مشارکت عرفانی و شیوه‌های گوناگون ذهن‌بودن

خلاصه

• مشارکت عرفانی نام شیوه‌ای از آگاهی است که در آن انسان‌ها و اشیا در میدانی از «همانندی جزئی» سهیم‌اند، نه در چارچوب شکافی روشن میان سوژه و ابژه.¹
• قوم‌نگاری، روان‌شناسی تحولی، دین و رفتار جمعی همگی نمونه‌هایی نشان می‌دهند که در آن‌ها «ما» و «آن» واقعاً به‌مثابه یک فرایند واحد زیسته می‌شوند، نه موجودیت‌هایی جدا از یکدیگر.²³
• این مفهوم توتم‌پرستی، آیین‌های پرستش یادگارها، حلول روح، درهم‌آمیختگی هویت و آنیمیسم روزمره را روشن‌تر از مدل‌های صرفاً «نمادین» یا مبتنی بر انتخاب عقلانی توضیح می‌دهد.⁴⁵
• چارچوب تکاملی لووی-برول (بدوی در برابر مدرن) نادرست بود، اما بینش زیربنایی او درباره سبک‌های متعدد ذهن همچنان معتبر است.⁶⁷
• این نظریه عمدتاً به این دلیل از رونق افتاد که پژوهشگران نسبت به سخن گفتن از ذهنیت‌های متفاوت حساسیت پیدا کردند و ترجیح دادند همه‌چیز را به یک سبک جهان‌شمول استدلال فروبکاهند.

«خدای قبیله … بنابراین نمی‌تواند چیزی جز خود قبیله باشد؛ قبیله‌ای که به‌صورت شخص‌وار درآمده و به‌وسیله توتم بازنمایی شده است.»
— امیل دورکیم، صور بنیانی حیات دینی (1912)⁸

ادعا: ذهن‌ها بافت‌های متفاوتی دارند#

لوسین لووی-برول اصطلاح مشارکت عرفانی را برای توصیف «پیوندی روان‌شناختیِ خاص» ابداع کرد؛ پیوندی که در آن سوژه خود را به‌روشنی از ابژه متمایز نمی‌کند، بلکه در رابطه‌ای با آن مقید است که «به همانندی جزئی می‌انجامد». کارل یونگ بعدها این عبارت را دقیقاً برای اشاره به چنین مرز مبهمی به کار گرفت.⁹¹⁰

ردّیه رایج این است: «همه‌کس در همه‌جا به یک اندازه منطقی است؛ “ذهنیت بدوی” یاوه‌ای استعماری است.» این سخن بخشی درست دارد—نردبان لووی-برول از پیشامنطقی به منطقی غایت‌شناختی، متکبرانه و از نظر تجربی لغزنده بود.⁷ اما اگر خودپسندی پاریسیِ دهه 1910 را کنار بزنیم، چیزی سرسختانه باقی می‌ماند:

• بسیاری از انسان‌ها در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون خود را همچون من‌های دکارتیِ مهروموم‌شده‌ای تجربه نمی‌کنند که جهانی خنثی را بررسی می‌کنند.
• آنان در میدانی از روابط سکونت دارند که در آن اشخاص، حیوانات، نیاکان، یادگارها و مکان‌ها در جوهر، عاملیت و سرنوشت سهیم‌اند.

این همان میدانی است که «مشارکت عرفانی» بدان اشاره دارد. این اصطلاح ناسزا نیست؛ فرضیه‌ای پدیدارشناختی درباره شیوه صورت‌بندی‌شدن خود و جهان است.

برای ارائه نیرومندترین صورت این مفهوم، می‌خواهم سه کار انجام دهم:

1. نمونه‌های قوم‌نگارانه‌ای نشان دهم که در آن‌ها «همانندی جزئی» استعاره نیست، بلکه هستی‌شناسیِ زیسته است.
2. مشابهت‌های آن را در تحول، دین و روان‌شناسی نوین گروه نشان دهم.
3. استدلال کنم که بدون این مفهوم، بخش بزرگی از داده‌ها ناچار در جعبه‌های بدقواره‌ای مانند «نماد»، «باور» یا «سوگیری» جای داده می‌شوند و ساختار خود را از دست می‌دهند.

