El dios detrás del arcoíris: Génesis pigmea, Mambela y la bramadera

En resumen

• Schebesta registró dos relatos distintos, semejantes al Génesis: el origen de la muerte entre los Efé de Baatsi–Tahu y el mito vecino de la retirada divina entre los Basua de aldea de Mugasa.
• El parecido con el Génesis es real: arcilla, fruto prohibido, transgresión femenina, paraíso perdido, trabajo arduo, dolor de parto y muerte; pero ninguna serpiente tienta a ninguna de las dos mujeres.
• En otras partes del mismo complejo regional, Mungu es ambelema, la serpiente arcoíris; la pitón la simboliza; y ambelema se vincula con cautela a la iniciación Mambela.
• El bramador maduali de Mambela hacía audible al espíritu oculto. La cadena propuesta es poderosa, pero atraviesa distintas comunidades y no debe reducirse a un único credo.

«El bramador es la voz de Tore».
— Paul Schebesta, «Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen» (1933), p. 134, sobre Kalimoholo; traducido del alemán

¿De verdad existe una versión pigmea del Génesis? #

Sí, y el problema no es que el parecido sea débil. Es que es casi demasiado bueno.

Paul Schebesta, misionero católico y etnógrafo, publicó dos relatos de la selva de Ituri en el libro en inglés Revisiting My Pygmy Hosts (1936). Uno describe a un dios padre oculto cuya hija lo espía. El otro cuenta que los primeros seres humanos comieron un fruto prohibido por la divinidad. En ambos, el acto de una mujer rompe la intimidad primordial con Dios; desaparece la abundancia y llegan al mundo el trabajo, el dolor y la muerte. Andrew Cutler reprodujo e interpretó ambos relatos en «Pygmy Eve Peeps God».

Schebesta no podía pasar por alto el paralelo. En su posterior síntesis académica llamó al relato de Mugasa un mito del «paraíso perdido» y afirmó que la prohibición de Tahu tenía una «gran similitud» con la historia bíblica del pecado original (Schebesta 1950, pp. 18–20, 48–49, 202–203).

Pero los dos relatos no son, como suele afirmarse, «dos ciclos efé». La monografía posterior de Schebesta ofrece la atribución que faltaba:

• El relato de Baatsi–Tahu se lo contó Sabu en el campamento Efé Maseda.
• El relato del brazo oculto proviene de los Basua de aldea de Apare, comunidad vecina, cuya deidad era Mugasa —impreso como Masupa en la traducción inglesa de Gerald Griffin de 1936—.

La distinción importa. Schebesta señala explícitamente que los bambuti de habla efé y los Basua/Bakango de habla kibira empleaban vocabularios religiosos distintos (Schebesta 1950, p. 13). Por tanto, aquí «pigmeo» solo es útil como término histórico general bajo el cual la bibliografía agrupó a varios pueblos de la selva. No es el nombre de una sola tribu, lengua o teología. ¹

Esa corrección no debilita la comparación con el Génesis. La vuelve más extraña. Dos comunidades vecinas conservaron dos caídas complementarias.

El corpus de Ituri divide el Génesis en dos: en un relato, el fruto prohibido origina la muerte; en el otro, la visión prohibida de Dios origina el trabajo, el dolor de parto, la ausencia divina y la muerte.

¿Qué sucede en el relato efé de Baatsi y el árbol Tahu? #

En Maseda, el anciano Sabu le contó a Schebesta que el creador, con la Luna a su lado, formó al primer hombre, Baatsi, amasando un cuerpo, cubriéndolo de piel y llenándolo de sangre. El creador entregó la selva a los descendientes de Baatsi, pero les prohibió acercarse a un árbol, Tahu. Durante un tiempo, la gente obedeció y vivió feliz.

