Participation Mystique y las muchas maneras de ser una mente

TL;DR

• Participation mystique nombra un modo de conciencia en el que personas y cosas comparten un campo de “identidad parcial”, no una tajante división sujeto–objeto.¹
• La etnografía, la psicología del desarrollo, la religión y la conducta de masas muestran casos en los que el “nosotros” y el “ello” realmente se viven como un solo proceso más que como entidades separadas.²³
• El concepto explica el totemismo, los cultos a las reliquias, la posesión espiritual, la fusión de identidad y el animismo cotidiano de manera más limpia que los modelos puramente “simbólicos” o de elección racional.⁴⁵
• El andamiaje evolucionista de Lévy-Bruhl (primitivo vs moderno) era erróneo, pero la intuición subyacente sobre múltiples estilos de mente sigue vigente.⁶⁷
• La teoría cayó en desuso en gran medida porque los académicos desarrollaron alergia a hablar de mentalidades diferentes, prefiriendo aplanarlo todo en un único estilo universal de razón.

“El dios del clan … no puede, por tanto, ser otra cosa que el propio clan, personificado y representado por el tótem.”
— Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa (1912)⁸

La tesis: las mentes vienen en distintas texturas#

Lucien Lévy-Bruhl acuñó participation mystique para describir una “peculiar conexión psicológica” en la que el sujeto no se distingue claramente del objeto, sino que está ligado a él en una relación “que equivale a una identidad parcial”. Carl Jung adoptó después la expresión para este mismo tipo de frontera difusa.⁹¹⁰

La descalificación estándar dice: “Todo el mundo en todas partes es igual de lógico; la ‘mentalidad primitiva’ es un disparate colonial.” Hay algo de cierto ahí: la escalera de Lévy-Bruhl de lo pre‑lógico a lo lógico era teleológica, paternalista y empíricamente porosa.⁷ Pero si despojamos la teoría de la suficiencia parisina de 1910, queda un resto obstinado:

• Mucha gente, en muchos tiempos y lugares, no se experimenta como egos cartesianos sellados que inspeccionan un mundo neutral.
• Habitan un campo de relaciones en el que personas, animales, ancestros, reliquias y lugares comparten sustancia, agencia y destino.

Ese campo es lo que señala “participation mystique”. No es un insulto; es una hipótesis fenomenológica sobre cómo pueden configurarse el yo y el mundo.

Para hacer la mejor versión posible del concepto, quiero hacer tres cosas:

1. Mostrar ejemplos etnográficos donde la “identidad parcial” no es metáfora sino ontología vivida.
2. Mostrar paralelos en el desarrollo, la religión y la psicología de grupos moderna.
3. Argumentar que, sin este concepto, muchos datos se fuerzan en cajas deformadas—“símbolo”, “creencia” o “sesgo”—y pierden su estructura.

Luego, al final, podemos hablar de por qué se enterró la idea y por qué el entierro fue demasiado prolijo.

Lo que Lévy-Bruhl vio realmente

Clanes totémicos: el animal es el pueblo#

El estudio de Durkheim sobre el totemismo australiano—una de las principales inspiraciones de Lévy-Bruhl—sostenía que el animal totémico es simultáneamente el símbolo del dios y del clan.¹¹¹² Lleva la identidad al extremo:

El dios del clan “no puede, por tanto, ser otra cosa que el propio clan, personificado y representado … bajo la forma visible del animal o vegetal que sirve de tótem.”¹¹

El punto no es que la gente “cree como si fueran emúes”. Más bien:

• El clan, el animal totémico y el principio sagrado son la misma cosa vista bajo distintas descripciones.
• Comer el tótem, violar sus tabúes o llevar su imagen no es solo acción simbólica; altera la sustancia compartida del clan y la criatura.