سپس، در پایان، می‌توانیم درباره این صحبت کنیم که چرا این ایده به خاک سپرده شد و چرا این خاک‌سپاری بیش از حد مرتب و بی‌مسئله بود.

آنچه لووی-برول واقعاً دید

قبیله‌های توتمی: حیوان خودِ مردم است#

پژوهش دورکیم درباره توتم‌پرستی استرالیایی—که یکی از منابع اصلی الهام لووی-برول بود—استدلال می‌کرد که حیوان توتمی هم‌زمان نماد خدا و نماد قبیله است.¹¹¹² او بر این همانندی تأکید فراوان می‌کند:

خدای قبیله «بنابراین نمی‌تواند چیزی جز خود قبیله باشد؛ قبیله‌ای که به‌صورت شخص‌وار درآمده و … در قالب مرئیِ حیوان یا گیاهی که به‌عنوان توتم عمل می‌کند بازنمایی شده است.»¹¹

نکته این نیست که مردم «چنان‌که گویی» اِمو هستند، باور داشته باشند. بلکه:

• قبیله، حیوان توتمی و اصل مقدس یک چیز واحد هستند که تحت توصیف‌های متفاوت دیده می‌شوند.
• خوردن توتم، نقض تابوهای آن یا پوشیدن تصویرش صرفاً کنشی نمادین نیست؛ این کار جوهر مشترک قبیله و موجود را تغییر می‌دهد.

انسان‌شناسیِ پسادورکیمی همچنان با این مضمون درگیر بوده است: برای مثال، موریس بلوخ آیین و خویشاوندی را همچون «به درون بدن‌های یکدیگر رفتن و از آن‌ها بیرون آمدن» توصیف می‌کند؛ جریانی لفظی از جوهر و هویت، نه استعاره‌ای برای «احساسات شدید».¹³

آنچه لووی-برول مشارکت عرفانی می‌نامد، نامی برای این هم‌پوشانی هستی‌شناختی است. قبیله مفهومی از «بازنمایی» ندارد که میان خود و جهان قرار گرفته باشد؛ بلکه از روابط مشارکت برخوردار است.

مانا، ارواح و عاملیت پراکنده#

کتاب‌های لووی-برول سرشار از نمونه‌هایی از نیروهای شبیه به مانا هستند: قدرت‌هایی پراکنده که در اشخاص، اشیا و واژه‌ها حلول دارند و آن‌ها را مؤثر می‌کنند.¹⁴¹⁵ او مواردی را توصیف می‌کند که در آن‌ها:

• نام، سایه یا خون شکارچی می‌تواند آسیب ببیند، دزدیده شود یا مورد دست‌کاری قرار گیرد و پیامدهای واقعی جسمانی داشته باشد.
• نفرین صرفاً گفتار نیست؛ امتداد عاملیت شخص از طریق زبان به درون بدن قربانی است.
• مکان‌ها و اشیای مقدس خطرناک‌اند، زیرا خودِ تمرکزهای پیچیده و فشرده قدرت جمعی هستند.

دورکیم نیز درباره «بازنمایی‌های جمعی» به همین شیوه سخن می‌گوید: طبقه‌بندی‌ها و نمادهای اجتماعی که تعیین می‌کنند اشیا چگونه تجربه شوند، نه فقط اینکه چگونه نام‌گذاری شوند.¹⁶¹⁷ جهان مجموعه‌ای از اشیای بی‌جان نیست که معناها بر آن‌ها الصاق شده باشند؛ میدان اجتماعی از همان ابتدا در آنچه به‌عنوان یک چیز به شمار می‌آید، دخیل است.

این دقیقاً همان ساختاری است که لووی-برول می‌خواهد نشان دهد: سوژه و ابژه به شیوه‌هایی به یکدیگر قلاب شده‌اند که همانندی جزئی را عادی و جدایی سخت‌گیرانه را غریب می‌کند.

