ممنوعیت از اشتها و کنجکاوی سرچشمه می‌گیرد، نه از ترغیب خزنده‌ای مارمانند.

و با این همه، درست بیرون از داستان، ماری در انتظار است.

آیا هیئت‌های تبلیغی مسیحی پیدایش پیگمه‌ای را پدید آوردند؟#

شِبستا چنین نمی‌اندیشید. او در گزارش انگلیسی سال ۱۹۳۶ می‌گوید که سابو داستان تاهو را از پدرش آموخته بود و تأکید می‌کند که تأثیر کتاب مقدس منتفی بوده است. ژان-پیر هاله بعدها این استدلال را با شدت بسیار بیشتری مطرح کرد و سنت‌های اِفه را باستانی دانست و مسیری اشاعه‌گرایانه از آفریقای مرکزی به سوی مصر و دین کتاب مقدس پیشنهاد کرد (Hallet 1973). گلچین پرخوانندهٔ اولی بایر، خاستگاه زندگی و مرگ، و آثار مرجع دیوید لیمینگ به انتقال روایت بااتسی–تاهو به حوزهٔ اسطوره‌شناسی تطبیقی کمک کردند (Beier 1966).

هیچ‌یک از این بازگویی‌ها گواهی مستقل و متقدم نیست. همهٔ آن‌ها در زنجیره‌ای پس از مجموعه‌ای کوچک از منابع، به‌ویژه شِبستا، قرار دارند. مسیر پیشنهادی هاله از پیگمه‌ها به مصر و سپس به کتاب مقدس، فرضیه‌ای بزرگ است، نه تاریخچه‌ای اثبات‌شده از انتقال.

ادعای مخالف—یعنی آلودگی سادهٔ تبلیغی—نیز اثبات نشده است. میشل مَسلَن، در مقام یک بررسی‌کننده در سال ۱۹۶۴، مستقیماً پرسید که آیا اسطوره‌های پیگمه‌ایِ شِبستا دربارهٔ درخت ممنوعهٔ بهشت، انسان ساخته‌شده از گل، مرگ، گرسنگی و مجازات، بازتاب تأثیر مبلغان مسیحی بوده‌اند (Meslin 1964). این نگرانی موجه است. داستان‌ها می‌توانند بدون حمل نام‌های «عیسی» یا «موسی» سفر کنند، و یک راوی ممکن است یک بن‌مایه را از مردمان همسایه دریافت کرده باشد، بسیار پیش از آنکه شخصاً با یک مبلغ روبه‌رو شود.

در اینجا مسئلهٔ ناظر نیز مطرح است. شِبستا به حوزهٔ فکری مکتب وینِ ویلهلم اشمیت تعلق داشت؛ مکتبی که از توحید نخستین دفاع می‌کرد: دین نخستین، پرستش خدای آفریننده‌ای اخلاقی بود که بعدها ارواح، جادو و چندخدایی آن را پوشاندند. ماساتو ساوادا استدلال می‌کند که تلاش شِبستا برای گردآوردن اصطلاحات سیال اِفه در قالب یک خدای آفریننده، بازتاب همین میل نظری بود. در پژوهش میدانی متأخر ساوادا دربارهٔ اِفه، tore می‌توانست بر طبقه‌ای از موجودات خارق‌العاده، به‌ویژه مردگان، دلالت کند، نه بر یک موجود برینِ یگانه با نام خاص (Sawada 2001, pp. 29–42).

ازاین‌رو، داوری صادقانه همچنان معلق است:

• وام‌گیری مسیحی یا منطقه‌ای ممکن است، اما اثبات نشده است.
• همگرایی مستقل ممکن است، اما این توالیِ جزئی و دقیق به چیزی بیش از شانه بالا انداختن دربارهٔ کهن‌الگوهای جهان‌شمول نیاز دارد.
• اشاعهٔ عمیق در اصل ممکن است، اما هیچ مسیری از روایت‌های ایتوری به اسرائیل باستان تثبیت نشده است.
• شکل‌دهی قوم‌نگارانه در سطح ترجمه و ترکیب قطعی است، اما هر عنصر روایی بومی را توضیح نمی‌دهد و کنار نمی‌زند.

