کیهان‌زایی اورفئوسی: کرونوس، تخم کیهانی و دیونیسوس زاگرئوس

خلاصه

• اسطورهٔ آفرینشِ واحدی برای اورفئوسیان وجود ندارد. دست‌کم چهار تئوگونی داریم: سروده‌ای که در پاپیروس درونی (حدود ۵۰۰ تا ۴۰۰ پ.م.) نقل شده، نسخه‌ای که ائودموس از آن گزارش می‌دهد و با شب آغاز می‌شود، تئوگونیِ هیرونیموسی/هلانیکوسی، و رابسودی‌های متأخر که نوافلاطونیان آنها را همچون متنی مقدس می‌خواندند.
• تصویر مشهورِ ماری که به دور تخم‌مرغ حلقه زده، نشان‌واره‌ای متعلق به سدهٔ هجدهم است که در دههٔ ۱۷۷۰ برای جیکوب برایانت ترسیم شد. اما این تصویر، سنتی باستانی و واقعی را خلاصه می‌کند. در تئوگونی‌های متأخر، زمان اژدهایی بال‌دار است که تخم کیهانی را می‌سازد و می‌شکافد.
• مار در هر نقطه‌ای که چیزی پدید می‌آید، دوباره سر برمی‌آورد. فانسِ نخست‌زاده سر یا پیکرِ مار دارد. زئوس به شکل مار با رئا و سپس پرسفونه همبستر می‌شود. فرزندِ این پیوند دوم همان دیونوسوسی است که تیتان‌ها تکه‌تکه‌اش می‌کنند.
• «اسطورهٔ زاگروس» در کتاب‌های راهنما ــ که بر اساس آن انسان‌ها پیکری تیتانی و روانی دیونوسوسی دارند و از این‌رو گناه نخستین را به ارث می‌برند ــ آمیزه‌ای مدرن است. اجزای آن باستانی‌اند؛ اما زمانِ پیوند خوردنشان محل اختلافِ رادکلیف ادموندز و آلبرتو برنابه است.
• تئوگونیِ اورفئوسی، اگر پیوسته خوانده شود، روایتی یونانی از جهان به‌مثابه پیکری واحد و محصور است. زمانِ ماری آن را می‌گشاید، زئوس بار دیگر آن را فرو می‌بلعد، و اهلِ تشرف امید دارند از آن بگریزند.

بیشتر کسانی که «کیهان‌زاییِ اورفئوسی» را جست‌وجو می‌کنند، پیش‌تر آن تصویر را دیده‌اند: تخم‌مرغی که ماری به دورش پیچیده است؛ گاه مار به شکل مارپیچ حلقه زده و گاه سرش را بر پوسته گذاشته است. این تصویر در دانشنامه‌ها، کارت‌های تاروت و روی جلدِ تقریباً همهٔ کتاب‌های عامه‌پسند دربارهٔ اسرار یونانی دیده می‌شود. معمولاً زیر آن می‌نویسند «تخم‌جهانِ اورفئوسی»، با کرونوس، یا زمان، که به دورش حلقه زده است.

هیچ تصویر باستانی‌ای از این نوع بر جای نمانده است. این نشان‌واره به حکاکی‌ای با عنوان «تخم‌مرغ اورفئوسی» بازمی‌گردد که در کتاب جیکوب برایانت، نظامی نو، یا تحلیلی از اسطوره‌شناسی باستان (۱۷۷۴–۷۶)، منتشر شد.¹ برایانت همهٔ اسطوره‌های بت‌پرستانه را خاطره‌ای تحریف‌شده از کتاب مقدس و طوفان نوح می‌دانست. او برای نشان دادنِ «اسرار» به یک نمودار واحد نیاز داشت و مار و تخم‌مرغ را برگزید.

تصویر برایانت هنوز خلاصه‌ای خوب از متون اورفئوسی است، هرچند نه از هیچ‌یک از آنها به‌تنهایی. تئوگونی‌های اورفئوسی در حدود هزار سال نوشته و بازنویسی شدند. هرچه متأخرتر می‌شوند، مارگون‌ترند. مار، همین که وارد روایت می‌شود، در هر جایی حضور دارد که جهان در آن پدید می‌آید: نخستین صورتِ زمان، پیکرِ نخست‌زاده، و صورتی که زئوس برای به‌دنیا آوردنِ خدایی به خود می‌گیرد که مرگش انسان‌ها را پدید می‌آورد. پس تصویر عامه‌پسند الگویی واقعی را فشرده می‌کند. این مقاله آن الگو را دنبال می‌کند و در این مسیر روشن می‌سازد که هر سرودهٔ اورفئوسی چه می‌گوید.

چهار تئوگونیِ اورفئوسی، نه یکی #

«اورفئوسی» برچسبی بود که یونانیان به سروده‌های منسوب به اورفئوس، خنیاگر تراکیاییِ فرودآمده به جهان زیرین، می‌دادند. نویسندگان بسیاری چنین سروده‌هایی نوشتند. پژوهش‌های جدید، با پیروی از سروده‌های اورفئوسیِ ام. ال. وست (۱۹۸۳) و چاپِ تفسیریِ آلبرتو برنابه از پاره‌ها (۲۰۰۴–۰۷)، دست‌کم چهار کیهان‌زایی را از هم متمایز می‌کند. ²

تئوگونیِ درونی. در سال ۱۹۶۲، طوماری پاپیروسیِ زغال‌شده از تلِ تدفینی‌ای در درونی، نزدیک تسالونیکی، به دست آمد. طومار حدود ۳۴۰ تا ۳۲۰ پ.م. در آتش سوخته بود. این طومار شرحی را در بر دارد که احتمالاً حدود ۴۰۰ پ.م. بر سروده‌ای اورفئوسی نوشته شده بود؛ سروده‌ای که شاید به اواخر سدهٔ ششم پ.م. بازگردد. ³ این، کهن‌ترین تئوگونیِ اورفئوسی است که می‌توانیم واقعاً آن را در قالب نقل‌قول بخوانیم. در آن، شب نیرویی پیش‌گوست و اورانوس «پسرِ شب است که نخستین‌بار به پادشاهی رسید». سپس کرونوس و بعد زئوس می‌آیند. در نقطهٔ عطف، زئوس چیزی را فرو می‌بلعد: آیدوئیونِ شاهِ نخست‌زاده، «آن‌که نخستین‌بار از اتر سر برآورد». آنچه از سروده بر جای مانده، نه تخمی دارد و نه ماری.