ما پیوسته مشارکت عرفانی را از نو کشف می‌کنیم#

حرکت منتقد چنین است: «بله، آن‌ها می‌گویند توتم خودِ قبیله است، اما در واقع منظورشان فقط این است که توتم به‌طور نمادین نماینده قبیله است؛ در ژرفا، آن‌ها هم مثل ما می‌اندیشند.» مشکل این است که به‌محض آنکه متوجه شویم چیزی شبیه مشارکت چه اندازه در جاهایی ظاهر می‌شود که به‌طور ایمن «بدوی» نیستند، این حرکت تقلیل‌گرایانه دیگر ممکن نیست.

کودکان: آنیمیسم به‌مثابه پیش‌فرض#

پیاژه و پیروانش مشاهده کردند که کودکان خردسال به‌طور معمول حیات، آگاهی و قصد اخلاقی را به اشیای بی‌جان نسبت می‌دهند.¹⁸¹⁹

• «ماه دارد دنبال من می‌آید.»
• «صندلی بدجنس است، چون به من زد.»
• «خرس عروسکی خسته است و باید خانه بماند.»

متون تحول همچنان این امر را آنیمیسم می‌نامند—باوری مبنی بر اینکه اشیا زنده‌اند و واجد آگاهی هستند.³ این امر حماقت نیست؛ شیوه‌ای برای سازمان‌دهی تجربه است که در آن:

• مرز میان خود و ابژه تراواست.
• حرکت، توجه و ارزش‌گذاری اخلاقی در سراسر این مرز نشت می‌کنند.

می‌توان این امر را نسبت به هستی‌شناسی فیزیک بزرگسالان «خطا» تفسیر کرد. اما از منظر پدیدارشناختی، این وضعیت بسیار به مشارکت عرفانی نزدیک است: کودک و جهان در میدانی از عاملیت سهیم‌اند.

دین: یادگارها، قدیسان و جوهر مشترک#

آیین‌های پرستش یادگارها در قرون وسطی و اوایل دوران مدرن را در نظر بگیرید. استخوان‌ها، دندان‌ها و تکه‌های پارچه متعلق به قدیسان حفظ و تکریم می‌شدند، زیرا قدرت قدیس را با خود حمل می‌کردند؛ مردم مسافت‌های طولانی می‌پیمودند تا در حضور آن‌ها دعا کنند و در پی درمان باشند.[^relictalk]²⁰

مورخان دین، مانند پیتر براون، آیین قدیسان را همچون فروریختن مرز میان آسمان و زمین توصیف می‌کنند؛ مرزی که در آن حضور قدیس در بقایای جسمانی و آرامگاه‌ها جای می‌گیرد.²¹²²

• بدن قدیس یادآور یا نماد قدیس نیست؛ جایی است که قدیس در آن حضور دارد.
• آرامگاه «کانون اصلی قدرت او» است؛ مکانی که حفاظت و معجزات از آن به بیرون ساطع می‌شوند.²²

بار دیگر، این امر را نمی‌توان به «باور به جادو»‌ای فروکاست که به سوژه‌ای دکارتی وگرنه دست‌نخورده الصاق شده باشد. قدیس، یادگار، زیارتگاه و جامعه در شبکه‌ای از همانندی جزئی وجود دارند: آسیب به یکی، آسیب به همه است؛ تکریم یکی، مشارکت در همان قداست است.

حلول روح و بدن اجاره‌ای#

در بسیاری از سنت‌های دینی آفرو-برزیلی—برای مثال، کاندمبله—آیین‌ها حول حلول روح می‌چرخند: خدا «سوار» مرید می‌شود و مرید همچون خدا سخن می‌گوید و عمل می‌کند.²³⁴

انسان‌شناسان شناختی معاصر این رویدادهای حلول را بخشی از مجموعه پایدار دینداری انسانی می‌دانند، نه حاشیه‌هایی غریب و بیگانه.²⁴²³

اما اگر مشارکت‌کنندگان را جدی بگیریم، حلول روح صرفاً «نقش‌بازی‌کردن» نیست. در هنگام حلول:

• انسان و خدا در یک بدن سهیم‌اند.
• گفتار، حرکت و حافظه به‌روشنی به یکی از آن دو نسبت‌پذیر نیست.
• مسئولیت واقعاً توزیع شده است: «این اوریشا بود که سخن می‌گفت.»

