Las bramaderas, la iniciación y el fin de la paradoja de la sapiencia

TL;DR

• El modelo de iniciación de Eliade describe una muerte y un renacimiento rituales en los que el iniciado se encuentra con una voz divina, una historia sagrada y un nuevo modo de ser.
• El sonido de la bramadera se interpreta ampliamente como esa voz divina; los mitos dicen repetidamente que mata y resucita a los novicios para conducirlos a una nueva vida de conocimiento y responsabilidad.¹
• La etnografía y los trabajos difusionistas muestran una distribución excéntrica de complejos de la bramadera en Australia, Nueva Guinea, África, las Américas y Eurasia, a menudo con estructuras casi idénticas.²
• Los indicios arqueológicos sugieren la existencia de aerófonos semejantes a la bramadera desde el Paleolítico superior y, con certeza, en contextos de cazadores-recolectores del Holoceno, en coincidencia con el final de la «paradoja de la sapiencia».³
• Fenomenológicamente, estos ritos parecen una tecnología cultural para imponer la autoconciencia reflexiva: transformar a «personas que pueden pensar» en «personas que deben pensar».
• Tomado en serio, el complejo de la bramadera es, cuando menos, un buen recuerdo mítico —y posiblemente una causa institucional— de la transición tardía y desigual de la humanidad hacia la sapiencia plena.
• Una versión más radical de este argumento se desarrolla en la Eve Theory of Consciousness.⁴

El neófito no aprende meramente doctrinas y técnicas religiosas; aprende que forma parte de una historia sagrada.
— Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation (1958)

1. El modelo de Eliade: la iniciación como cambio de régimen ontológico#

El análisis de la iniciación de Mircea Eliade no trata de los «ritos de pubertad» en el sentido trivial. Para él, la iniciación es un cambio formal de estatus ontológico: el candidato deja de estar meramente vivo y comienza a existir como un ser cultural, espiritual e histórico.¹

En Rites and Symbols of Initiation, Eliade subraya varios rasgos recurrentes:

1. Muerte y renacimiento iniciáticos. El novicio es asesinado simbólicamente —tragado, desmembrado o quemado— y después reconstituido como un «hombre nuevo».
2. Revelación de la historia sagrada. El iniciado descubre que la vida humana está inserta en una historia transhumana: las hazañas de los dioses, los héroes culturales y los antepasados.
3. Acceso a los «valores del espíritu». La cultura —en el sentido fuerte— es accesible únicamente a quienes han atravesado esta prueba y ahora están «despiertos» y son responsables.
4. Recapitulación ritual de la cosmogonía. El nuevo nacimiento del novicio es paralelo a la creación del mundo —y en ocasiones la vuelve a representar literalmente—.

En resumen, Eliade sostiene que la muerte y la resurrección iniciáticas «cambian fundamentalmente el modo de ser del neófito» y revelan simultáneamente la sacralidad de la vida y del cosmos.¹ La iniciación no consiste simplemente en añadir información; instala un nuevo modo de existencia.

1.1 La bramadera dentro del sistema de Eliade#

Dentro de este marco, la bramadera —una tablilla plana que se hace girar atada a una cuerda para producir un zumbido estruendoso— aparece como un instrumento central en algunos de los mejores ejemplos de Eliade. En los ritos australianos, se dice a las mujeres y a los niños que el sonido es la voz de espíritus poderosos que matan y devoran a los muchachos para después escupirlos como hombres.⁵

Eliade señala que, entre varios grupos australianos:

• El zumbido de la bramadera es tratado como la voz de un ser divino que devora y resucita a los novicios.
• El mismo sonido también se identifica con el trueno y con un dios celeste o su emisario.
• El giro de las bramaderas marca la presencia de agentes divinos durante la circuncisión u otras pruebas.

En una frase condensada, escribe que este sonido es «el símbolo de una divinidad que otorga no solo la muerte, sino también la vida, la sexualidad y la fertilidad».⁵ Es decir: la voz de la bramadera marca precisamente la transformación que interesa a Eliade: el tránsito de la vida ordinaria a una existencia superior, reproductiva y portadora de cultura.