شباهت، خود، یک شاهد است. جهت و قدمت آن همچنان پرسش‌هایی گشوده‌اند.

آیا موگاسا و مونگو یک خدا هستند؟#

تقریباً—اما علامت تساوی بیش از حد مطمئن است.

در نخستین دیدار شِبستا، باسواهای روستا این ایزد را Mungu یا mwamba می‌نامیدند. در دیدار دوم او، همان باسواهای روستا این ایزد را Mugasa نامیدند؛ شِبستا این نام را صورت یا همتای وانگواناییِ mwamba تفسیر کرد. سپس می‌گوید آنچه باسواهای روستا دربارهٔ موگاسا/مْوامبا بازگو کردند، باکانگوهای همسایه دربارهٔ مونگو بازگو می‌کردند (Schebesta 1950, pp. 18–19).

این شواهد نیرومندی است که Mugasa و Mungu در بازسازی منطقه‌ایِ شِبستا، جایگاه یکسانی به‌عنوان خدای برتر دارند. اما این، اظهارنظر ثبت‌شدهٔ یک راوی نیست که بگوید «موگاسا همان مونگو است». نام Mungu/Mugu نیز بسیار گسترده و از نظر معنایی انعطاف‌پذیر بود. شِبستا می‌گوید مردمان ایتوری اغلب این نام را در برخورد با بیگانگان به کار می‌بردند؛ و بسته به زمینه، می‌توانست به معنای ایزد، موجود جنگل، دیو یا مرده باشد.

بنابراین، امن‌ترین شیوهٔ ثبت چنین است:

Mugasa ≈ Mungu — مجموعه‌های هم‌پوشانِ آفریننده/پدر، نه یکسانیِ واژگانیِ اثبات‌شده.

مسئلهٔ املاء آسان‌تر است. Masupa در ترجمهٔ انگلیسی سال ۱۹۳۶ و Mugasa در تک‌نگاشت علمی سال ۱۹۵۰، آشکارا همان داستان بازوی پنهان‌اند. تا زمانی که منبع گریفین یا دفترهای یادداشت شِبستا تغییر نام را توضیح ندهند، صورت مسئولانه این است: «موگاسا (که در چاپ سال ۱۹۳۶ به صورت Masupa آمده است)».

مونگو چگونه به مارِ رنگین‌کمانیِ آمبِلِما تبدیل می‌شود؟#

در میان راویان باکانگو/بافواگودای شِبستا، این پیوند گمانه‌پردازانه نیست. شکارچی نیروی پشت سر شکار و جنگل را پدر می‌نامید و از او حیوان می‌خواست. گردآورندگان عسل نیز هنگام کار بر روی درخت، همان پدر را فرامی‌خواندند. شِبستا این پدر را مونگو، سرور جنگل و شکار، معرفی می‌کند و صراحتاً گزارش می‌دهد که مونگو با مارِ آمبِلِما یکی است (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

آمبِلِما رنگین‌کمانی است که همچون ماری بزرگ فهمیده می‌شود. این موجود به‌طور ریشه‌ای دوسویه است:

• با مهر و محبت، پدر خطاب می‌شود.
• شکار و موفقیت در گردآوری عسل را عطا می‌کند.
• ممکن است نخستین سهم‌های غذا به آن پیشکش شود.
• به‌عنوان قاتلی مرتبط با بیماری، سیل، آذرخش و مرگ از آن هراس دارند.
• پایتون نماینده یا نماد زمینی آن است.

این پیوند صرفاً کنجکاوی‌ای در واژگان کهنهٔ شِبستا نیست. رابرت بلاست در پژوهش جهانی اخیر خود دربارهٔ سنت‌های مارِ رنگین‌کمانی، مواد مربوط به بامبوتی را به‌عنوان نمونه‌ای آفریقایی به کار می‌گیرد که در آن رنگین‌کمان همچون ماری آسمانی تصور می‌شود: از آن همچون قاتل و آورندهٔ فاجعه می‌ترسند، اما در زندگی دینی نیز جای گرفته است (Blust 2023, pp. 217–218). بلاست اهمیت تطبیقی این صورت‌بندی را تأیید می‌کند؛ اما معادلهٔ خاص مونگو–آمبِلِما نزد شِبستا را مستقلاً اثبات نمی‌کند.