می‌توانیم این وضعیت را در چارچوب‌های «باور درباره عاملیت» جا دهیم، یا می‌توانیم همان امر آشکار را بیان کنیم: در آن لحظه، مرز میان اشخاص از نو سازمان می‌یابد. دوگانه خدا–پرستنده یک نظام واحد است.

درهم‌آمیختگی هویت مدرن: «من خودِ گروه‌ام»#

به روان‌شناسی اجتماعی معاصر برسیم. نظریه درهم‌آمیختگی هویت وضعیتی را توصیف می‌کند که در آن هویت‌های شخصی و گروهی «از نظر کارکردی هم‌ارز و متقابلاً تقویت‌کننده» می‌شوند و مرزهایی به‌طور غیرمعمول تراوا میان خود و گروه پدید می‌آورند.⁵²⁵

افراد دچار درهم‌آمیختگی احساس می‌کنند:

• «یگانگی با گروه» را به‌صورت شهودی و جسمانی تجربه می‌کنند؛ و
• آمادگی‌شان برای فداکردن خود در راه گروه از آثار معمول هویت اجتماعی فراتر می‌رود.²⁶²⁷

پژوهش‌های تجربی نشان می‌دهند افرادی که به‌شدت دچار درهم‌آمیختگی‌اند، تهدیدهای علیه گروه را تهدیدهایی علیه خود تلقی می‌کنند و رفتارهای افراطیِ طرفدار گروه، از جمله کنش‌های خطرناک یا خشونت‌آمیز، را تأیید خواهند کرد.²⁷²⁸

وایت‌هاوس و همکارانش این وضعیت را به آیین‌هایی با برانگیختگی بالا و شدت عاطفی پیوند می‌دهند که خاطرات شخصی و جمعی را «درهم می‌آمیزند».⁴²⁹

آن را با زبان لووی-برول بازخوانی کنید: اینجا شهروندان اواخر دوران مدرن‌اند، نه «بدوی‌ها»، که وارد وضعیتی می‌شوند که در آن فرد به‌طور جزئی با گروه همانند است. مشارکت عرفانی، از مسیر آزمایشگاه.

آنیمیسم و انسان‌انگاری روزمره#

استوارت گاتری، انسان‌شناس، در کتاب چهره‌ها در ابرها استدلال می‌کند که دین را بهتر است انسان‌انگاری نظام‌مند بدانیم: دیدن جهان به‌صورت چیزی شبیه انسان و پاسخ‌گو.³⁰³¹

اما گاتری همچنین اشاره می‌کند که این عادت به دین رسمی محدود نیست. ما با رایانه‌ها حرف می‌زنیم، بر سر خودروها نفرین می‌فرستیم، احساس می‌کنیم دوربین‌های مداربسته ما را زیر نظر دارند و به «بازار» بدخواهی عامدانه نسبت می‌دهیم.³¹

بار دیگر، می‌توانیم این را «سوگیری» بنامیم. یا می‌توانیم بپذیریم که انسان‌ها پیوسته در جهانی زندگی می‌کنند که در آن:

• موجودیت‌های غیرانسانی همچون هم‌کنشگران زندگی اخلاقی تلقی می‌شوند.
• ذهنیت به بیرون فرافکنده می‌شود و سپس چنان تجربه می‌شود که گویی از بیرون به سوی ما بازمی‌گردد.