Eliade también señala cuán extendido está el patrón básico: los seres divinos, identificados con la bramadera o manifestados a través de ella, matan, tragan, queman o de algún otro modo «destruyen» al novicio, para después devolverlo como un hombre nuevo.⁵ Con algunas variaciones regionales, el mismo esqueleto mítico aparece desde Australia hasta África y las Américas.

Desde la perspectiva de Eliade, pues, la bramadera no es un artefacto ritual trivial. Es la banda sonora del cambio ontológico.

2. El complejo de la bramadera como paquete global#

Los antropólogos advirtieron pronto que la bramadera es tanto geográficamente excéntrica como ritualmente conservadora. Alan Dundes comienza su artículo clásico señalando su «amplia distribución (en Australia, Nueva Guinea, América del Norte y del Sur, África y Europa)» y su uso reiterado en ritos de iniciación masculina.² Antes, A. C. Haddon y otros ya la habían llamado «quizá el símbolo religioso sagrado más antiguo y más ampliamente difundido del mundo».³

En distintas regiones, el instrumento está inserto en lo que sospechosamente parece un paquete:

• Es secreto para las mujeres y los niños, en ocasiones bajo amenaza de muerte o de castigos severos.
• Su sonido se identifica como la voz de un espíritu, un antepasado, un monstruo o un dios celeste.
• Aparece en ritos de iniciación masculina o de sociedades secretas, a menudo asociado con mutilaciones corporales (circuncisión, escarificación, avulsión dental).
• Los mitos explican que las mujeres poseyeron alguna vez la bramadera y fueron despojadas de ella, o que un ser primordial la utilizó por primera vez para matar y resucitar a las personas.
• En ocasiones se asocia con el trueno, los relámpagos y el control de la lluvia.

Jean Servier, en Man and the Invisible, resumió la impresión acumulativa de este material después de que Zerries, Loeb, Lowie y otros hubieran rastreado el alcance etnográfico del instrumento. Escribe que, desde Australia hasta las Américas y a través del Viejo Mundo, nos enfrentamos a «la unidad de una tradición iniciática y de una enseñanza primordial».⁶ Esta no es la clase de frase que se escribe si se piensa que solo estamos tratando con un juguete infantil que se salió de control.

2.1 Patrones etnográficos#

Algunos ejemplos vuelven más concreto el «paquete»:

• Australia. Entre los Wiradjuri, los Yuin, los Kurnai y muchos otros, el ruido de la bramadera es explícitamente «la voz» de un dios celeste o de su hijo. Las mujeres y los niños oyen el sonido y se les dice que los espíritus están tragando a los muchachos; los novicios son aislados, mutilados, pintados, instruidos en los mitos y luego devueltos como hombres.⁵
• Nueva Guinea y Amazonia. En los cultos de flautas de Yuruparí y otros relacionados aparece un instrumento y un complejo casi intercambiables: los hombres custodian los productores sagrados de sonido, excluyen a las mujeres y cuentan mitos sobre una mujer primordial o un espíritu materno cuya voz encarnan ahora los instrumentos.²
• Grupos hopi y Pueblo. Los instrumentos semejantes a la bramadera aparecen en danzas de serpientes y rituales kachina, y en ocasiones se los identifica explícitamente como la voz de determinados espíritus kachina, especialmente de aquellos vinculados con la lluvia y la fertilidad.⁷
• Grecia antigua. El rhombos, utilizado en los misterios dionisíacos y otros, es un cognado claro: un dispositivo que se hace girar, cuyo sonido se asocia con el trueno de un dios (Zagreo) y con ritos secretos de muerte y renacimiento.⁵³
• Europa, África, País Vasco. Servier reúne tradiciones dispersas en las que pastores, vaqueros o Compagnons hacen girar bramaderas para proteger los rebaños, alejar las tormentas o participar en fraternidades semiesotéricas en el País Vasco.⁶