تئوگونیِ ائودموسی. ائودموسِ رودسی، شاگرد ارسطو، که در اواخر سدهٔ چهارم پ.م. می‌نوشت، گزارش کرد که اورفئوس روایتش را از شب آغاز می‌کرد. تنها آگاهی ما از این روایت از داماسکیوس، نوافلاطونیِ سدهٔ ششم میلادی، می‌آید که چند تبارنامهٔ اورفئوسی را در کنار هم خلاصه می‌کند. ⁴ وست این سرودهٔ آغازشونده با شب را خویشاوند نزدیکِ سروده‌ای می‌داند که نویسندهٔ درونی خوانده بود.

تئوگونیِ هیرونیموسی (یا هلانیکوسی). داماسکیوس همچنین از تئوگونی‌ای گزارش می‌دهد که به نام‌های هیرونیموس و هلانیکوس رواج داشته است. تاریخ آن را معمولاً به دورهٔ هلنیستی نسبت می‌دهند. آتِناگوراس، مدافع مسیحی، حدود ۱۷۷ میلادی آنچه را که ظاهراً همین سروده است بازگویی می‌کند. ⁵ این همان تئوگونیِ مار است. نخست آب و گل می‌آیند. از آنها دراکوُن، یعنی ماری، پدید می‌آید که سرهای گاو و شیر و چهرهٔ خدایی میان آن دو دارد و بر شانه‌هایش بال‌هایی است. این مار «زمانِ بی‌پیری» (Chronos agēraos) و نیز هراکلس نامیده می‌شود. انانکه، یا ضرورت، همراه اوست؛ داماسکیوس می‌گوید که او بی‌جسم است و بازوانش تا سراسر کیهان کشیده شده‌اند.

رابسودی‌ها. گفتارهای مقدس در بیست‌وچهار رابسودی احتمالاً در حوالی آغاز عصر میلادی از مواد کهن‌تر گردآوری شده‌اند. این همان سرودهٔ اورفئوسی‌ای است که پروکلوس، داماسکیوس، هِرمیاس و المپیودوروس بارها و به‌تفصیل از آن نقل‌قول می‌کنند. بیشترِ روایتِ آشنای ما از همین‌جاست: کرونوس که اتر و آشوب را پدید می‌آورد، تخمِ درخشان، فانس، شش فرمانرواییِ پیاپی، بلعیدنِ فانس به دست زئوس، و مرگِ دیونوسوسِ کودک.

جدا نگه‌داشتنِ این روایت‌ها، رایج‌ترین خطا در روایت‌های عامه‌پسند را برطرف می‌کند. آن عبارتِ بلند که در آن «همه‌چیز دوباره درون زئوس پدید آمد» و آسمان، دریا، زمین و همهٔ خدایان در شکم او گرد آمدند، از پاپیروس درونی نیست. این عبارت از رابسودی‌هاست و پروکلوس آن را نزدیک به هزار سال پس از درونی نقل می‌کند. سرودهٔ درونی چیزی کوتاه‌تر و غریب‌تر می‌گوید که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

زمانْ مار است #

در یونانی دو واژه هست که خوانندگانِ بعدی همواره آنها را با هم اشتباه گرفته‌اند. کرونوس تیتانی است که پدر زئوس است و در هزیود فرزندانش را می‌بلعد. کرونوس (Chronos) زمان است. شاعران اورفئوسی این بازیِ زبانی را به الهیات بدل کردند. اصل نخستینِ آنان کرونوس، پیکری کهن‌تر و متمایز از تیتان، است و در تئوگونیِ هیرونیموسی هیولایی است.

جزئیات اهمیت دارند. کرونوسِ داماسکیوس مردی نیست که ماری بر تنش پیچیده باشد. او ماری است با سرهای اضافی. آتِناگوراس از سرِ شیری و چهرهٔ خداییِ «میانِ دو سر» سخن می‌گوید. او بال‌دار است و هراکلس نامیده می‌شود؛ نامی که اصل نخستین را به قهرمان یونانی پیوند می‌دهد که زندگی‌اش رشته‌ای از رویارویی‌ها با مارهاست (بنگرید به هراکلس و آیینِ مارِ آگاهی). در کنار کرونوس، انانکه، ضرورت، قرار دارد که با او پیوند خورده و تا کرانه‌های جهان کشیده شده است. این جفت، زمان و ضرورت را چارچوبِ نخستینِ جهان می‌سازند: یکی مارگون و دیگری بی‌کران، پیش از آنکه جهانی باشد که در این چارچوب جای گیرد.

این کرونوس سپس تخم را می‌سازد. در روایت آتِناگوراس، هراکلس-کرونوس تخمی بسیار بزرگ پدید می‌آورد. هنگامی که تخم پر می‌شود، «بر اثرِ سایشِ نیرومندِ آفریننده‌اش» به دو نیم می‌شکافد. نیمهٔ بالایی اورانوس و نیمهٔ پایینی گایا می‌شود. این عبارت، مبنای واقعی و باستانیِ تصویر مدرنِ ماری است که تخم را در حلقه‌های خود می‌فشارد. در این روایت، سازندهٔ تخم ماری است و سایشِ مار آن را می‌شکافد.

در رابسودی‌ها توالی رخدادها انتزاعی‌تر است، اما همان ترتیب را حفظ می‌کند. کرونوس اتر و آشوبی دهان‌گشوده پدید می‌آورد و سپس «کرونوسِ بزرگ در اترِ الهی تخمی سپید و درخشان ساخت». تخم یگانه صورتی است که همه‌چیز را در خود نگه می‌دارد، پیش از آنکه چیزی از چیزی جدا شود.