انتشار سال ۱۹۳۳ شِبستا از این جهت به‌ویژه سودمند است که تناقض را پیش از آنکه نظام‌پردازی‌های متأخر او بیش از حد منسجم شوند، حفظ می‌کند. او می‌گوید باکانگوها هم از مارِ رنگین‌کمانی می‌ترسند و هم برای شکار و گردآوری عسل آن را فرامی‌خوانند؛ همچنین هویت قطعیِ مونگو–آمبِلِما را از تلاش محتاطانه‌تر خود برای پیوند دادن مونگو با تندر متمایز می‌کند (Schebesta 1933, pp. 113–116).

خدای برتر با مار جایگزین نمی‌شود. مار همان شیوه‌ای است که خدای برتر هنگامی پدیدار می‌شود که قدرت الهی در آب، آسمان و جنگل مرئی می‌گردد.

تشرف مَمبِلا چه بود؟#

مَمبِلا—که به صورت Mombela نیز چاپ شده است—یک مراسم استاندارد واحد نبود. این نام به خانواده‌ای منطقه‌ای از نهادهای تشرف پسران در میان بالی/بابالی و مردمان همسایه در شمال‌شرقی کنگو اطلاق می‌شد. توالی مراحل، مأموران، سازها و نام‌های ارواح محلی متفاوت بود. دستور زبان مشترک آن شامل جدایی در جنگل، تازیانه‌زنی، داغ‌گذاری یا جایگزینی برای ختنه، آموزش اخلاقی و باطنی، رازداری و پذیرفته‌شدن در بزرگسالی مردانه بود.

ویکی فان بوکهافن چرخهٔ بالی را بر اساس آرشیوی انبوه از گزارش‌های اداری و تبلیغی، متعلق به سال‌های ۱۹۰۴ تا دههٔ ۱۹۳۰، بازسازی می‌کند. نامزدهای تشرف، که تقریباً ده تا بیست سال داشتند، وارد فضای بازی جنگلی می‌شدند که «خانهٔ مَمبِلا» نام داشت. تازیانه‌زنی‌های عمومی جای خود را به مراحل محدود و محرمانه می‌داد. هنگامی که ارواح تشرف از طریق سازها به صدا درمی‌آمدند، زنان و کودکان می‌گریختند. نوآموزان چشم‌بسته، داغ‌گذاری‌هایی بر سینه دریافت می‌کردند که به روحی پرنده نسبت داده می‌شد. سالخوردگان تابوهای غذایی، احترام به والدین، بزرگان و مردگان، برادری، اطاعت و سکوت را آموزش می‌دادند. آیین تنها در چرخه‌ای بعدی می‌توانست به اوج برسد؛ زمانی که به نوآموزان پیشین سرانجام اجازه داده می‌شد با محرمانه‌ترین موجود روبه‌رو شوند (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

این صرفاً «دین»ی معلق بر فراز سیاست نبود. مَمبِلا گروه‌های سنی، اتحادها و شبکه‌هایی میان روستاها ایجاد می‌کرد؛ مأموران آن صاحب اقتدار بودند و رازهایش می‌توانست برای استوار کردن همکاری به کار رود. فان بوکهافن بر وام‌گیری فرهنگی و تنوع منطقه‌ای تأکید می‌کند و تأثیرات متعدد را در میان بالی، نداکا، کومو، مبو و جوامع مرتبط پی می‌گیرد. هیچ الگوی ناب و تغییرناپذیر مَمبِلا وجود نداشت.

این نکته نحوهٔ خواندن کل این پرونده را تغییر می‌دهد. مَمبِلا در درجهٔ نخست نهادی روستایی در میان بالی/بابالی بود که جوامع همسایهٔ جنگلی وارد آن می‌شدند، آن را با شرایط خود سازگار می‌کردند یا در بازسازی‌اش سهیم می‌شدند. مشارکت بافواگودا یا باسوا شاهدی بر وجود یک جهان آیینی مشترک منطقه‌ای است—جهانی که احتمالاً دربرگیرندهٔ فرهنگ‌پذیری و وام‌گیری آگاهانه نیز بوده است—نه دلیلی بر اینکه هر ویژگی آن بدون تغییر از «دین پیگمه‌ای» منزوی و نخستین‌زادگان به ارث رسیده باشد. منابع، گردش و انتقال را در سراسر مرز جنگل–روستا روشن‌تر از مالکیت قومی نشان می‌دهند.