Entonces, una mujer embarazada sintió un antojo irresistible de frutos de Tahu. Su marido se resistió, pero acabó cediendo. Recogió y peló el fruto y escondió la cáscara bajo unas hojas. La Luna vio lo sucedido y se lo comunicó a Mugu. Como castigo, enviaron la muerte a los seres humanos (Schebesta 1950, pp. 48–49; el relato en inglés se reproduce en Vectors of Mind).

Las correspondencias con el Génesis no son arquetipos vagos como «un árbol» o «una mujer». Forman una secuencia:

1. Un creador forma al primer ser humano a partir de una materia semejante a la tierra.
2. La humanidad habita un entorno abundante.
3. Un mandato divino prohíbe un árbol.
4. Una mujer toma la iniciativa de transgredir la prohibición.
5. Un hombre participa a sabiendas.
6. Se ocultan las pruebas.
7. Un testigo no humano informa a Dios.
8. La mortalidad sobreviene a la transgresión.

Génesis 2–3 aporta el polvo, el Edén, el árbol prohibido, Eva y Adán, el ocultamiento, el interrogatorio divino, el dolor de parto, el trabajo agrícola, la expulsión y la muerte (Génesis 2–3). El relato de Ituri aporta la arcilla o el cuerpo amasado, la abundancia de la selva, Tahu, una mujer embarazada y su marido, la cáscara escondida, la Luna que observa y la muerte.

La textura verbal resulta aún más provocadora en el análisis de Schebesta de 1950. Relaciona tahu con formas regionales como taku, toku, teku, ato y aro, y luego propone una asociación con una raíz que significa «saber» o «volverse sabio». En términos mitológicos, llama al fruto tanto fruto del conocimiento como fruto de la vida (Schebesta 1950, pp. 202–203). Esa etimología es una reconstrucción de Schebesta, no un dato lexicográfico que podamos certificar de manera independiente. Sin embargo, muestra que la comparación con el «Árbol del conocimiento» no fue una invención de un blog moderno. Ya era central en la interpretación que él mismo hizo del material de campo.

¿Por qué el brazo que desaparece de Mugasa se acerca aún más al Génesis? #

El relato de Apare comienza antes de la sociedad. Solo existe Mugasa. Crea tres hijos humanos: dos varones y una mujer. Uno de los hijos se convierte en antepasado de los Basua/Bambuti, otro en antepasado de los Babali, y la hija, en madre de las generaciones posteriores.

Mugasa vive entre ellos, pero permanece invisible. Habla con sus hijos y les provee de todo, pero les ordena que nunca lo espíen. Desde el interior de su gran choza se oyen golpes de martillo y trabajos de forja. Hay voz divina, labor divina y abundancia divina, pero no rostro divino.

La hija le lleva agua y leña hasta la puerta. La curiosidad vence al tabú. Escondida tras un poste, observa a Mugasa extender el brazo para sacar la olla y ve que lo cubren anillos de latón. Mugasa lo sabe de inmediato. Anuncia que abandonará a la humanidad y se retira en secreto aguas abajo.

Antes de partir, entrega armas y herramientas a sus hijos y les enseña la herrería. El don es también una condena. A partir de entonces, los seres humanos sobrevivirán gracias a la técnica y al trabajo, en vez de depender de la provisión divina. La hija queda condenada al trabajo duro, a casarse con sus hermanos y a los dolorosos partos. Desaparecen la felicidad, la paz, el agua al alcance de todos, los frutos, los peces y la caza. Su primer hijo recibe el nombre de Kukua kende, «se acerca la muerte», y muere después de dos días. Desde entonces, la muerte se lleva a todos (Schebesta 1950, pp. 18–20).

No se trata de un parecido vago con el Edén. El relato reproduce buena parte de la estructura causal de Génesis 3: curiosidad femenina, conocimiento prohibido obtenido mediante la vista, juicio divino, dolor de parto, trabajo arduo, pérdida de la abundancia, separación de Dios y mortalidad. Pero su imagen central es más precisa desde el punto de vista psicológico. La hija no come del fruto del conocimiento. Sorprende a Dios en el acto de ser percibido.