چندین پژوهشگر پرسیده‌اند این مار از کجا آمده است. وست از تأثیر خاور نزدیک و احتمالاً ایران سخن گفت و زوروان، خدای زمانِ بی‌کرانِ ایرانی، را با آن سنجید. کارولینا لوپز-روئیز سروده‌های اورفئوسی را در میان کیهان‌زایی‌های فنیقی و شمال سوریه جای داده است. ⁶ داماسکیوس خود از کیهان‌زاییِ فنیقی‌ای گزارش می‌دهد که به موخوس نسبت داده شده و در آن تخم پس از خدای ابدیت، اولوموس، می‌آید. فیلونِ بیبلوسی، که اوسبیوس از او نقل می‌کند، می‌گوید فنیقی‌ها و مصریان مار را الهی‌ترین جانور می‌دانستند، زیرا با پوست‌اندازی خود را تازه می‌کند. او می‌گوید مصریان مار را کِنِف می‌نامیدند. پورفیریوس نیز، در نقلِ اوسبیوس، می‌گوید خالقِ مصری، کِنِف، تخمی را از دهان بیرون می‌فرستد و خدایی دیگر از آن تخم زاده می‌شود. ⁷ بنابراین، فرهیختگانِ یونانی‌خوانِ دورهٔ روم در متون مصری پیشاپیش مار و تخم را کنار هم می‌دیدند.

باید یکی از پیوندهای عامه‌پسند را کنار گذاشت. پیکرِ شیرسرِ پیچیده در مار در پرستشگاه‌های میترایی، در وبگاه theoi.com، پروژهٔ ترتولیان و جاهای دیگر، غالباً با کرونوسِ اورفئوسی یکی دانسته می‌شود. جونیان سونگ نشان داده است که نوافلاطونیانی که کرونوسِ اورفئوسی را وصف می‌کنند، او را از آیون جدا می‌دانند. بهتر است تندیسِ میترایی را آیون، تجسمی مرتبط از زمان، بنامیم، نه خدای اورفئوسی. ⁸ شباهت واقعی است: مار، شیر، بال‌ها. این شباهت، واژگانِ تصویریِ مشترکی را برای زمان در جهانِ روم نشان می‌دهد؛ اما نشان نمی‌دهد که آن دو یکی‌اند.

فانس: نوری که از تخم بیرون می‌آید #

هنگامی که تخم باز می‌شود، نخست‌زاده از آن بیرون می‌آید. نام‌های بسیاری بر او نهاده‌اند: پروتوگونوس (نخست‌زاده)، فانس («آن‌که پدیدار می‌کند» یا «آن‌که می‌درخشد»)، اریکپایوس، مِتیس و اروس. او هم نر است و هم ماده، زرین‌بال و درخشان. سرودِ اورفئوسیِ پروتوگونوس او را «زادهٔ تخم» و «نعره‌زننده چون گاو» می‌خواند. می‌گوید که او با چرخیدن بر بال‌هایش، مهِ تاریک را از دیدگانِ جهان پراکند. ⁹ هِرمیاس، شارحِ سدهٔ پنجم، می‌گوید سروده او را با چهار چشم و سرهای قوچ، گاو، مار و شیر وصف می‌کرد. آتِناگوراس، که دقیقاً همین چیزها را به تمسخر می‌گیرد، اعتراض می‌کند که اورفئوس به خودِ فانس «پیکر یا صورتی اژدهاگون» می‌دهد. او همچنین ابیاتی را نقل می‌کند که در آنها فانس زاده‌ای دیگر می‌آورد: افعی‌ای هولناک با چهره‌ای زیبا و گیسوانی بر سر، و پیکرِ ماری سهمگین از گردن به پایین.

پس موجودی که به جهانِ اورفئوسی نور می‌آورد، تا اندازه‌ای مار است. همین پیوندِ مار و نور در متون مصری‌ای که فیلون نقل می‌کند نیز پدیدار می‌شود؛ آنجا نخستین موجودِ الهی ماری شاهین‌سان است «که هرگاه چشمانش را می‌گشود، همه‌چیز را از نور پر می‌کرد». در منابع یونانی، مصری و فنیقیِ شناخته‌شده در روزگار باستانِ متأخر، مار در کنار نخستین نور جای دارد؛ درست همان‌گونه که در سفر پیدایش در کنار نخستین معرفت می‌ایستد.

شناخته‌شده‌ترین تصویرِ فانس، نقش‌برجستهٔ سدهٔ دوم میلادی در گالریا اِستِنسه در مودنا، همهٔ این عناصر را در کنار هم می‌آورد. جوانی بال‌دار میان دو نیمهٔ تخمی شکافته ایستاده است و شعله‌هایی در بالا و پایین دیده می‌شوند. ماری به دور پیکر او حلقه زده و حلقهٔ منطقةالبروج او را دربرگرفته است. کتیبهٔ نذری نامِ فلیکس را، با مرتبهٔ میتراییِ پاتر، ذکر می‌کند. ¹⁰ این نقش‌برجسته آمیزه‌ای از عناصر گوناگون و رومی است، اما نزدیک‌ترین نمونهٔ باستانی به نشان‌وارهٔ برایانت به شمار می‌آید. مار بر خدایی پیچیده که از تخم بیرون می‌آید، نه بر خودِ تخم.

آریستوفان نشان می‌دهد که تخم به روزگار کلاسیک تعلق دارد. در پرندگان (۴۱۴ پ.م.) گروه هم‌سرا کیهان‌زایی‌ای را به سخره می‌گیرد. شبِ سیاه‌بال در ژرفای اربوس «تخمی بادی» می‌گذارد و اروسِ زرین‌بال از آن بیرون می‌جهد. ¹¹ این هجو تنها زمانی کار می‌کند که آتنیان از پیش سروده‌ای می‌شناختند که در آن شب، تخم و اروسِ بال‌دار در آغاز می‌آمدند. تخم دست‌کم به سدهٔ پنجم پ.م. بازمی‌گردد. اما زمانِ مارگونه‌ای که آن را می‌سازد، در روایت‌های متأخرترِ هیرونیموسی و رابسودیایی گواهی شده است. برای نمونه‌های مشابهِ تخم در هند، چین و فنلاند، بنگرید به تخم کیهانی در همه‌جا.