آن چرخه—فرافکنی، از یاد بردنِ فرافکنی، و مقید شدن به آن—دقیقاً همان چیزی است که یونگ منظور داشت، هنگامی که پیوسته «مشارکت عرفانی» را در کنار فرافکنی قرار می‌داد.⁹³²

تحریفی سودمند: سه شیوه برای رابطه برقرار کردن میان خود و جهان#

در اینجا «مشارکت عرفانی» واقعاً کار توضیحی خود را انجام می‌دهد. این مفهوم گزینه‌ای سوم میان «همه‌چیز تحت‌اللفظی است» و «همه‌چیز نمادین است» در اختیار ما می‌گذارد.

این طرح عمداً شماتیک است، اما توجه کنید:

• در مشارکت عرفانی، آسیب زدن به شیء یعنی آسیب زدن به شخص؛ این رابطه هستی‌شناختی است.
• در نمادپردازی، نابود کردن پرچم توهین است، نه کشتنِ تحت‌اللفظیِ ملت.
• در ابژکتیویسم، پرچم رنگ‌دانه‌ای بر پارچه است، به‌اضافهٔ شاید یک قرارداد اجتماعی.

اتهامی که علیه لوی-برول مطرح می‌شد این بود که او می‌خواست فرهنگ‌های کامل را در جعبهٔ اول جا دهد و جعبهٔ سوم را برای خود و دوستانش نگه دارد. منصفانه است. اما این ادعای نیرومندتر—اینکه جعبهٔ اول اصلاً وجود ندارد—با توجه به نمونه‌های بالا کمتر قابل دفاع است.

وقتی می‌پذیرید که این شیوه‌ها وجود دارند، می‌توانید بپرسید:

• کدام موقعیت‌ها کدام شیوه را برمی‌انگیزند؟
• مردم چگونه میان آن‌ها جابه‌جا می‌شوند؟
• وقتی این شیوه‌ها در درون یک فرد یا یک جامعه با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند، چه رخ می‌دهد؟

این برنامهٔ پژوهشی بسیار غنی‌تری است از اینکه بگوییم «همه در خفا عقل‌گرایانی متأخر-مدرن‌اند که مطلوبیت را بیشینه می‌کنند.»

چرا مشارکت عرفانی معماهای واقعی را حل می‌کند

قدرت آیینی بدون شرمساری متافیزیکی#

انسان‌شناسان و دانشمندان علوم شناختیِ دین با این پرسش دست‌وپنجه نرم کرده‌اند که چرا آیین‌ها قدرتمند به نظر می‌رسند و چرا گروه‌ها را چنین محکم به یکدیگر پیوند می‌دهند. پژوهش دربارهٔ «شیوه‌های دینداری» و شناخت آیینی نشان می‌دهد که آیین‌های علّاً مبهم و برانگیزانندهٔ شدید، انسجام اجتماعی و هم‌هویتیِ پایدار ایجاد می‌کنند.⁴²⁴²³

مشارکت عرفانی درکی شهودی از این امر به دست می‌دهد:

• ابهام علّی + عاطفهٔ نیرومند ≈ دیگر کنش‌ها را صرفاً علامت تلقی نمی‌کنیم، بلکه آن‌ها را به‌مثابهٔ مکان‌های هستیِ مشترک تلقی می‌کنیم.
• سوگندهای خونی، زخم‌های تشرف، هم‌خوانی جمعی یا رژه رفتن صرفاً «تعهد را نشان نمی‌دهند»؛ آن‌ها خود و گروه را در جوهری مشترک به هم می‌بافند.

آیین مؤثر است زیرا مشارکت صرفاً در ذهن رخ نمی‌دهد؛ بلکه در بدن‌ها، فضاها و اشیا به اجرا درمی‌آید.

چرا بعضی اشیا «بیش از شیء» هستند#

به این موارد فکر کنید:

• حلقهٔ ازدواجی که حاضر نیستید آن را تعویض کنید، با اینکه نسخه‌های کاملاً یکسانی از آن وجود دارد.
• پیراهن ورزشی‌ای که «خودِ بازیکن آن را امضا کرده است.»
• اسباب‌بازی دوران کودکی که نمی‌توان آن را دور انداخت، چون «بخشی از من در آن است.»