Por eso el relato importa para la Teoría de la conciencia de Eva y para Julian Jaynes. Antes de la transgresión, el padre invisible habla y los seres humanos obedecen. Cuando una mujer se vuelve para inspeccionar la fuente de autoridad, el dios externo se retira. La planificación, las herramientas, el trabajo y el sufrimiento reproductivo ocupan el vacío. El mito parece conservar el recuerdo del momento en que la voz imperativa dejó de ser simplemente «Dios» y quedó expuesta al examen reflexivo.

Esta es una interpretación, no algo que hayan dicho los informantes de Schebesta. Pero encaja de manera excepcional con el funcionamiento del relato. El acto que pone fin al paraíso es la metacognición representada como una mirada furtiva detrás del telón.

¿Cómo se comparan las dos caídas de Ituri con el Génesis? #

La última fila es crucial. Schebesta observó explícitamente que en estos mitos pigmeos sobre el origen de la muerte no aparece una serpiente seductora (Schebesta 1950, p. 203). La transgresión surge del deseo y la curiosidad, no de la persuasión de un reptil.

Y, sin embargo, hay una serpiente esperando justo fuera del relato.

¿Las misiones cristianas produjeron el Génesis de los pigmeos? #

Schebesta pensaba que no. En el relato en inglés de 1936 cuenta que Sabu aprendió de su padre la historia de Tahu e insiste en que la influencia bíblica estaba descartada. Más tarde, Jean-Pierre Hallet sostuvo el argumento con mucha más vehemencia en Pygmy Kitabu: presentó las tradiciones efé como antiguas y planteó una ruta de difusión desde África Central hacia Egipto y la religión bíblica (Hallet 1973). La antología de amplia circulación de Ulli Beier, The Origin of Life and Death, y las obras de consulta de David Leeming ayudaron a difundir el relato de Baatsi–Tahu en la mitología comparada (Beier 1966).

Ninguna de esas reelaboraciones constituye un testimonio temprano independiente. Todas dependen de un corpus reducido de fuentes, en especial de Schebesta. La propuesta de Hallet de una transmisión de los pigmeos a Egipto y luego a la Biblia es una hipótesis ambiciosa, no una historia de transmisión demostrada.

Tampoco se ha probado la afirmación opuesta —que hubo una simple contaminación misionera—. En una reseña de 1964, Michel Meslin preguntó directamente si los mitos pigmeos de Schebesta sobre el árbol prohibido del paraíso, el ser humano hecho de arcilla, la muerte, el hambre y el castigo reflejaban la influencia de los misioneros cristianos (Meslin 1964). La inquietud es legítima. Los relatos viajan sin llevar los nombres de «Jesús» o «Moisés», y un informante puede recibir un motivo de pueblos vecinos mucho antes de conocer personalmente a un misionero.

También hay un problema relacionado con el observador. Schebesta formaba parte del círculo intelectual de la escuela vienesa de Wilhelm Schmidt, que defendía el monoteísmo primordial: la religión más antigua habría sido la de un dios creador moral, luego ocultado por los espíritus, la magia y el politeísmo. Masato Sawada sostiene que el empeño de Schebesta por reunir los términos efé, de significado variable, bajo un único Dios creador reflejaba ese deseo teórico. En el trabajo de campo posterior de Sawada entre los efé, tore podía designar una clase de seres extraordinarios, en especial los muertos, y no un único Ser Supremo con nombre propio (Sawada 2001, pp. 29–42).

Por tanto, la conclusión honesta es mantener la cuestión abierta:

• El préstamo cristiano o regional es posible, pero no está demostrado.
• La convergencia independiente es posible, pero la secuencia detallada exige algo más que invocar sin más los arquetipos universales.
• La difusión profunda es posible en principio, pero no se ha establecido ninguna ruta desde las versiones de Ituri hasta el antiguo Israel.
• La elaboración etnográfica es segura en el plano de la traducción y la síntesis, pero no explica por sí sola todos los elementos narrativos indígenas.