برای زمینهٔ تطبیقی، به بررسی‌های این سایت دربارهٔ بول‌روئر به‌عنوان نشان تشرف مردانه و نیز دربارهٔ نوآموزانی که مار آن‌ها را نیش می‌زند یا می‌بلعد، مراجعه کنید.

بول‌روئرِ مادوآلی چه کارکردی داشت؟#

واژهٔ مادوآلی میان شیء، روح، نیا و نمایش در حرکت بود.

در میان باکانگو/بافواگودا در آپاره#

شِبستا maduali را به‌عنوان بول‌روئری ثبت می‌کند که همچون نخستین راز بزرگ مَمبِلا آشکار می‌شد. پسران حدود یک سال را در جنگلی منزوی، که ورود زنان به آن ممنوع بود، سپری کرده بودند. یک ندیکی پوشیده در علف و نقاب‌دار، که نیا و جد نخستین اِندِکورو را مجسم می‌کرد، ساز پنهان را می‌چرخاند و مردم را از نزدیک شدن برحذر می‌داشت. شِبستا تیغه را ندید؛ شواهد باقی‌مانده نام، کنش، صدا و جایگاه آیینی آن را تثبیت می‌کنند—نه جنس یا شکلش را ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116).

شِبستا در ترکیب‌بندی سال ۱۹۵۰ می‌افزاید که در میان بابالی و باکانگو، مادوآلی هم به معنای بول‌روئر بود و هم به معنای پدر نخستین. غرش آن با تندر یکی دانسته می‌شد. شِبستا با احتیاط می‌گوید که

رعد را صدای موجودی طوفان‌گون می‌دانست که با پدر نخستین ارتباط داشت (Schebesta 1950, p. 15). این گام واپسین استنباط خود اوست. خبررسانان این فرمول را مستقیماً به او تحویل نداده بودند که «بول‌روئر صدای نیای نخستین است.»

در میان بالی/بابالی#

بایگانی مستقل بالی چشم‌انداز صوتی را پیچیده‌تر می‌کند. فان بوکهاون مادوآلی را zizi ya mambela، یعنی «روح مَمبِلا»، و پنهانی‌ترین و مهم‌ترین روح آیین توصیف می‌کند. اما روح دیگری به نام ناساسا با شاخ‌نوک یا «پرندهٔ مَمبِلا» یکی دانسته می‌شد. زخم‌هایی که بر سینهٔ نوآموزان چشم‌بسته بریده می‌شد، به این روحِ پرنده نسبت داده می‌شد. در روایت‌های منطقه‌ای گوناگون، بول‌روئر می‌توانست صدای مادوآلی، ناساسا، یا هر دو را بازتاب دهد؛ این ساز در سراسر حوزهٔ مَمبِلا هویتی کاملاً ثابت و یگانه نداشت (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

در آیین پایانیِ «کشیدن مادوآلی»، تشرف‌یافتگانِ چرخهٔ پیشین مسیری را از میان جنگل دنبال می‌کردند، موجود را مغلوب می‌ساختند و آن را به محل استراحتش می‌کشیدند. به بیگانگان گفته می‌شد که آن موجود حیوانی شگفت‌انگیز است. برای مردان واجد صلاحیت ممکن بود آشکار شود که آن، تنهٔ درخت موز یا تنهٔ دیگری است که در برگ پیچیده شده و با طناب کشیده می‌شود. بنابراین مادوآلی دست‌کم سه ساحت داشت:

1. صدا: غرش نامرئی بول‌روئر.
2. موجود: روح حیوانیِ رازآمیزِ مَمبِلا.
3. بدن: سازه‌ای جنگلی که در برگ پیچیده شده و آشکار و کشیده می‌شد.