اقتصاد و نشانه‌شناسی استاندارد می‌توانند بخشی از این امور را با عنوان ارزش عاطفی یا نمایه‌ای‌بودن توضیح دهند. مشارکت عرفانی یک گام فراتر می‌رود: شیء قطعه‌ای از شخصی بسط‌یافته است.

به همین دلیل است که نابودی برخی اشیا همچون مثله‌کردن احساس می‌شود. در آیین‌های پرستشِ تبرکات قرون وسطایی، مقبرهٔ قدیس صراحتاً «کانون اصلی قدرت او» تلقی می‌شود؛ آسیب زدن به آن هتک حرمت است، نه خرابکاری.²² هواداران امروزی که با تخریب یک ورزشگاه از کوره درمی‌روند، کاملاً موجوداتی متفاوت نیستند.

توضیح تنگ‌نظری اخلاقی بدون فرضِ حماقت#

پژوهش دربارهٔ هم‌هویتی نشان می‌دهد افرادی که هم‌هویتیِ شدیدی دارند، آمادگی بیشتری برای فداکاری در راه گروه خود دارند، اما در عین حال بیشتر مستعد تنگ‌نظری اخلاقی و خصومت با گروه‌های بیرونی‌اند.²⁷³³[^chinchilla]

اگر من گروه خود باشم، آنگاه:

• تهدیدهای متوجه «ما» تهدیدهایی هستی‌زدایانه علیه «من» هستند.
• هنجارهایی که درون دایرهٔ هم‌هویت‌شده اعمال می‌شوند، ممکن است در بیرون از آن اعمال نشوند.

از دیدگاهی جهان‌شمول‌گرا، این امر از نظر اخلاقی زشت به نظر می‌رسد. اما از نظر مفهومی منسجم است: مشارکت عرفانی در سطح گروه دقیقاً چنین الگویی را پیش‌بینی می‌کند، بی‌آنکه مستلزم فرض غیرعقلانی‌بودن باشد. همان سازوکاری که به راهبان امکان می‌دهد برای صومعهٔ خود بمیرند، می‌تواند اوباش فوتبال یا هسته‌های افراطی را نیز به حرکت درآورد.

چرا این مفهوم مدفون شد (عمدتاً به دلایل نادرست)#

اعتبار لوی-برول در انسان‌شناسیِ میانهٔ قرن بیستم فروپاشید و مشارکت عرفانی نیز همراه آن به زیر کشتی رفت. اتهام‌های معمول عبارت‌اند از:

1. تکامل‌گرایی و قوم‌مداری. او ذهنیت «پیشامنطقی، عرفانی» بدوی را در برابر ذهنیت کاملاً منطقی غربی قرار می‌داد و بدین‌ترتیب نردبانی تکاملی را القا می‌کرد.³⁴⁷
2. کم‌برآورد کردن عقلانیت. مردم‌نگاران نشان دادند که به‌اصطلاح بدویان می‌توانند دربارهٔ امور عملی کاملاً خوب استدلال کنند و «تناقض‌های» آنان اغلب پس از فهم زمینه از میان می‌رفت.³⁵³⁶
3. پس‌گرفتن دیدگاه خویش. لوی-برول در اواخر زندگی، در دفترهای یادداشتی که پس از مرگش منتشر شدند، ادعاهای پیشین خود را تعدیل کرد و پذیرفت که شیوه‌های «بدوی» و «مدرن» می‌توانند در یک شخص واحد همزیستی داشته باشند.³⁴³⁷

تا جایی که این نکات پیش می‌روند، همه منصفانه‌اند. اما توجه کنید که همراه با آن داربست معیوب چه چیزهایی دور ریخته شد:

• این ادعا که شیوه‌های پایدار و متعددی برای تجربهٔ روابط خود–جهان وجود دارد.
• این اصرار که برخی از این شیوه‌ها شامل هم‌پوشانی هستی‌شناختیِ واقعی‌اند، نه صرفاً «باورهایی» که بتوان آن‌ها را بی‌هیچ باقی‌مانده‌ای به مقولات خودمان ترجمه کرد.