El parecido es una evidencia. Su dirección y antigüedad siguen siendo cuestiones abiertas.

¿Mugasa y Mungu son el mismo dios? #

Más o menos, pero un signo de igualdad sería demasiado tajante.

En la primera visita de Schebesta, los Basua de aldea llamaban a la deidad Mungu o mwamba. En su segunda visita, esos mismos Basua de aldea la llamaban Mugasa, que él interpretó como una forma o contraparte wangwana de mwamba. Luego señala que lo que los Basua de aldea atribuían a Mugasa/mwamba, los Bakango vecinos lo atribuían a Mungu (Schebesta 1950, pp. 18–19).

Esto constituye una evidencia sólida de que, en la reconstrucción regional de Schebesta, Mugasa y Mungu ocupan la misma posición de dios supremo. No es una afirmación registrada de un informante según la cual «Mugasa es Mungu». Además, el nombre Mungu/Mugu estaba muy difundido y tenía un significado flexible. Schebesta dice que los pueblos de Ituri solían usarlo con los forasteros; según el contexto, podía significar deidad, ser de la selva, demonio o persona muerta.

La notación más prudente es, por tanto:

Mugasa ≈ Mungu — complejos de creador/padre que se solapan, no una identidad léxica demostrada.

El problema ortográfico es más sencillo. Masupa, en la traducción inglesa de 1936, y Mugasa, en la monografía académica de 1950, son claramente el mismo relato del brazo oculto. Hasta que la fuente de Griffin o los cuadernos de Schebesta expliquen el cambio, la forma responsable es «Mugasa (impreso como Masupa en 1936)».

¿Cómo se convierte Mungu en ambelema, la serpiente arcoíris? #

Entre los informantes Bakango/Bafwaguda de Schebesta, este vínculo no es especulativo. El cazador llamaba Padre al poder que sustentaba la caza y la selva y le pedía animales. Quienes recolectaban miel invocaban al mismo Padre junto al árbol. Schebesta identifica a ese Padre como Mungu, señor de la selva y de la caza, e informa explícitamente que Mungu es idéntico a la serpiente ambelema (Schebesta 1950, pp. 16, 67–68).

Ambelema es el arcoíris concebido como una gran serpiente. Es radicalmente ambivalente:

• Se le habla afectuosamente como Padre.
• Proporciona caza y éxito en la recolección de miel.
• Se le pueden ofrecer las primeras porciones de comida.
• Se le teme como asesina, asociada con la enfermedad, las inundaciones, los rayos y la muerte.
• La pitón es su representante o símbolo terrestre.

La asociación no es solo una curiosidad de la terminología antigua de Schebesta. El reciente estudio global de Robert Blust sobre las tradiciones de la serpiente arcoíris recurre al material bambuti como caso africano en el que el arcoíris se concibe como una serpiente celeste: se le teme como asesina y causante de catástrofes, pero está integrado en la vida religiosa (Blust 2023, pp. 217–218). Blust confirma la importancia comparativa de esta configuración; no demuestra de manera independiente la ecuación particular de Schebesta entre Mungu y ambelema.

La publicación de Schebesta de 1933 es especialmente útil porque conserva la contradicción antes de que su sistematización posterior la vuelva demasiado pulcra. Dice que los Bakango temen a la serpiente arcoíris y, al mismo tiempo, la invocan para la caza y la recolección de miel; también distingue entre la identidad segura de Mungu con ambelema y su intento más cauteloso de vincular a Mungu con el trueno (Schebesta 1933, pp. 113–116).

El dios supremo no es reemplazado por la serpiente. La serpiente es la forma en que se manifiesta el dios supremo cuando el poder divino se hace visible en el agua, el cielo y la selva.