نمادپردازیِ تخم به آیین‌ها نیز راه یافت، نه فقط به شعر. پلوتارک گزارش می‌دهد که وقتی مدتی خوردن تخم‌مرغ را کنار گذاشت، دوستانش گمان کردند از سرِ پرهیزهای اورفئوسی یا فیثاغورثی چنین می‌کند؛ گویی تخم را به‌منزلهٔ اصل نخستینِ زایش رد می‌کرد. ماکروبیوس می‌گوید در آیین‌های لیبر، دیونوسوسِ رومی، تخم را به‌مثابه تصویری از جهان بزرگ می‌داشتند. ¹²

شب، جانشینی و بلعیدن #

فانس نخستین پادشاه است. در رابسودی‌ها، او عصای فرمانروایی را به شب می‌سپارد؛ شبی که گاه دختر اوست، گاه همسرش و گاه پیشگوی او. شب آن را به اورانوس می‌سپارد، اورانوس به کرونوس و کرونوس به زئوس. رابسودی‌ها شش فرمانروایی برمی‌شمرند. افلاطون بیتی اورفئوسی نقل می‌کند که سروده را «در نسل ششم» به پایان می‌رساند؛ این نشان می‌دهد که شمارِ شش‌گانه کهن است.

این جانشینی همان جانشینیِ هزیودی است، با افزوده‌شدنِ فصلی آغازین و نخستین بر آن. نقطهٔ اوجِ آن با روایت هزیود فرق دارد. زئوسِ هزیود با زور و با بلعیدنِ همسر باردارش، متیس، پیروز می‌شود. زئوسِ اورفئوسی با بلعیدنِ کل آفرینشِ پیشین پیروز می‌شود.

در سرودهٔ درونی، این رخداد در دو قطعهٔ فشرده آمده است. زئوس، به راهنماییِ شب، «آیدوئیون را فروبلعید، او را که نخستین‌بار از اتر سر برآورده بود». چند ستونِ پاپیروس بعد، به ابیاتی می‌رسیم که بسیاری از نویسندگان به‌اشتباه آنها را به صحنهٔ بلعیدن در رابسودی‌ها نسبت می‌دهند. این ابیات دربارهٔ «شاهِ ارجمندِ نخست‌زاده»اند که «همهٔ نامیرایان» ــ خدایان، ایزدبانوان، رودها، چشمه‌ها و هرچه تا آن زمان زاده شده بود ــ به او پیوسته بودند، «اما خود او به‌تنهایی پدید آمده بود». ¹³ پس از آن، بیتِ سرودی می‌آید که شعرِ اورفئوسیِ متأخرتر بسطش داد: زئوس سر است، زئوس میانه است، و همه‌چیز از زئوس ساخته می‌شود.

واژهٔ آیدوئیون یکی از طولانی‌ترین مناقشه‌ها در پژوهش‌های ادیان یونان را برانگیخته است. این واژه در مقام صفت به معنای «ارجمند» است و در مقام اسم به معنای اندام تناسلی. شارحِ درونی آن را به معنای آلتِ مردانه می‌گیرد و به‌صورت خورشید تمثیل می‌کند. گابور بِتگ، ریچارد جانکو، والتر بورکرت و برنابه خوانشِ آلتِ مردانه را می‌پذیرند؛ بورکرت نیز به اسطورهٔ هوری-هیتی اشاره می‌کند که در آن کوماربی اندام تناسلیِ آنو، خدای آسمان، را می‌گزد و می‌بلعد. ¹⁴ وست، لوک بریسون و دیوید سایدر استدلال می‌کنند که مرادِ سروده «آنِ ارجمند»، یعنی خودِ نخست‌زاده، بوده و شارح آن را نادرست خوانده است. نمونهٔ موازیِ خاور نزدیک، خوانشِ آلتِ مردانه را جذاب می‌کند. سنتِ متأخرتر، که در آن زئوس فانس را می‌بلعد، خوانشِ «آنِ ارجمند» را تقویت می‌کند. در هر صورت، کنشِ بنیادین یکی است: زئوس سرچشمهٔ زایندهٔ نظمِ پیشین را در خود می‌گیرد و به «یگانه»‌ای بدل می‌شود که همه‌چیز بار دیگر از او ساخته می‌شود.

رابسودی‌ها این موضوع را به‌تفصیل شرح می‌دهند. زئوس از شب می‌پرسد چگونه می‌تواند همه‌چیز را یکی کند و در عین حال هر چیز را جداگانه نگه دارد. سپس فانس را می‌بلعد و «پیکرِ همه‌چیز را در گودیِ شکمِ خود» جای می‌دهد. هرچه پیش‌تر وجود داشت، یعنی اتر، آسمان، دریا، زمین و خدایان، «دوباره درون زئوس پدید آمد». سرودِ مشهورِ اورفئوسی که پورفیریوس حفظ کرده، از همین روایت برمی‌آید. زئوس نخستین و واپسین، سر و میانه، مذکر و دوشیزهٔ نامیرا، بنیادِ زمین و آسمانِ پرستاره است. پیکرِ شاهانهٔ واحدش آتش، آب، زمین، اتر، شب و روز، متیس و اروس را در خود جای می‌دهد. ¹⁵

تخم اینجا در صورتی دیگر بازمی‌گردد. نخست تخم همه‌چیز را در خود داشت، پیش از آنکه جهان تقسیم شود. اکنون پیکرِ زئوس همه‌چیز را در خود دارد، پیش از آنکه جهان دوباره تقسیم شود. زمانِ مارگونه نخستین ظرف را ساخت و شاهِ جدید خود را دومین ظرف می‌کند. اگر کیهان‌زاییِ اورفئوسی را همچون داستانی بخوانیم، ضربانش چنین است: بسته‌شدن، گشوده‌شدن، فروبلعیده‌شدنِ دوباره و دوباره گشوده‌شدن. نوافلاطونیان به‌آسانی آن را به‌مثابه صدور از واحد و بازگشت به آن می‌خواندند.

خدای زادهٔ مار و تیتان‌ها #

آخرین فصلِ داستان جایی است که مار بیش از همه اهمیت می‌یابد. این همان جایی هم هست که پژوهش‌های جدید ناچار شده‌اند بیشترین اصلاح را در آن انجام دهند.