La antropología durkheimiana posterior siguió rumiando este tema: Maurice Bloch, por ejemplo, describe el ritual y el parentesco como “entrar y salir del cuerpo de los otros”, un flujo literal de sustancia e identidad, no una metáfora de “sentimientos intensos”.¹³

Lo que Lévy-Bruhl llama participation mystique es un nombre para este solapamiento ontológico. El clan no tiene un concepto de “representación” interpuesto entre el yo y el mundo; tiene relaciones de participación.

Mana, almas y agencia difusa#

Los libros de Lévy-Bruhl están atiborrados de ejemplos de fuerzas tipo mana: poderes difusos que residen en personas, objetos y palabras, haciéndolos eficaces.¹⁴¹⁵ Describe casos en los que:

• El nombre, la sombra o la sangre de un cazador pueden ser heridos, robados o manipulados, con consecuencias corporales reales.
• Una maldición no es solo discurso; es la extensión de la agencia de una persona a través del lenguaje hacia el cuerpo de la víctima.
• Los lugares y objetos sagrados son peligrosos porque son concentraciones enroscadas de poder colectivo.

Durkheim habla de forma similar sobre las “representaciones colectivas”: clasificaciones y símbolos sociales que constituyen cómo se experimentan las cosas, no solo cómo se etiquetan.¹⁶¹⁷ El mundo no es un conjunto de objetos inertes sobre los que se pegan significados; el campo social está incorporado en lo que cuenta como cosa en primer lugar.

Esta es exactamente la estructura que busca Lévy-Bruhl: sujeto y objeto enganchados de maneras que hacen que la identidad parcial sea normal y la separación estricta, extraña.

Seguimos redescubriendo la participation mystique#

El movimiento del crítico es: “Claro, dicen que el tótem es el clan, pero en realidad eso solo significa que lo representan simbólicamente; en el fondo piensan como nosotros.” El problema es que ese mismo movimiento aplanador se vuelve imposible una vez que se advierte con qué frecuencia algo parecido a la participación aparece en lugares que no son cómodamente “primitivos”.

Niños: el animismo como predeterminado#

Piaget y sus herederos observaron que los niños pequeños atribuyen rutinariamente vida, conciencia e intención moral a objetos inanimados.¹⁸¹⁹

• “La luna me está siguiendo.”
• “La silla es mala porque me pegó.”
• “El osito está cansado y necesita quedarse en casa.”

Los textos de desarrollo siguen llamando a esto animismo: la creencia de que los objetos están vivos y poseen conciencia.³ No es estupidez; es una forma de organizar la experiencia en la que:

• La frontera entre el yo y el objeto es permeable.
• El movimiento, la atención y la valencia moral se desbordan a través de esa frontera.

Se puede interpretar esto como “error” respecto de una ontología física adulta. Pero fenomenológicamente está muy cerca de la participation mystique: el niño y el mundo comparten un campo de agencia.

Religión: reliquias, santos y sustancia compartida#

Tomemos los cultos de reliquias medievales y de la temprana modernidad. Huesos, dientes y trozos de tela pertenecientes a santos se preservaban y veneraban porque portaban el poder del santo; la gente viajaba largas distancias para rezar en su presencia y buscar curación.[^relictalk]²⁰

Historiadores de la religión como Peter Brown describen el culto de los santos como un colapso de la frontera entre cielo y tierra, que sitúa la presencia del santo en restos físicos y tumbas.²¹²²

• El cuerpo del santo no es un recordatorio o símbolo del santo; es donde el santo está.
• La tumba es el “locus primario de su poder”, el sitio desde el cual irradian protección y milagros.²²

De nuevo: esto no se reduce a una “creencia en la magia” añadida a un sujeto cartesiano por lo demás intacto. El santo, la reliquia, el santuario y la comunidad existen en un nexo de identidad parcial: dañar a uno es dañar a todos; honrar a uno es participar de la misma santidad.