¿Qué era la iniciación Mambela? #

Mambela —también impreso como Mombela— no era una ceremonia estandarizada única. Era una familia regional de instituciones de iniciación masculina entre los Bali/Babali y pueblos vecinos del noreste del Congo. Las secuencias, los funcionarios, los instrumentos y los nombres de los espíritus variaban localmente. Su estructura común incluía separación en la selva, azotes, escarificación o una alternativa a la circuncisión, instrucción moral y esotérica, secreto y admisión a la adultez masculina.

Vicky Van Bockhaven reconstruye el ciclo bali a partir de un archivo abundante de relatos administrativos y misioneros que datan de 1904 a la década de 1930. Los candidatos, de aproximadamente diez a veinte años, ingresaban en un claro de la selva llamado «la casa de Mambela». Los azotes públicos daban paso a etapas reservadas. Cuando los espíritus de la iniciación resonaban a través de los instrumentos, las mujeres y los niños huían. A los novicios vendados se les hacían escarificaciones en el pecho, atribuidas a un espíritu ave. Los ancianos les enseñaban tabúes alimentarios, respeto por los padres, los ancianos y los muertos, fraternidad, obediencia y silencio. El rito podía culminar solo en un ciclo posterior, cuando finalmente se permitía a los antiguos novicios enfrentarse al ser más secreto (Van Bockhaven 2013, pp. 82–85, 301–303).

No se trata simplemente de «religión» desligada de la política. Mambela creó grupos de edad, alianzas y redes entre aldeas; sus funcionarios tenían autoridad y sus secretos podían servir para afianzar la cooperación. Van Bockhaven destaca el préstamo cultural y la variación regional, y rastrea diversas influencias entre los Bali, Ndaka, Komo, Mbo y sociedades afines. No existió un modelo Mambela prístino e inmutable.

Este punto cambia la manera en que debe leerse todo el corpus. Mambela era, ante todo, una institución de aldea de los Bali/Babali, a la que las comunidades vecinas de la selva se incorporaban, adaptaban o contribuían a reformular. La participación de los Bafwaguda o los Basua demuestra que compartían un mundo ritual regional —posiblemente con procesos de aculturación y préstamos deliberados—, no que todos sus rasgos desciendan sin cambios de una «religión pigmea» primordial y aislada. Las fuentes muestran con mayor claridad la circulación entre la selva y las aldeas que la pertenencia étnica de las prácticas.

Como contexto comparativo, véanse los estudios del sitio sobre el bramador como marcador de la iniciación masculina y sobre los iniciados mordidos o tragados por serpientes.

¿Qué hacía el bramador maduali? #

La palabra maduali se aplicaba alternativamente al objeto, al espíritu, al antepasado y al espectáculo.

Entre los Bakango/Bafwaguda de Apare #

Schebesta registra maduali como el bramador revelado como el primer gran secreto de Mambela. Los muchachos habían pasado cerca de un año aislados en una zona de la selva vedada a las mujeres. Un ndiki enmascarado, cubierto de hierba y encarnación del antepasado primordial endekoru, hacía girar el instrumento oculto y advertía a la gente que se alejara. Schebesta no vio la tablilla; las pruebas conservadas establecen su nombre, acción, sonido y posición ritual, pero no su material ni su forma ² (Bullroarer Atlas: Bakango/Bafwaguda maduali; Schebesta 1933, pp. 115–116).

En la síntesis de 1950, Schebesta añade que entre los Babali y los Bakango maduali significaba tanto el bramador como el padre primordial. Su rugido se identificaba con el trueno. Schebesta interpretó con cautela que el trueno era la voz de un ser de la tormenta relacionado con el padre primordial (Schebesta 1950, p. 15). Este último paso es una inferencia suya. Los informantes no le dieron la fórmula «el bramador es la voz del antepasado».