La repetición resulta inquietante. Como sostenían difusionistas como Otto Zerries, es difícil creer que África, Nueva Guinea y Sudamérica inventaran de manera independiente un conjunto casi idéntico: sociedades secretas de hombres, un espíritu devorador cuya «voz» es la bramadera, pruebas iniciáticas, mitos sobre la posesión previa por parte de las mujeres y vínculos con el trueno y la lluvia.⁸

2.2 Profundidad arqueológica y la estela paleolítica#

La distribución etnográfica es una cosa; la cola arqueológica es otra. Es frágil, pero sugestiva:

• J. R. Harding, al revisar la evidencia europea, señala que en Europa la bramadera «posiblemente se remonta a la época magdaleniense, ca. 15 000–10 000 a. C., o incluso al Gravetiense», a partir de colgantes de hueso, marfil y piedra que imitan la hoja del instrumento.³
• En Sudáfrica, Joshua Kumbani y sus colegas confirmaron experimentalmente que ciertos colgantes de la Edad de Piedra Tardía de Klasies River y Matjes River (capa C, aproximadamente 9 500–5 400 BP) podían funcionar como aerófonos semejantes a la bramadera al hacerlos girar, produciendo el característico sonido zumbante.⁹
• El trabajo de Iain Morley sobre la prehistoria de la música también considera que las bramaderas son plausibles productores de sonido del Paleolítico superior, aunque naturalmente la evidencia directa es escasa.¹⁰

En conjunto, esto sugiere lo siguiente:

• Mínimo: los instrumentos semejantes a la bramadera están documentados con seguridad en contextos de cazadores-recolectores del Holoceno en varios continentes.
• Hipótesis razonable: algunos «colgantes» del Paleolítico tardío pudieron haberse hecho girar, lo que haría que el linaje de la bramadera fuera tan antiguo como el conocido arte rupestre.

De cualquier modo, el complejo es lo bastante antiguo y está lo bastante extendido como para pertenecer al mismo amplio periodo que la «paradoja de la sapiencia».

3. La paradoja de la sapiencia y el giro neolítico#

Colin Renfrew acuñó el término «paradoja de la sapiencia» para referirse al largo intervalo entre la modernidad anatómica y una conducta cultural plenamente «moderna».¹¹ En su formulación:

• Los seres humanos anatómicamente modernos —con el mismo «hardware» neurológico básico y la misma capacidad lingüística— ya estaban presentes hace aproximadamente 60 000 años.

• Sin embargo, la «Verdadera Revolución Humana» en su sentido —sedentarismo, agricultura, cultura material simbólica de alta densidad, urbanismo— solo aparece con el Neolítico y posteriormente.

Renfrew denominó a las transformaciones neolíticas y posteriores la «fase tectónica», utilizando el griego tekton (constructor/carpintero) para enfatizar la construcción de edificaciones culturales perdurables: aldeas, Estados, sistemas de escritura.¹¹ La paradoja para él es contundente:

¿Por qué tardó tanto? … ¿Por qué estos humanos sapientes necesitaron otros 50 000 años para organizarse y transformar el mundo? Esa es la paradoja de la sapiencia.¹¹

La arqueología cognitiva posterior ha matizado la idea de una sola «revolución», al mostrar que el comportamiento simbólico aparece antes y en episodios regionales discontinuos.¹² Aun así, el gran desfase permanece: un largo periodo de humanos anatómicamente modernos que podían vivir como nosotros, pero que en su mayoría no lo hicieron.

La pregunta, formulada crudamente, es:

¿Por qué los humanos se volvieron plenamente humanos tan tarde?

Una manera de responder es decir: porque carecíamos de las instituciones adecuadas para estabilizar y universalizar formas superiores de reflexión, coordinación y control simbólico. Tener un cerebro capaz de pensar no es lo mismo que estar integrado en un régimen social donde se debe pensar de determinadas maneras estructuradas.