دیونوسوسِ کودک در اسطورهٔ اورفئوسی پسرِ سمله نیست، یا دست‌کم در آغاز پسرِ او نیست. او پسرِ زئوس و پرسفونه است و زئوس او را در هیئتِ مار می‌آفریند. آتِناگوراس، که باز هم سروده‌های اورفئوسی را بازگویی می‌کند، می‌گوید زئوس در پیِ مادرش رئا رفت. رئا به ماده‌ماری بدل شد، زئوس نیز مار شد و او را در «گرهٔ هراکلی» بست؛ گرهی که به گفتهٔ آتِناگوراس عصای هرمس نماد آن است. سپس، «این‌بار نیز به شکل اژدها درآمده»، از پرسفونه صاحبِ دیونوسوس شد. کلمنت اسکندرانی هم این داستان را می‌شناخت. او آن را به نشانهٔ اسرارِ سابازیوسی، «خدا از میان سینه»، پیوند می‌دهد: ماری که بر سینهٔ فردِ تشرف‌یافته رسم می‌شد. او همچنین بیتی آیینی و معماگونه را نقل می‌کند: «گاو پدرِ مار است و مار پدرِ گاو». ¹⁶ شاعرِ سدهٔ پنجم، نونوس، این صحنه را به‌تفصیل روایت می‌کند. زئوس در هیئتِ مار به درونِ خلوتگاهِ پرسفونه می‌خزد و فرزندی شاخ‌دار به وجود می‌آورد.

گواهیِ حضورِ مارها در آیین‌های دیونوسوسی بسیار کهن‌تر از این جدل‌های مسیحی است. دیونوسوسِ اوریپیدیس با تاجی از مارها زاده می‌شود و مئنادهای او نیز مارها را بر تن دارند. دموستنِس، که در ۳۳۰ پ.م. به آیسخینس می‌تازد، او را به‌سبب آنکه برای مادرش مراسمِ تشرف برگزار می‌کرده است به تمسخر می‌گیرد: مارهای فربهِ گونه‌پف‌کرده را می‌فشرده و بالای سرش می‌چرخانده است. ¹⁷ مارها، کیهان‌زاییِ تخمی و دیونوسوسِ پسرِ پرسفونه، همگی به یک جهانِ دینی تعلق دارند.

سپس قتل فرامی‌رسد. هرا تیتان‌ها را به سراغِ کودک می‌فرستد؛ کودکی که به‌عنوان وارثِ زئوس بر تخت نشسته است. تیتان‌ها با اسباب‌بازی‌ها حواسش را پرت می‌کنند: قوزک‌بند، توپ، فرفره، سیب، رومبوس (گاوساز یا چرخِ گردان)، آینه و دسته‌ای پشم. سپس او را تکه‌تکه می‌کنند، می‌جوشانند و برشته می‌کنند و می‌خورند. آتنا قلبش را نجات می‌دهد. زئوس تیتان‌ها را با آذرخش می‌زند و دیونوسوس بازگردانده یا از نو زاده می‌شود. ¹⁸ آینه تاریخچهٔ تفسیریِ خاصِ خود را دارد؛ بنگرید به تفسیرهای آینهٔ اورفئوسی. رومبوس این اسطوره را به پراکندگیِ جهانیِ گاوسازها در آیین‌های تشرف پیوند می‌دهد؛ پراکندگی‌ای که در اطلسِ گاوساز ترسیم شده است. مجموعهٔ کاملِ روایت‌های باستانیِ موجود در مرگ و رستاخیزِ دیونوسوس: همهٔ روایت‌های باستانیِ باقی‌مانده گرد آمده است.

کتاب‌های راهنما یک گام دیگر هم می‌افزایند. از خاکسترِ تیتان‌ها انسان زاده می‌شود؛ انسانی با پیکری تیتانی و جرقه‌ای از دیونوسوس در درون. پس هر انسانی گناهِ تیتان‌ها را به ارث می‌برد و آیینِ اورفئوسی برای زدودنِ آن است. پژوهشگرانِ اوایل سدهٔ بیستم این آموزه را «گناه نخستینِ اورفئوسی» نامیدند. برخی از آن برای معرفیِ اورفئوسی‌گری به‌عنوان نیای مسیحیت استفاده کردند.

رادکلیف ادموندز در سال ۱۹۹۹ نشان داد این مجموعه چگونه شکل گرفته است.¹⁹ این مجموعه چهار جزء دارد: تکه‌تکه‌شدنِ دیونوسوس، مجازاتِ تیتان‌ها، زاده‌شدنِ انسان‌ها از آنان، و گناهِ موروثی. دو جزءِ نخست پشتوانهٔ متنیِ خوبی دارند و پاوسانیاس می‌گوید اونوماکریتوس، شاعرِ سدهٔ ششم، «تیتان‌ها را عاملِ رنج‌های دیونوسوس کرد». انسان‌زایی فقط به‌صراحت در آثارِ المپیودوروس، نوافلاطونیِ سدهٔ ششم میلادی، در درس‌گفتارهایش دربارهٔ فایدون افلاطون پدیدار می‌شود. المپیودوروس از آن نتیجه‌ای می‌گیرد که درست وارونهٔ برداشتِ کتاب‌های راهنماست. خودکشی ممنوع است، زیرا «پیکرِ ما دیونوسوسی است»: ما بخشی از خداییم، چون از تیتان‌هایی می‌آییم که او را خوردند. بنا بر این خوانش، جوهرِ دیونوسوسی در پیکر جای دارد، نه در زندانی تیتانی. ادموندز جزء چهارم، یعنی گناه نخستین، را در نوشته‌های پژوهشگران مدرن می‌یابد، نه در هیچ متن باستانی. حتی نام نیز از جایی دیگر گرفته شده است. «زاگروس»، که کتاب‌های راهنما به کودکِ اورفئوسی نسبت می‌دهند، در پاره‌های اورفئوسیِ باقی‌مانده نیامده است. این نام از شاعرانِ دیگر، به‌ویژه نونوس، می‌آید. ادموندز در بازتعریفِ اورفئوسی‌گریِ باستان (۲۰۱۳) از این هم فراتر رفت. او استدلال کرد که «اورفئوسی» هرگز نامِ کلیسایی با اعتقادنامه‌ای مشخص نبود، بلکه برچسبی برای آیین‌ها و سروده‌هایی بود که مدعیِ پاکی، قدمت یا غرابتِ فوق‌العاده بودند.²⁰