Entre los Bali/Babali #

El archivo independiente sobre los Bali vuelve más complejo el paisaje sonoro. Van Bockhaven describe a Maduali como zizi ya mambela, el «espíritu de Mambela» y el espíritu más secreto e importante del rito. Pero otro espíritu, nasasa, se identificaba con un cálao o el «ave de Mambela». Las escarificaciones que se hacían en el pecho de los novicios vendados se atribuían a este espíritu ave. En distintas versiones regionales, el bramador podía dar voz a Maduali, a nasasa o a ambos; el instrumento no tenía una identidad perfectamente fija en toda la zona de Mambela (Van Bockhaven 2013, pp. 82, 301–303).

En la ceremonia final de «arrastrar a Maduali», los iniciados del ciclo anterior seguían un rastro por la selva, vencían al ser y lo arrastraban hasta su lugar de reposo. A los forasteros se les decía que era un animal fantástico. A los hombres que cumplían los requisitos podía revelárseles como un tronco de banano u otro árbol, envuelto en hojas y arrastrado con una cuerda. Así pues, Maduali tenía al menos tres registros:

1. Sonido: el rugido invisible del bramador.
2. Ser: el espíritu animal secreto de Mambela.
3. Cuerpo: una construcción de la selva envuelta en hojas, que se revelaba y se arrastraba.

El registro babali del Bullroarer Atlas conserva un relato afín de 1922: se practicaban escarificaciones a los novicios Mombela con los ojos vendados, mientras el bramador de Maduali emitía una voz semejante a una sirena, audible a kilómetros de distancia. La entrada del Atlas y la fuente original de la publicación periódica deben leerse como un testimonio bali vecino, no fusionarse con el episodio Bafwaguda de Schebesta.

¿Cómo se relacionan ambelema, la pitón, Mambela y maduali? #

Schebesta proporciona el nexo. Entre los Babali, los Basua de aldea y sus bambuti, el muchacho que había completado Mambela pero nunca había visto una pitón debía ver una cuando mataban una cerca de allí. Grupos de muchachos iniciados desfilaban hasta el cadáver y soportaban azotes durante el trayecto.

Su formulación es cuidadosa: la pitón es el símbolo de ambelema; ambelema es «de alguna manera» el fundador o iniciador de la iniciación; y el bramador ocupa el lugar más destacado como instrumento sonoro de Mambela (Schebesta 1950, pp. 20–21).

Si se ordenan las conexiones en una cadena, las pruebas se ven así:

La cadena es significativa, pero atraviesa a los Basua de aldea, los Bakango/Bafwaguda, los Babali/Bali y sus asociados bambuti, además de fuentes registradas en distintas épocas. Ningún informante formula la ecuación completa:

Mugasa = Mungu = ambelema = pitón = Maduali.

La conclusión más sólida es relacional. Un complejo de creador/padre se solapa con Mungu; Mungu se hace visible como serpiente arcoíris; la pitón vuelve terrestre a esa serpiente; ambelema está en el origen de la iniciación; y el bramador hace audibles a los espíritus invisibles de Mambela —Maduali y, en algunas regiones, nasasa—.

¿Tore es otro nombre de Mugasa o Mungu? #

No hay pruebas suficientes para afirmarlo.

En la síntesis de Schebesta, Mugasa/Mungu pertenece principalmente a un complejo de creador, cielo, luna, fuego y padre de la selva. Tore pertenece sobre todo a un complejo de seres de la espesura o de la selva entre los efé, aunque los atributos de estos seres se superponen y se desplazan. El trabajo posterior de Sawada hace aún menos segura la equivalencia, pues muestra que tore podía funcionar como una categoría y no como un único nombre propio.