Posesión espiritual y el cuerpo rentado#

En muchas tradiciones religiosas afrobrasileñas—por ejemplo, el Candomblé—los rituales giran en torno a la posesión espiritual: la deidad “monta” al devoto, que habla y actúa como el dios.²³⁴

Antropólogos cognitivos contemporáneos tratan estos eventos de posesión como parte de un repertorio estable de la religiosidad humana, más que como márgenes exóticos.²⁴²³

Pero si tomamos en serio a los participantes, la posesión no es solo “actuación de un papel”. Mientras están poseídos:

• El humano y la deidad comparten un cuerpo.
• El habla, el gesto y la memoria no son claramente atribuibles a uno u otro.
• La responsabilidad está genuinamente distribuida: “Era el orixá quien hablaba.”

Podemos encajar esto en marcos de “creencias sobre la agencia”, o podemos decir lo obvio: en ese momento la frontera entre personas se reorganiza. La díada dios–devoto es un solo sistema.

Fusión de identidad moderna: “Yo soy mi grupo”#

Avancemos hasta la psicología social contemporánea. La teoría de la fusión de identidad describe un estado en el que las identidades personal y grupal se vuelven “funcionalmente equivalentes y mutuamente reforzantes”, produciendo fronteras inusualmente porosas entre el yo y el grupo.⁵²⁵

Las personas fusionadas sienten:

• Una “unidad visceral con el grupo” y
• Una disposición al autosacrificio por él que supera los efectos estándar de la identidad social.²⁶²⁷

El trabajo empírico muestra que quienes están fuertemente fusionados tratan las amenazas al grupo como amenazas al yo, y apoyan conductas pro‑grupo extremas, incluidas acciones peligrosas o violentas.²⁷²⁸

Whitehouse y colaboradores vinculan esto con rituales de alta excitación emocional que “fusionan” memorias personales y colectivas.⁴²⁹

Leído en el idioma de Lévy-Bruhl: aquí tenemos ciudadanos tardo‑modernos, no “primitivos”, entrando en un estado en el que el individuo es parcialmente idéntico al grupo. Participation mystique pasada por el laboratorio.

Animismo y antropomorfismo cotidianos#

El antropólogo Stewart Guthrie, en Faces in the Clouds, sostiene que la religión se entiende mejor como antropomorfismo sistemático: ver el mundo como humano y sensible.³⁰³¹

Pero Guthrie también señala que este hábito no se restringe a la religión formal. Hablamos con computadoras, maldecimos autos, nos sentimos observados por cámaras de vigilancia y atribuimos mala intención al “mercado”.³¹

De nuevo, podemos llamar a esto “sesgo”. O podemos admitir que los humanos viven constantemente en un mundo donde:

• Las entidades no humanas son tratadas como co‑participantes en la vida moral.
• La subjetividad se proyecta hacia afuera y luego se experimenta como algo que vuelve hacia nosotros.

Ese bucle—proyectar, perder de vista la proyección y quedar atado a ella—es exactamente lo que Jung tenía en mente cuando emparejaba participation mystique con proyección.⁹³²

Una distorsión útil: tres maneras de relacionar el yo y el mundo#

Aquí es donde la participation mystique hace un trabajo explicativo real. Nos da una tercera opción entre “todo es literal” y “todo es simbólico”.

Esto es deliberadamente esquemático, pero fíjese:

• En la participation mystique, dañar el objeto es dañar a la persona; la relación es ontológica.
• En el simbolismo, destruir la bandera es un insulto, no matar literalmente a la nación.
• En el objetivismo, la bandera es pigmento sobre tela más quizá una convención social.

La acusación contra Lévy-Bruhl era que quería meter culturas enteras en la primera caja reservando la tercera para él y sus amigos. Justo. Pero la afirmación más fuerte—que la primera caja simplemente no existe—es menos defendible a la luz de los ejemplos anteriores.

Una vez que se admite que estos modos existen, se puede preguntar:

• ¿Qué situaciones invitan a qué modo?
• ¿Cómo se mueve la gente entre ellos?
• ¿Qué pasa cuando chocan dentro de una misma persona o sociedad?