برنابه پاسخ داد که این اسطوره در روزگار کلاسیک وجود داشت، هرچند هرگز در قالبِ آموزه‌ای یکدست روایت نمی‌شد. ²¹ او شواهد را گرد می‌آورد. پیندار، در نقلِ افلاطون در مِنو، از کسانی سخن می‌گوید که پرسفونه «تاوانِ اندوهی کهن را از آنان می‌پذیرد». اندوهِ آشکارِ پرسفونه، قتلِ پسرش است. قوانین افلاطون از کسانی یاد می‌کند که «طبیعتِ کهنِ تیتانی» را آشکار می‌سازند. لوح‌های زرینِ توریی، مردگان را چنین می‌نمایانند که می‌گویند «تاوانِ کردارهای ناعادلانه را پرداخته‌اند» و یکی از آنها از آذرخشی نام می‌برد که آنان را از پای درآورد. پلوتارک می‌نویسد چشیدنِ خونِ دیونوسوس به دستِ تیتان‌ها اسطوره‌ای است که «به رستاخیز اشاره دارد» و بخشِ خشونت‌بار و نامعقولِ وجودِ ما همان چیزی است که پیشینیان آن را تیتانی می‌نامیدند.

ممکن است هر دو پژوهشگر تا حد زیادی بر حق باشند. ادموندز نشان داده است که آموزهٔ منظمِ ویکتوریاییِ پیکرِ تیتانی و روانِ دیونوسوسی، همراه با گناهِ موروثیِ همگانی، اعتقادنامه‌ای باستانی نیست. نباید آن را «اسطورهٔ محوریِ اورفئوسی‌گری» معرفی کرد. برنابه نشان داده است که تا سدهٔ چهارم پ.م. برخی از اهلِ تشرف گرفتاریِ خود را تاوانی می‌دانستند که به پرسفونه بدهکار بودند. آیین‌های آنان دیونوسوس و تیتان‌ها را فرامی‌خواند و در آن زمینه، تیتانی‌بودنِ بخشی از طبیعتِ انسانی اندیشه‌ای زنده بود. ادعایی که بیشترین پشتوانه را دارد، این است: اهلِ تشرفِ اورفئوسی خود را موجوداتی آمیخته می‌دیدند که دِینی کهن به ملکهٔ مردگان دارند و امید داشتند پسرِ او آزادشان کند. این دین با جنایتِ تیتان‌ها پیوند داشت. نظامِ انسان‌شناختیِ کامل‌تر را بعدها نوافلاطونیان و سپس پژوهشگرانِ مدرن ساختند.

اهلِ تشرف چه می‌خواستند؟ #

لوح‌های زرین نشان می‌دهند که این دین بود، نه فقط ادبیات. آنها برگ‌هایی نازک و کتیبه‌دارند که از حدود ۴۰۰ پ.م. به بعد همراه مردگان در جنوب ایتالیا، کرت، تسالی و جاهای دیگر دفن شده‌اند. ²² لوحِ هیپونیون، کهن‌ترینِ آنها، به مرده می‌گوید از چشمهٔ نخست دوری کند و از نگهبانانِ دریاچهٔ یاد آب بخواهد. روان می‌گوید: من فرزندِ زمین و آسمانِ پرستاره‌ام؛ از تشنگی خشکیده‌ام؛ آبِ سردی به من بدهید تا بنوشم. سپس «راهِ مقدس» را همراهِ «اهلِ تشرف و باکخوس‌ها» می‌پیماید. لوحی از توریی به روان می‌گوید که از «چرخهٔ سنگین و اندوه‌بار» پرواز کرده است. دو لوحِ پیچکیِ پلینّا، از اواخر سدهٔ چهارم پ.م.، مرده را چنین خطاب می‌کنند: «اکنون مرده‌ای و اکنون پدید آمده‌ای، ای سه‌بار خجسته، در همین روز. به پرسفونه بگو که خودِ باکخیوس آزادت کرده است.» لوح‌های استخوانیِ اولبیا در کنار دریای سیاه، از سدهٔ پنجم پ.م.، واژه‌های «زندگی، مرگ، زندگی»، «حقیقت»، صورتِ اختصاریِ نامِ دیونوسوس و اورفئیکی را بر خود دارند.

کیهان‌زایی برای این رستگاری اهمیت دارد. اگر جهان پیکری واحد باشد که تقسیم شده، و انسان‌ها نیز از همان جوهرِ تقسیم‌شده ساخته شده باشند، رستگاری به معنای وارونه‌کردنِ این تقسیم است. روان از چرخهٔ زایش‌ها بیرون می‌رود و به سوی سرچشمهٔ تقسیم‌نشده بازمی‌گردد. افلاطون ریشه‌شناسیِ اورفئوسیِ سوما («پیکر») را گزارش می‌کند. به گفتهٔ او، شاعرانِ اورفئوسی آن را از سوزئین، به معنای «در امان نگه‌داشتن»، گرفته‌اند. پیکر محصورگاهی است که روان در آن همچون زندانی نگاه داشته می‌شود، تاوانش را بپردازد. افلاطون جناسِ مرتبطِ «پیکر گور است» (سوما سِما) را سخنی می‌خواند که «برخی می‌گویند». ²³ گیاه‌خواری نیز که افلاطون و اوریپیدیس پیشاپیش آن را با «زیست‌های اورفئوسی» پیوند می‌دهند، از همین دیدگاه برمی‌آید. کشتن و خوردنِ جانوران، مهمانیِ تیتان‌ها را تکرار می‌کند.