بخش بزرگی از انسان‌شناسیِ میانهٔ قرن می‌خواست با گفتنِ چیزی در این مایه از «دیگری» دفاع کند: «آن‌ها درست مانند ما هستند، فقط آداب متفاوتی دارند.» در سوی دیگر، برخی از علوم شناختیِ جهان‌شمول‌گرا معمولاً می‌گویند: «آن‌ها درست مانند ما هستند، فقط تنظیمات پارامتری متفاوتی دارند.» در هر دو مورد، انگیزه‌ای برای مسطح‌سازی وجود دارد.

مشارکت عرفانی ناراحت‌کننده است، زیرا از این مسطح‌سازی سر باز می‌زند. می‌گوید:

• نه، گاهی مردم واقعاً در جهانی سکونت دارند که در آن اشخاص، اشیا و گروه‌ها در جوهری مشترک سهیم‌اند.
• نه، نمی‌توانید این امر را به‌طور کامل در زبان نمادها، باورها یا ترجیحات بازتوصیف کنید، بی‌آنکه چیزی اساسی را از دست بدهید.

این امر «ذهنیت بدوی» را فروتر نمی‌کند. فقط به این معناست که فضای ذهن‌های ممکن بزرگ‌تر از یک نوع است.

پرسش‌های متداول #

پرسش ۱. آیا مشارکت عرفانی یعنی «مردم غیرغربی غیرعقلانی‌اند»؟
پاسخ. نه. ادعای نیرومند این است که همه می‌توانند وارد حالت‌هایی شوند و می‌شوند که در آن‌ها مرزهای خود–جهان محو می‌شود؛ اشتباه لوی-برول این بود که این حالت‌ها را بر نردبانی سخت‌گیرانه‌ای از فرهنگ‌ها منطبق کرد، نه اینکه متوجه آن‌ها شد.

پرسش ۲. مشارکت عرفانی چه تفاوتی با نمادپردازی ساده دارد؟
پاسخ. نمادپردازی وجود فاصله‌ای میان نشانه و مدلول را پیش‌فرض می‌گیرد؛ مشارکت عرفانی این فاصله را انکار یا معلق می‌کند، به‌گونه‌ای که آسیب زدن به «نشانه» در معنایی واقعی، آسیب زدن به خودِ چیز است.

پرسش ۳. آیا برای چیزی شبیه مشارکت عرفانی، شواهد تجربی مدرنی وجود دارد؟
پاسخ. بله: پژوهش دربارهٔ هم‌هویتی، مطالعات آیین‌های برانگیزانندهٔ شدید، قوم‌نگاری‌های تسخیر روح، و پژوهش‌های تحولی دربارهٔ جان‌انگاری، همگی الگوهای تکرارشونده‌ای از مرزهای نفوذپذیر خود–جهان را نشان می‌دهند.⁴²⁷³

پرسش ۴. آیا خودِ لوی-برول این ایده را کنار گذاشت؟
پاسخ. او در دفترهای یادداشتش از دوگانهٔ نیرومندِ بدوی در برابر مدرن فاصله گرفت، اما مورخان معاصر استدلال می‌کنند که مفهوم محوریِ «مشارکت» همچنان در دیدگاه پختهٔ او مرکزی باقی می‌ماند.⁷³⁸

پرسش ۵. این موضوع برای اندیشیدن دربارهٔ آگاهی چه اهمیتی دارد؟
پاسخ. اگر آگاهی از نظر تاریخی شکل‌پذیر باشد، آنگاه فهم شیوه‌هایی مانند مشارکت عرفانی به ما کمک می‌کند ببینیم که خودِ ایگویی و مرزبندی‌شده تنها شیوهٔ سازمان‌یافتن ذهنیت نیست.