مدخل بابالی در اطلس بول‌روئر روایتی مرتبط از سال ۱۹۲۲ را حفظ کرده است: نوآموزان مومبلای چشم‌بسته در حالی خراش داده می‌شدند که بول‌روئر مادوآلی صدایی شبیه آژیر تولید می‌کرد که تا کیلومترها شنیده می‌شد. مدخل اطلس و منبع ادواریِ اصلی باید به‌عنوان گواهی‌ای همسایه از بالی خوانده شوند، نه اینکه با رویداد بافواگودای شِبستا درهم آمیخته شوند.

امبِلِما، پایتون، مَمبِلا و مادوآلی چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟#

شِبستا پل ارتباطی را فراهم می‌کند. در میان بابالی، باسواهای روستا و بامبوتی‌های آنان، پسری که مَمبِلا را به پایان رسانده بود اما هرگز پایتونی ندیده بود، هنگامی که در نزدیکی او پایتونی کشته می‌شد، موظف بود آن را ببیند. گروه‌هایی از پسران تشرف‌یافته به سوی لاشه راه می‌افتادند و در مسیر کتک‌خوردن را تحمل می‌کردند.

صورت‌بندی او محتاطانه است: پایتون نماد امبِلِما است؛ امبِلِما «به‌نوعی» بنیان‌گذار یا پدیدآورندهٔ تشرف است؛ و در مَمبِلا، بول‌روئر نقشی مقدم به‌عنوان سازِ صوتی دارد (Schebesta 1950, pp. 20–21).

اگر شواهد را به صورت زنجیره‌ای مرتب کنیم، چنین به نظر می‌رسند:

این زنجیره معنادار است، اما از میان باسواهای روستا، باکانگو/بافواگودا، بابالی/بالی و بامبوتی‌های وابستهٔ آنان عبور می‌کند و همچنین بر منابعی تکیه دارد که در زمان‌های متفاوت ثبت شده‌اند. هیچ خبررسانی معادلهٔ کامل زیر را ارائه نمی‌کند:

موگاسا = مونگو = امبِلِما = پایتون = مادوآلی.

نتیجهٔ بهتر، نتیجه‌ای رابطه‌ای است. مجموعه‌ای از خدای آفریننده/پدر با مونگو هم‌پوشانی دارد؛ مونگو در هیئت مار رنگین‌کمان آشکار می‌شود؛ پایتون آن مار را زمینی می‌کند؛ امبِلِما پشت سر تشرف قرار دارد؛ و بول‌روئر ارواح نامرئی مَمبِلا—مادوآلی و، در سطح منطقه‌ای، ناساسا—را شنیدنی می‌سازد.

آیا توره نام دیگری برای موگاسا یا مونگوست؟#

با اطمینان نمی‌توان گفت.

در ترکیب‌بندی شِبستا، موگاسا/مونگو عمدتاً به مجموعه‌ای از آفریننده، آسمان، ماه، آتش و پدرِ جنگل تعلق دارد. توره عمدتاً به مجموعه‌ای از موجودات بوته‌زار یا جنگلِ اِفه تعلق دارد، هرچند ویژگی‌های این موجودات با یکدیگر هم‌پوشانی می‌یابند و جابه‌جا می‌شوند. پژوهش‌های متأخر ساوادا این معادله را حتی نامطمئن‌تر می‌کند، زیرا نشان می‌دهد tore می‌توانسته همچون یک مقوله عمل کند، نه نام خاصِ واحد.

اما پیوند بول‌روئر و توره در یک مورد به‌دقت محدودشده مستقیم است. در کالیموهولو، در میان مردمی مرتبط با بالِسه/اِفه که از نام دیگری برای بول‌روئر، یعنی پاهودجوهودجو، استفاده می‌کردند، به شِبستا گفته شد که این ساز صدای توره است. این ساز در جریان تشرف پاندا و زیر نظر پیرمردی مبدل که نقش «پدربزرگ» را بازی می‌کرد، به صدا درمی‌آمد (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

این گزارش مقایسه‌ای روشنگر است، اما مجوزی برای واردکردن توره به هر آیین مَمبِلا نیست. روستایی متفاوت. تشرفی متفاوت. نامی متفاوت برای بول‌روئر. نام‌گذاری الوهیِ متفاوت.