یک چارچوب‌بندیِ مدرنِ دیگر هم نیاز به اصلاح دارد. روایت‌های عامه‌پسند اغلب می‌گویند کیهان‌زاییِ اورفئوسی «از نظر شارحانِ باستانی یونانی‌نبود». نویسندگانِ باستان چنین چیزی نگفته‌اند. هرودوت و دیودوروس آیین‌های اورفئوسی و باکخوسی را به مصر نسبت می‌دادند، اما این را ادعایی در بابِ قدمت و اعتبارِ فراوان می‌دانستند، نه بیگانه‌بودنی که باید به‌عنوان نکته‌ای منفی به آن استناد کرد (بنگرید به از ازل و ابد). اورفئوسِ «یونانی‌نبود» از اروین روده می‌آید که باور به الوهیتِ روان را «قطره‌ای خونِ بیگانه» در رگ‌های یونانیان خواند، و نیز از جست‌وجوی ای. آر. دادز برای سرچشمه‌های «شمنی». ²⁴ آریستوفان، افلاطون، اوریپیدیس و شارحِ درونی همگی سروده‌های اورفئوسی را بخشی از جهانِ یونانی می‌دانند: نامتعارف، اما یونانی.

چرا مار پیوسته بازمی‌گردد #

اگر اجزا را به‌ترتیب کنار هم بگذاریم، الگویی پدیدار می‌شود که هیچ سرودهٔ اورفئوسی به‌تنهایی آن را صریحاً بیان نمی‌کند. مار هرگز تمامِ کیهان نیست؛ هرجا کیهان از حالتی به حالت دیگر می‌رود، ظاهر می‌شود. او همان زمان است که تخم را می‌آفریند و می‌شکافد. بخشی از پیکرِ نخست‌زاده است، آن‌گاه که او نور می‌آورد؛ و دوباره در فرزندِ افعی‌گونِ فانس پدیدار می‌شود. مار صورتی است که زئوس برای همبستری با رئا به خود می‌گیرد؛ پیوندی که منبعِ آتِناگوراس آن را با دو مارِ عصای هرمس یکی می‌داند. زئوس بار دیگر برای به‌دنیا آوردنِ دیونوسوس همین صورت را می‌گیرد. و مار همان «خدایی است که از میان سینه می‌گذرد» و در آیین‌ها بر سینهٔ فردِ تشرف‌یافته رسم می‌شود. در اندیشهٔ اورفئوسی، مار صورتِ زایش و گذار از حالتی به حالتِ دیگر است.

خوانشِ این وبگاه، یعنی نظریهٔ حوا دربارهٔ آگاهی، چنین الگویی را پیش‌بینی می‌کند. بر پایهٔ این نظریه، خودآگاهیِ بازگشتی، یعنی تواناییِ گفتنِ «من»، در فرگشتِ انسان دیر پدید آمد و از راهِ آیینِ تشرف گسترش یافت؛ همچنین مار نمادی است که هرجا این بیداری به یاد آورده شود، به آن می‌چسبد. چندین ویژگیِ متونِ اورفئوسی با این ادعا سازگاریِ نزدیکی دارند.

نخست، ماهیتِ فانس است. نامِ او به معنای «آن‌که پدیدار می‌کند» است. او نوری است که هر چیزی به‌واسطه‌اش دیده می‌شود؛ موجودی که هم بیننده است و هم درخشان، هم مذکر است و هم مؤنث، «زادهٔ تخم» است و هم‌زمان خودزاده، و از وحدتی بسته و سربرمی‌آورد که نه درون داشت و نه بیرون. به‌مثابه تصویری از نخستین لحظهٔ آگاهیِ بازتابی ــ جهانی که ناگهان خود را به خودش نشان می‌دهد ــ دشوار بتوان تصویری بهتر از آن یافت. شاعرانِ اورفئوسی ماری را در پیکرِ او و ماری را بر تخمی گذاشتند که او را در خود جای داده بود.

دوم، انسان‌زایی است. هر تاریخی که صورتِ کاملِ آن داشته باشد، روایتِ اورفئوسی انسان‌ها را باقی‌ماندهٔ خدایی می‌داند که پدری مارگونه داشت. آنچه در ما الهی است، دیونوسوس است: فرزندی که مار او را به وجود آورده است. انسان‌ها در همان لحظه‌ای پدید می‌آیند که آن خدا کشته و خورده می‌شود. سفر پیدایش داستانی از نظر ساختار مشابه می‌گوید: در آنجا نیز هنگام دستیابیِ انسان‌ها به معرفت، ماری حضور دارد و خوردنی‌ای آنان را از حالتِ حیوانی و از خدا جدا می‌کند.

سوم، آیین است. رستگاریِ اورفئوسی باوری نبود که باید در دل نگه داشت، بلکه آیینی بود که باید از آن گذشت؛ در آن، ماری بر سینه رسم می‌شد و متنی همراهش بود که مردگان باید به یاد می‌سپردند: از یاد بنوش، نه از فراموشی، و بگو «من فرزندِ زمین و آسمانِ پرستاره‌ام». در واقع، لوح‌های زرین دستورالعمل‌هایی برای حفظِ خویشتن پس از مرگ‌اند. تشرف آن خویشتن را با خود می‌برد و مار نشانِ آن بود.

شواهد تطبیقی نشان می‌دهد که این پدیده صرفاً اختراعی یونانی نیست. دو مار که در آغاز یک نظم به هم گره خورده‌اند، تصویری پرتکرار است. در هنر تدفینی دودمان هان، نووا و فوکسی که از کمر به پایین دمی مارگونه دارند، دم‌هایشان را به هم می‌پیچند و با پرگار و گونیا آسمان و زمین را اندازه می‌گیرند (بنگرید به نظریهٔ آگاهی نووا). این همان تصویری است که آتناگوراس دربارهٔ زئوس و رئا، به‌شکل مارهایی که در گرهٔ هراکلیوسی به هم بسته شده‌اند، ارائه می‌کند. کیهان‌زایی‌های تخم‌محور که در آن‌ها مارها لحظهٔ آفرینش را دربرمی‌گیرند، از اژه تا هند و چین امتداد دارند (تخم کیهانی در همه‌جا). بررسی مارهای خردمند در این وبگاه استدلال می‌کند که مارها، مدت‌ها پیش از پدیدآمدن هر یک از این متون، جایگاهی ممتاز در توجه انسان و حالت‌های دگرگون‌شدهٔ آگاهی داشته‌اند. خود نویسندگان باستانی نیز گفته‌اند که آیین‌های اورفئوسی و باکوسی از مردمان کهن‌تر به ارث رسیده‌اند و ساخته‌وپرداختهٔ خودشان نبوده‌اند.