Eso es un programa de investigación mucho más rico que “todo el mundo es en secreto un racionalista tardo‑moderno que maximiza utilidad”.

Por qué la participation mystique resuelve enigmas reales

Poder ritual sin bochorno metafísico#

Antropólogos y científicos cognitivos de la religión se han devanado los sesos sobre por qué los rituales se sienten poderosos y por qué cohesionan tanto a los grupos. El trabajo sobre “modos de religiosidad” y cognición ritual muestra que los rituales causalmente opacos y de alta excitación fomentan una cohesión social duradera y fusión de identidad.⁴²⁴²³

La participation mystique ofrece una intuición clara:

• Opacidad causal + afecto intenso ≈ dejamos de tratar las acciones como meras señales y empezamos a tratarlas como sitios de ser compartido.
• Juramentos de sangre, cicatrices de iniciación, cantos comunitarios o marchas no solo “señalan compromiso”; tejen el yo y el grupo en una sustancia común.

El ritual funciona porque la participación no está solo en la cabeza; se escenifica en cuerpos, espacios y cosas.

Por qué algunos objetos son “más que objetos”#

Piense en:

• Un anillo de bodas que se rehúsa a reemplazar aunque existan copias idénticas.
• Una camiseta “firmada por el propio jugador”.
• Un juguete de la infancia que no se puede tirar porque “una parte de mí está en él”.

La economía estándar y la semiótica pueden explicar parte de esto como valor sentimental o indexicalidad. La participation mystique va más lejos: el objeto es un trozo de una persona extendida.

Por eso la destrucción de ciertos objetos se siente como una mutilación. En los cultos de reliquias medievales, la tumba del santo se trata explícitamente como “el locus primario de su poder”; dañarla es sacrilegio, no vandalismo.²² Los aficionados modernos que se alteran cuando se demuele un estadio no son criaturas tan distintas.

Explicar el parroquialismo moral sin suponer estupidez#

La investigación sobre fusión muestra que las personas fuertemente fusionadas están más dispuestas a sacrificarse por su grupo, pero también son más proclives al parroquialismo moral y la hostilidad hacia el exogrupo.²⁷³³[^chinchilla]

Si yo soy mi grupo, entonces:

• Las amenazas a “nosotros” son amenazas existenciales a “mí”.
• Las normas que rigen dentro del círculo fusionado pueden no aplicarse fuera de él.

Esto se ve éticamente feo desde un punto de vista universalista. Pero conceptualmente es limpio: la participation mystique a nivel grupal predice exactamente este patrón sin postular irracionalidad. El mismo mecanismo que permite a monjes morir por su monasterio puede alimentar a hooligans del fútbol o células extremistas.

Por qué se enterró el concepto (en su mayoría por malas razones)#

La reputación de Lévy-Bruhl se desplomó en la antropología de mediados del siglo XX, y la participation mystique se hundió con el barco. Las acusaciones estándar:

1. Evolucionismo y etnocentrismo. Contrapuso una mentalidad primitiva “pre‑lógica, mística” a una occidental plenamente lógica, implicando una escalera de desarrollo.³⁴⁷
2. Subestimar la racionalidad. Los etnógrafos mostraron que los llamados primitivos podían razonar muy bien sobre asuntos prácticos, y que sus “contradicciones” a menudo se desvanecían una vez entendido el contexto.³⁵³⁶
3. Su propia retractación. Al final de su vida, en cuadernos publicados póstumamente, Lévy-Bruhl suavizó sus afirmaciones anteriores y admitió que los modos “primitivo” y “moderno” podían coexistir en una misma persona.³⁴³⁷

Todo esto es justo hasta donde llega. Pero fíjese en lo que se desechó junto con el mal andamiaje:

• La afirmación de que hay múltiples maneras estables de experimentar las relaciones yo–mundo.
• La insistencia en que algunas de esas maneras implican un solapamiento ontológico real, no solo “creencias” que podrían traducirse a nuestras categorías sin resto.