چرا بول‌روئر برای مقایسه با سفر پیدایش اهمیت دارد؟#

زیرا داستان‌های آفرینش توضیح می‌دهند که چرا حضور مستقیم خدا ناپدید شد، در حالی که تشرف بار دیگر، به‌طور موقت، آن حضور را پدید می‌آورد.

اسطورهٔ موگاسا با صدایی آغاز می‌شود که هیچ‌کس حق ندارد آن را وارسی کند. نگاه بازتابندهٔ دختر این نظم را نابود می‌کند. انسان ابزارها را به ارث می‌برد و باید خود فرمانروای خویش باشد. آیین مَمبِلا این توالی را برای هر نسل از نوآموزان معکوس می‌کند: نیرویی نادیدنی در جنگل غرش می‌کند؛ پیران نقاب‌دار و ابزارهای رازآمیز دسترسی به آن را کنترل می‌کنند؛ هراس و اطاعت بر آشکارسازی مقدم‌اند؛ و تنها بعدتر است که تشرف‌یافته درمی‌یابد چه بدن یا سازوکاری در پس صدا قرار داشته است.

در یک گزارش ایتوری، بول‌روئر نخستین راز است و گردانندهٔ نقاب‌دارِ آن، نیای نخستین را مجسم می‌کند. در گزارشی دیگر، مادوآلی هم به معنای بول‌روئر است و هم پدر نخستین. در گزارش کالیموهولو، بول‌روئر صراحتاً صدای توره است. بنابراین این ساز صرفاً صدای پس‌زمینه نیست. بلکه ماشینی برای بازگرداندن فرمان پدرِ غایب است.

در اینجا است که مطالب سفر پیدایش و مجموعهٔ مار سرانجام به هم می‌رسند—نه در قالب اسطوره‌ای واحد و روایت‌شده، بلکه در قالب نظریه‌ای دربارهٔ ذهن که در آیین به اجرا درمی‌آید:

• اسطورهٔ آفرینش: وارسی، مدار بی‌واسطهٔ خدا–انسان را می‌شکند.
• وضعیت انسانی: ابزارها، کار، درد و مرگ فاصلهٔ پدیدآمده را پر می‌کنند.
• تشرف: پیران با استفاده از صدای کنترل‌شده، صدایی بیرونی و فراانسانی را بازسازی می‌کنند.
• کیهان‌شناسی مار: رنگین‌کمان و پایتون به پدر نامرئیِ جنگل بدنی مرئی می‌دهند.
• مکاشفه: نوآموز درمی‌یابد که صدا، جانور، نیا و ساز، صورت‌های لایه‌مند اقتدارند.

همین فناوری شناختی در بخش بزرگی از گزارش جهانیِ بول‌روئر دیده می‌شود. این ساز پیش از آنکه به تشرف‌یافته نشان داده شود صدا چگونه ساخته می‌شود، همچون خدا، نیا، هیولا یا قانون سخن می‌گوید. بنگرید به پروندهٔ تطبیقی استرالیا و کیهان‌زاییِ بول‌روئر.

آفریننده‌ای نامرئی به صورت رنگین‌کمان و پایتون مرئی، به صورت رعد و بول‌روئر شنیدنی، و به‌عنوان اقتدار نیاکانیِ حاکم بر تشرف از نظر اجتماعی حاضر می‌شود.

این جمله ترکیب‌بندی مقاله است، نه نقل‌قول و نه اعتقادی بومی. ارزش آن در این است که روابطی را که هر یک جداگانه گواهی شده‌اند، بدون وانمودکردن به اینکه همهٔ آن‌ها یک‌جا بیان شده بودند، در کنار هم فشرده می‌کند.

سرانجام با اطمینان دربارهٔ چه چیزی می‌توان سخن گفت؟#

روایت‌های ایتوری واقعاً و به‌طور مشخص شبیه روایت‌های سفر پیدایش‌اند. شِبستا پیش از مروجان متأخر این نکته را تشخیص داده بود. داستان تاهو شامل میوه‌ای ممنوع، میل آغازگرانهٔ زن، شوهر همدست، شواهد پنهان‌شده، شاهدی آسمانی، داوری الهی و خاستگاه مرگ است. داستان موگاسا شامل پدر-آفریننده‌ای تنها، بهشت، ممنوعیت شناخت از راه دیدن، کنجکاوی زنانه، کناره‌گیری الهی، کار دشوار، زایمان دردناک، فناوری و مرگ است.