Sin embargo, la conexión entre el bramador y Tore es directa en un caso claramente delimitado. En Kalimoholo, entre personas asociadas con los Balese/Efé que usaban otro nombre para el bramador, pahudjuhudju, Schebesta había se le dijo que el instrumento era la voz de Tore. Sonaba durante la iniciación panda, bajo el control de un anciano disfrazado que interpretaba el papel del «abuelo» (Bullroarer Atlas: Kalimoholo pahudjuhudju; Schebesta 1933, pp. 132–134).

Ese registro ofrece una comparación esclarecedora, no autorización para incorporar a Tore en todos los ritos Mambela. Distinto poblado. Distinta iniciación. Distinto nombre para la bramadera. Distinta nomenclatura divina.

¿Por qué importa la bramadera para la comparación con el Génesis? #

Porque los relatos de origen explican por qué desapareció la presencia directa de Dios, mientras que la iniciación vuelve a producirla temporalmente.

El mito Mugasa comienza con una voz que nadie puede examinar. La mirada reflexiva de la hija destruye ese arreglo. La humanidad hereda herramientas y debe gobernarse por sí misma. El rito Mambela invierte la secuencia para cada generación de novicios: un poder invisible ruge en el bosque; los ancianos enmascarados y los instrumentos secretos controlan el acceso; el terror y la obediencia preceden a la revelación; solo más tarde el iniciado descubre qué cuerpo o mecanismo estaba detrás del sonido.

En un registro de Ituri, la bramadera es el primer secreto y quien la hace sonar, enmascarado, encarna al antepasado primordial. En otro, maduali significa tanto bramadera como padre primordial. En el registro Kalimoholo, la bramadera es explícitamente la voz de Tore. Por lo tanto, el instrumento no es simplemente ruido de fondo. Es una máquina para restablecer el mandato del Padre ausente.

Aquí es donde el material del Génesis y el complejo de la serpiente finalmente se encuentran, no como un único mito narrado, sino como una teoría de la mente puesta en acto en el ritual:

• Mito de origen: el escrutinio rompe el circuito inmediato entre Dios y el ser humano.
• Condición humana: las herramientas, el trabajo, el dolor y la muerte llenan la distancia resultante.
• Iniciación: los ancianos reconstruyen una voz externa y sobrehumana mediante sonidos controlados.
• Cosmología de la serpiente: el arcoíris y la pitón dan un cuerpo visible al Padre invisible del bosque.
• Revelación: el novicio aprende que la voz, la bestia, el antepasado y el instrumento son formas estratificadas de autoridad.

La misma tecnología cognitiva aparece en buena parte del registro mundial de la bramadera. El instrumento habla como dios, antepasado, monstruo o ley antes de que se le muestre al iniciado cómo se produce la voz. Véanse el dossier comparativo australiano y la cosmogénesis de la bramadera.

Leídos en conjunto, los registros de Ituri dan un cuerpo visible al Padre oculto en la serpiente arcoíris y la pitón, sitúan a esa serpiente detrás de la iniciación Mambela y permiten que la bramadera haga audibles los poderes invisibles del rito. Cada vínculo está documentado por separado, en comunidades distintas; ninguna fuente equipara la bramadera con la serpiente.

¿Qué podemos afirmar finalmente con confianza? #

Las narraciones de Ituri son genuina y específicamente semejantes al Génesis. Schebesta lo reconoció antes que los divulgadores posteriores. El relato Tahu contiene un fruto prohibido, el deseo iniciador de una mujer, un esposo cómplice, pruebas ocultas, un testigo celestial, el juicio divino y el origen de la muerte. El relato Mugasa contiene un padre creador solitario, el paraíso, una prohibición del conocimiento mediante la vista, curiosidad femenina, retirada divina, trabajo arduo, parto doloroso, tecnología y muerte.