شواهد مخالف را باید بی‌پرده بیان کرد. کهن‌ترین شعر اورفئوسی که می‌توانیم بخوانیم، تئوگونی درونِ دیوانی، در ستون‌های باقی‌مانده‌اش هیچ ماری ندارد. کرونوسِ مارگونه تنها در تئوگونیِ هیرونیموسیِ هلنیستی گواهی شده است و غنی‌ترین مطالب مربوط به مارها در نوشته‌های مسیحیِ سدهٔ دوم میلادی دیده می‌شود. شکاکی ممکن است بگوید مارها دیرهنگام به این مجموعه افزوده شدند و شاعران اورفئوسی در جهانِ جهان‌وطنِ روم از تصویرپردازی‌های مصری، فنیقی و میترایی وام گرفتند. این سخن تا حدی درست است، اما همه‌چیز را توضیح نمی‌دهد. مارگردانی در آیین‌های تشرف دیونوسی و سابازیوسی از همان زمان اوریپید و دموستن گواهی شده است. تخم از همان زمان آریستوفان در روایت حضور دارد. پسری که پرسفونه از مار می‌زاید به جهان آیینی‌ای تعلق دارد که دست‌کم به دورهٔ کلاسیک می‌رسد. و وام‌گیری خود شکلی از انتقال فرهنگی است. تئوگونی‌های متأخر زایش از مار را اختراع نکردند؛ آن‌ها این مضمون را از سنت‌هایی گرد آوردند که از پیش مار را نشانهٔ نخستین روشنایی، نخستین معرفت و نوزایی می‌دانستند. ساده‌ترین تبیینِ این الگو آن است که شاعران اورفئوسی از نمادپردازی‌ای بسیار کهن و گسترده بهره می‌گرفتند و اسرار یکی از مجراهای انتقال آن بودند.

فرجامِ اسطوره: از پروکلوس تا برایانت #

نوافلاطونیان راپسودی‌ها را به متونی مقدس بدل کردند. پروکلوس نوشت: «تمام الهیات یونانی زادهٔ رازآموزی اورفئوسی است.» او و جانشینش داماسکیوس، توالی اورفئوسی را بر مراتب واقعیت منطبق کردند. کرونوس اصل نخستین شد. اتر و آشوب به‌ترتیب حد و نامحدود شدند. تخم به نخستین موجود معقول و فانس به الگوی معقول بدل شد. زئوس همان دمیورگِ تیمائوس افلاطون شد که پیش از آفرینش جهان، صورت‌ها را در خود جای می‌دهد.²⁵ شرح‌های آن‌هاست که باعث شده راپسودی‌ها اصلاً به دست ما برسند. داستان بلعیدن فانس برایشان مناسب بود، زیرا اسطوره‌ای در اختیارشان می‌گذاشت تا توضیح دهند چگونه عقل می‌تواند همه‌چیز را در خود جای دهد و در عین حال آن را پدید آورد.

مدافعان مسیحی نیمهٔ دیگر را حفظ کردند. آتناگوراس و کلمنت جزئیات مربوط به مارها را نقل می‌کنند، چون آن‌ها را شرم‌آور می‌دانند: خدایی به‌شکل اژدها، پدری که به‌شکل مار با مادر و دخترش هم‌بستر می‌شود، و آیین‌هایی که در آن‌ها تشرف‌یافتگان مار حمل می‌کنند. بدون خصومت آن‌ها، تقریباً هیچ‌چیز از شکل کرونوسِ اورفئوسی، پیکر مارگونِ فانس یا «خدای درون آغوش» نمی‌دانستیم. مسیحیت آغازین خود را در تقابل با این مواد تعریف کرد و در عین حال در برخی دغدغه‌های آن‌ها شریک بود: خدایی که می‌میرد و دوباره زنده می‌شود، خوردن خدا، و رهایی از مرگ از راه تشرف. این هم‌پوشانی یکی از دلایلی است که پژوهشگران سدهٔ نوزدهم چنین مشتاق بودند «گناه نخستین» اورفئوسی را بیابند.

رنسانس نوافلاطونیان را دوباره کشف کرد. مارسیلیو فیچینو سرودهای اورفئوسی را ترجمه کرد و خواند و اورفئوس را یکی از الهی‌دانان باستانی دانست که حکمتی واحد و پنهان را به آیندگان رسانده بودند. دو سده بعد، برایانت که همان منابع متأخر را با در نظر داشتن گاه‌شماریِ طوفان نوح می‌خواند، این سنت را به یک مار و یک تخم فروکاست. حکاکی او ماندگار شده، چون ساده است و چون، با وجود فشردگی‌اش، نادرست نیست. جهان اورفئوسی با تخمی آغاز می‌شود، ماری آن را می‌گشاید، و در برخی روایت‌ها تمام داستان به مارها ختم می‌شود: حلقه‌ای که بر سینهٔ تشرف‌یافته کشیده می‌شود و کودکی که ماری پدر اوست و مرگش انسان‌ها را پدید می‌آورد.

منابع و مطالعهٔ بیشتر #

• West, M. L. The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, 1983.
• Bernabé, Alberto, ed. Poetae Epici Graeci: Testimonia et Fragmenta, Pars II: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta. 3 fascicles. Munich and Leipzig: Saur, 2004–2007.
• Betegh, Gábor. The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
• Edmonds, Radcliffe G., III. “Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Remarks on Orphism and Original Sin.” Classical Antiquity 18, no. 1 (1999): 35–73.
• Edmonds, Radcliffe G., III. Redefining Ancient Orphism: A Study in Greek Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
• Bernabé, Alberto. “La toile de Pénélope: a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans?” Revue de l’histoire des religions 219, no. 4 (2002): 401–433.
• Graf, Fritz, and Sarah Iles Johnston. Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets. 2nd ed. London: Routledge, 2013.
• López-Ruiz, Carolina. When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
• Meisner, Dwayne A. Orphic Tradition and the Birth of the Gods. Oxford: Oxford University Press, 2018.