این‌ها یک اسطورهٔ اِفه‌ای واحد نیستند. یکی اِفه‌ای است؛ دیگری متعلق به باسواهای روستاست. موگاسا به‌طور مطمئن توره نیست. بهتر است موگاسا و مونگو را اصطلاحاتی هم‌پوشان برای خدای برتر بدانیم، نه مترادف‌هایی خودکار. یکی‌دانستن مونگو با امبِلِما بسیار نیرومندتر است. رابطهٔ پایتون با امبِلِما صریح است. رابطهٔ امبِلِما با مَمبِلا صریح، اما عمداً مبهم است. مرکزیت مادوآلی در مَمبِلا صریح است. بول‌روئری به شکل مار یا مجسم‌کنندهٔ مار گواهی نشده است.

شگفتی در جایگاه مار است. سفر پیدایش مار را درون سقوط و در مقام وسوسه‌گر قرار می‌دهد. پروندهٔ ایتوری مار را بیرون از داستان گناه و در پسِ شکار، آب‌وهوا، خطر، پدری و تشرف قرار می‌دهد. مار شرور ارزان‌قیمتی نیست که بهشت را ویران می‌کند. مار یکی از صورت‌هایی است که قدرت سهمگین پدر، پس از ناپدیدشدن بهشت، همچنان در آن ظاهر می‌شود.

و هنگامی که جنگل نیاز دارد بار دیگر با آن قدرت سخن بگوید، مردان تیغه‌ای را بر بندی می‌چرخانند تا هوا به صدا بدل شود.

یادداشت‌ها#

منابع#

1. پیدایش. فصل‌های 2–3، متن دوزبانهٔ عبری–انگلیسی.
2. شبستا، پل. «Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).» Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. به‌ویژه نک. صص. 113–116 و 132–134.
3. شبستا، پل، ترجمهٔ جرالد گریفین. Revisiting My Pygmy Hosts. هاچینسون، 1936. بخش‌های انگلیسی مفصل در اندرو کاتلر، «Pygmy Eve Peeps God» بازنشر و بررسی شده‌اند.
4. شبستا، پل. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. IV/1: Die Religion der Ituri-Bambuti. بروکسل: Institut Royal Colonial Belge، 1950. نک. صص. 13–21، 48–49، 67–68، 170–173 و 202–207.
5. برنار، ا. «Au pays des Babali.» Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353، به‌ویژه صص. 351–352.
6. فان بوکهافن، ویکی. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. رسالهٔ دکتری، دانشگاه ایست انگلیا، 2013. نک. صص. 81–85 و پیوست 1، صص. 301–303.
7. ساوادا، ماساتو. «Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.» African Study Monographs، ضمیمهٔ 27 (2001): 29–42.
8. مِسلَن، میشل. نقد و بررسیِ اثر پل شبستا، Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. ترنبال، کالین م. The Forest People. سایمون اند شوستر، 1961. الهیاتی متفاوت دربارهٔ ایتوری که به‌جای موجود برترِ بازسازی‌شدهٔ شبستا، بر جنگل متمرکز است. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest جغجغهٔ آیینیِ nkumbi را که ترنبال توصیف می‌کند، ثبت کرده است.)
10. هالت، ژان-پیر، با همکاری الکس پل. Pygmy Kitabu. رندوم هاوس، 1973. عامه‌پسند و اشاعه‌گرایانه است؛ با نگاه انتقادی استفاده شود.
11. بایر، اولی، ویراستار. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. هاینمان، 1966. گلچینی متأخر است، نه منبع مستقل میدانی دربارهٔ ایتوری.
12. کاتلر، اندرو. «Eve Theory of Consciousness v3.0.» Vectors of Mind، 2024.
13. بلاست، رابرت. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. لیدن: بریل، 2023. برای مقایسهٔ مارِ رنگین‌کمانیِ بامبوتی، نک. صص. 217–218.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. مدخل‌های مرتبط: Bakango/Bafwaguda maduali، Kalimoholo pahudjuhudju، Babali/Bali Maduali و Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.