پانویس‌ها#

منابع#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press، 1971 (اصل اثر: 1921). به‌ویژه بنگرید به بحث درباره مشارکت رازآمیز و هویت باستانی.⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf، 1925. ترجمه انگلیسیِ Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures، که «قانون مشارکت» را معرفی می‌کند.¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin، 1923؛ Routledge Revivals، 2018. تبیین مشارکت رازآمیز و ذهنیت پیشامنطقی را بسط می‌دهد.¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46. مشارکت را به‌عنوان هسته نظام Lévy-Bruhl روشن می‌کند.⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024. میراث Lévy-Bruhl را بازارزیابی می‌کند و بر تداوم اهمیت آن استدلال می‌کند.⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. 1912. تحلیلی کلاسیک از توتمیسم و بازنمودهای جمعی؛ استدلال می‌کند که خدای توتمی خودِ قبیله است.¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, and Marcel Mauss. Primitive Classification. 1903. درباره خاستگاه‌های اجتماعیِ طبقه‌بندی و مقولات.¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940). نقدی کلاسیک و نقادانه از نقاط قوت و ضعف.³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695.⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36.⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016). درباره رویدادهای گروهیِ تحول‌آفرین و درهم‌آمیختگی.²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012). بیانیه بنیادین نظریه درهم‌آمیختگی هویت.²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” فراتحلیل درهم‌آمیختگی و رفتارهای افراطی.⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022.²⁸
15. Reese, Elaine, and Harvey Whitehouse. “The Development of Identity Fusion.” Perspectives on Psychological Science 16(4) (2021). درباره مسیرهای تاریخچه زندگی به‌سوی درهم‌آمیختگی.⁴⁹
16. Páez, Darío, and Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” In Collective Emotions (2013). درباره گردهمایی‌ها، عاطفه مشترک و درهم‌آمیختگی.²⁹
17. McLeod, Saul. “Preoperational Stage of Cognitive Development.” SimplyPsychology، 2023. مروری بر Piaget و جاندارانگاری.¹⁸
18. OpenStax. “Cognition in Early Childhood.” Lifespan Development (2024). بخش کوتاهی درباره جاندارانگاری کودکان.¹⁹
19. Athabasca University. “Animism – Online Glossary of Psychological Terms.” جاندارانگاری را تعریف می‌کند و نمونه‌های کلاسیک آن را ارائه می‌دهد.⁴¹
20. Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press، 1993. انسان‌انگاری به‌مثابه هسته دین.⁴⁸
21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013). درباره یادگارها و اصالت.⁴⁷
22. Head, Thomas. “The Cult of the Saints and Their Relics.” (2013). مروری تاریخی بر آیین‌های یادگارمحور و آرامگاه‌ها به‌عنوان مراکز قدرت.⁴⁶
23. Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. University of Chicago Press، 1981.⁵⁰
24. Peacock, James L. “Durkheim and the Social Anthropology of Culture.” Social Forces 60(1) (1981). درباره دورکیم، طبقه‌بندی و فرهنگ.¹⁷
25. Bloch, Maurice. “Durkheimian Anthropology and Religion: Going in and Out of Each Other’s Bodies.” Religion 37(3) (2007). دورکیم، تجسد و جوهر مشترک.¹³
26. “Participation Mystique.” Wikipedia. مروری موجز و سودمند بر کاربرد Jung و بازپس‌گرفتن نظر Lévy-Bruhl.⁴⁰
27. “Projection and Participation Mystique.” Encyclopedia of Psychology. مدخلی کوتاه در واژه‌نامه درباره مفاهیم Jung.³²
28. Winborn, Mark. “Participation Mystique: An Overview.” IAAP (2019). بسط دیدگاه یونگی درباره Lévy-Bruhl.³⁹
29. Various authors. “How Natives Think – summary and commentary.” مجموعه‌های Academia.edu؛ مفید برای دو رساله Lévy-Bruhl.³⁷
30. Thomas, William I. “Review of Primitive Mentality by Lucien Lévy-Bruhl.” New Republic (1923). نقدی اولیه از منظر یک جامعه‌شناس.³⁶