Mucha antropología de mediados de siglo quiso defender al “Otro” diciendo, esencialmente, “son igual que nosotros, solo con costumbres distintas”. Del otro lado, cierta ciencia cognitiva universalista tiende a decir “son igual que nosotros, solo con parámetros distintos”. En ambos casos el impulso es aplanar.

La participation mystique es incómoda porque se niega a ese aplanamiento. Dice:

• No, a veces la gente realmente habita un mundo en el que personas, objetos y grupos comparten sustancia.
• No, no se puede redescribir por completo eso en el lenguaje de símbolos, creencias o preferencias sin perder algo esencial.

Eso no hace que la “mentalidad primitiva” sea inferior. Solo significa que el espacio de mentes posibles es más grande que uno.

FAQ #

P 1. ¿Participation mystique significa que “las personas no occidentales son irracionales”?
R. No. La afirmación fuerte es que todo el mundo puede y de hecho entra en estados donde las fronteras yo–mundo se difuminan; el error de Lévy-Bruhl fue mapear esos estados en una escalera rígida de culturas, no advertirlos.

P 2. ¿En qué se diferencia la participation mystique del simple simbolismo?
R. El simbolismo presupone una brecha entre signo y referente; la participation mystique niega o suspende esa brecha de modo que dañar el “signo” es, en un sentido real, dañar la cosa misma.

P 3. ¿Hay apoyo empírico moderno para algo parecido a la participation mystique?
R. Sí: la investigación sobre fusión de identidad, los estudios de rituales de alta excitación, las etnografías de posesión espiritual y el trabajo del desarrollo sobre animismo muestran patrones recurrentes de fronteras yo–mundo porosas.⁴²⁷³

P 4. ¿Lévy-Bruhl abandonó él mismo la idea?
R. Se alejó de la dicotomía fuerte primitivo‑versus‑moderno en sus cuadernos, pero historiadores recientes sostienen que la noción central de “participación” sigue siendo clave en su visión madura.⁷³⁸

P 5. ¿Por qué importa esto para pensar la conciencia?
R. Si la conciencia es históricamente plástica, entonces entender modos como la participation mystique nos ayuda a ver que el yo egóico y delimitado no es la única forma en que puede organizarse la subjetividad.

Notas#

Fuentes#

1. Jung, C. G. Psychological Types. Princeton University Press, 1971 (orig. 1921). Véase en especial la discusión de la participation mystique y la identidad arcaica.⁴⁰³⁹
2. Lévy-Bruhl, Lucien. How Natives Think. Knopf, 1925. Traducción inglesa de Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, donde se introduce la “ley de participación”.¹⁴
3. Lévy-Bruhl, Lucien. Primitive Mentality. Allen & Unwin, 1923; Routledge Revivals, 2018. Amplía la explicación de la participación mística y la mentalidad pre‑lógica.¹⁵
4. Mousalimas, S. A. “The Concept of Participation in Lévy-Bruhl’s ‘Primitive Mentality’.” JASO 21(1) (1990): 33–46. Aclara la participación como núcleo del sistema de Lévy-Bruhl.⁵¹
5. Bogdanović, Miloš. “The Theory of Primitive Mentality and the Problem of Cultural Relativism.” 2024. Reevaluación del legado de Lévy-Bruhl y defensa de su relevancia continua.⁴³
6. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of the Religious Life. 1912. Análisis clásico del totemismo y las representaciones colectivas; sostiene que el dios totémico es el propio clan.¹¹¹²
7. Durkheim, Émile, y Marcel Mauss. Primitive Classification. 1903. Sobre los orígenes sociales de la clasificación y las categorías.¹⁶¹⁷
8. de Laguna, Frederica. “Lévy-Bruhl’s Contributions to the Study of Primitive Mentality.” Philosophy of Science 7(2) (1940). Reseña crítica clásica de fortalezas y debilidades.³⁵
9. Whitehouse, Harvey. “The Ties That Bind Us: Ritual, Fusion, and Identification.” Current Anthropology 55(6) (2014): 674–695.⁴²
10. Whitehouse, Harvey. “Cognitive Evolution and Religion.” Issues in Ethnology and Anthropology 3(3) (2008): 7–36.⁴⁴
11. Newson, Martha, et al. “The Role of Identity Fusion and Self-Shaping Group Events.” PLOS ONE 11(8) (2016). Sobre eventos grupales transformadores y fusión.²⁵
12. Swann, William B., et al. “When Group Membership Gets Personal: A Theory of Identity Fusion.” Psychology of Religion and Spirituality 4(1) (2012). Exposición fundacional de la teoría de la fusión de identidad.²⁶
13. Varmann, A. H., et al. “How Identity Fusion Predicts Extreme Pro-Group Orientations.” Meta‑análisis de fusión y conductas extremas.⁴⁵
14. Chinchilla, Jesús, et al. “Identity Fusion Predicts Violent Pro-Group Behavior When It Is Perceived as Instrumental.” Group Processes & Intergroup Relations 2022.²⁸