No son un solo mito Efé. Uno es Efé; el otro, Basua de poblado. No está firmemente establecido que Mugasa sea Tore. Es mejor tratar Mugasa y Mungu como términos parcialmente coincidentes para designar al dios supremo, en vez de considerarlos sinónimos automáticos. La identidad de Mungu con ambelema está mucho mejor sustentada. La relación de la pitón con ambelema es explícita. La relación de ambelema con Mambela es explícita, pero deliberadamente vaga. La importancia central de maduali para Mambela es explícita. No lo es que la bramadera tenga forma de serpiente o encarne a una serpiente de manera literal.

Lo sorprendente es el lugar que ocupa la serpiente. El Génesis sitúa a la serpiente dentro de la Caída, como tentadora. El dossier de Ituri mantiene a la serpiente fuera del relato de la transgresión y la sitúa detrás de la caza, el clima, el peligro, la paternidad y la iniciación. La serpiente no es la villana barata que arruina el paraíso. Es una de las formas en que el poder abrumador del Padre sigue manifestándose después de que el paraíso desaparece.

Y cuando el bosque necesita volver a hablar con ese poder, los hombres hacen girar una hoja sujeta a una cuerda hasta que el aire se convierte en voz.

Notas al pie #

Fuentes #

1. Genesis. Chapters 2–3, bilingual Hebrew–English text.
2. Schebesta, Paul. “Religiöse Ideen und Kulte der Ituri-Pygmäen (Belgisch-Kongo).” Archiv für Religionswissenschaft 30 (1933): 108–146. Véanse en especial las pp. 113–116 y 132–134.
3. Schebesta, Paul, traducido por Gerald Griffin. Revisiting My Pygmy Hosts. Hutchinson, 1936. Andrew Cutler reproduce y analiza pasajes extensos en inglés en “Pygmy Eve Peeps God”.
4. Schebesta, Paul. Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, vol. II, part III: Die Religion der Ituri-Bambuti. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, Section des Sciences morales et politiques, IV/1. Bruselas: Institut Royal Colonial Belge, 1950. Véanse las pp. 13–21, 48–49, 67–68, 170–173 y 202–207.
5. Bernard, A. “Au pays des Babali.” Congo: Revue générale de la Colonie belge 3.2 (1922): 339–353, en especial 351–352.
6. Van Bockhaven, Vicky. The Leopard Men of the Eastern Congo (ca. 1890–1940): History and Colonial Representation. Tesis doctoral, University of East Anglia, 2013. Véanse las pp. 81–85 y el apéndice 1, pp. 301–303.
7. Sawada, Masato. “Rethinking Methods and Concepts of Anthropological Studies on African Pygmies’ World View: The Creator-God and the Dead.” African Study Monographs, suplemento 27 (2001): 29–42.
8. Meslin, Michel. Review of Paul Schebesta, Le Sens religieux des primitifs. Archives de sociologie des religions 17 (1964): 206–207.
9. Turnbull, Colin M. The Forest People. Simon & Schuster, 1961. Una teología de Ituri contrastante, centrada en el bosque en vez del Ser Supremo reconstruido por Schebesta. (Bullroarer Atlas: Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest registra la bramadera nkumbi que describe Turnbull.)
10. Hallet, Jean-Pierre, con Alex Pelle. Pygmy Kitabu. Random House, 1973. Obra divulgativa y difusionista; debe usarse con cautela.
11. Beier, Ulli, ed. The Origin of Life and Death: African Creation Myths. Heinemann, 1966. Antología posterior, no una fuente de campo independiente sobre Ituri.
12. Cutler, Andrew. “Eve Theory of Consciousness v3.0.” Vectors of Mind, 2024.
13. Blust, Robert. The Dragon and the Rainbow: Man’s Oldest Story and Its Hidden Meaning. Leiden: Brill, 2023. Véanse las pp. 217–218 para la comparación con la serpiente arcoíris Bambuti.
14. The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Registros pertinentes: Bakango/Bafwaguda maduali, Kalimoholo pahudjuhudju, Babali/Bali Maduali y Mbuti (BaMbuti), Ituri Forest.