15. Reese, Elaine, y Harvey Whitehouse. “The Development of Identity Fusion.” Perspectives on Psychological Science 16(4) (2021). Sobre trayectorias de historia de vida hacia la fusión.⁴⁹
16. Páez, Darío, y Bernard Rimé. “Collective Emotional Gatherings.” En Collective Emotions (2013). Sobre reuniones, emoción compartida y fusión.²⁹
17. McLeod, Saul. “Preoperational Stage of Cognitive Development.” SimplyPsychology, 2023. Panorama general de Piaget y el animismo.¹⁸
18. OpenStax. “Cognition in Early Childhood.” Lifespan Development (2024). Breve sección sobre el animismo en los niños.¹⁹
19. Athabasca University. “Animism – Online Glossary of Psychological Terms.” Define el animismo y ofrece ejemplos clásicos.⁴¹
20. Guthrie, Stewart. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press, 1993. El antropomorfismo como núcleo de la religión.⁴⁸
21. Brazinski, Paul. “The Smell of Relics: Authenticating Saintly Bones in the Middle Ages.” Papers from the Institute of Archaeology 23(1) (2013). Sobre reliquias y autenticidad.⁴⁷
22. Head, Thomas. “The Cult of the Saints and Their Relics.” (2013). Panorama histórico de los cultos de reliquias y las tumbas como centros de poder.⁴⁶
23. Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. University of Chicago Press, 1981.⁵⁰
24. Peacock, James L. “Durkheim and the Social Anthropology of Culture.” Social Forces 60(1) (1981). Sobre Durkheim, la clasificación y la cultura.¹⁷
25. Bloch, Maurice. “Durkheimian Anthropology and Religion: Going in and Out of Each Other’s Bodies.” Religion 37(3) (2007). Durkheim, la corporalidad y la sustancia compartida.¹³
26. “Participation Mystique.” Wikipedia. Buen panorama conciso del uso que le da Jung y la retractación de Lévy-Bruhl.⁴⁰
27. “Projection and Participation Mystique.” Encyclopedia of Psychology. Breve entrada de léxico sobre los conceptos de Jung.³²
28. Winborn, Mark. “Participation Mystique: An Overview.” IAAP (2019). Elaboración junguiana sobre Lévy-Bruhl.³⁹
29. Varios autores. “How Natives Think – summary and commentary.” Compilaciones en Academia.edu; útil para las dos tesis de Lévy-Bruhl.³⁷
30. Thomas, William I. “Review of Primitive Mentality by Lucien Lévy-Bruhl.” New Republic (1923). Crítica temprana desde un ángulo sociológico.³⁶