Aquí es donde el culto de la bramadera entra deambulando en la historia como un extraño deus ex machina zumbante.

4. Los mitos de la bramadera como recuerdos borrosos de una transición a escala de la especie#

Supongamos por un momento que tomamos al pie de la letra a Eliade, Servier y los difusionistas. Varios elementos de su visión encajan de manera inquietantemente precisa con lo que podría parecer una solución cultural a la paradoja de la sapiencia.

4.1 Lo que realmente dicen los mitos#

En Australia, África, Melanesia y la Amazonia, los mitos de iniciación dicen —parafraseando—:

• En otro tiempo existió un espíritu, dios o monstruo primordial asociado con un sonido aterrador.
• Ese ser devoraba, desmembraba o quemaba a las personas, y después las restituía como seres diferentes: adultos, iniciados, portadores de la cultura.
• El sonido procede de un objeto oculto específico, la bramadera o su equivalente, cuya contemplación está prohibida a mujeres y niños.
• En ocasiones, las mujeres poseían originalmente el instrumento y sus misterios; los hombres se lo robaron y fundaron el orden actual.
• El rito marca no solo la madurez biológica, sino la entrada en una historia secreta y en un lenguaje sagrado disponible únicamente en la casa de los hombres, la cabaña iniciática o su equivalente.²⁸

Eliade vincula estos patrones con un simbolismo más general de la cabaña iniciática como útero y vientre del monstruo, donde el novicio muere a su antiguo estatus y vuelve a ser gestado antes de emerger en un nuevo orden cósmico.¹³

Jean Servier, al examinar regiones y profundidades temporales diversas, sostiene que desde la Europa magdaleniense hasta las fraternidades artesanales modernas se repite la misma configuración básica: un sonido sagrado, una hermandad secreta, una enseñanza cosmológica sobre la muerte y el renacimiento, un vínculo vertical entre el cielo y la tierra.⁶

Reducidos a lo esencial, los mitos dicen:

1. Hubo un tiempo anterior a la iniciación, cuando las personas existían, pero todavía no vivían como seres plenamente humanos.
2. Entonces apareció una tecnología divina y peligrosa del sonido y el secreto.
3. Esta tecnología introdujo un nuevo modo de ser: las personas comenzaron a vivir histórica, ritual y reflexivamente.

Tomemos esto de manera literal o no: las historias nos hablan de un acontecimiento en el tiempo profundo en el que «los humanos se convirtieron en algo diferente».

4.2 Fenomenología: ¿cómo se sentiría?#

Imaginemos, fenomenológicamente, lo que estos ritos hacen a una mente que todavía no ha sido forzada a adquirir autoconciencia reflexiva:

• Reclusión y ruptura. El novicio es arrancado de su inserción cotidiana —de la familia, especialmente de la madre— y colocado en un entorno liminal controlado donde nada puede darse por sentado.
• Terror y sobrecogimiento. El sonido atronador procede de «ninguna parte», se atribuye a seres sobrehumanos; el cuerpo del novicio es manipulado, herido y decorado. Se rompe la continuidad corporal ordinaria.
• Privación del sueño y disciplina. Entre los Wiradjuri y otros pueblos, se obliga a los novicios a permanecer despiertos hasta muy entrada la noche; Eliade señala que «permanecer despierto es estar consciente, presente en el mundo, ser responsable».¹⁴
• Instrucción en el mito y el lenguaje especial. Se proporcionan a los iniciados relatos que explican el cosmos, el origen de la tribu y su nuevo estatus, a menudo en un vocabulario restringido, ininteligible para los no iniciados.¹⁵
• Un antes y un después decisivos. Al regresar, las madres tratan a los muchachos como extraños, en ocasiones los golpean y los expulsan; ahora pertenecen a la sociedad de los hombres y están sujetos a nuevos tabúes.⁵

En términos modernos, esto constituye una instalación forzada de un yo metanivel: una perspectiva capaz de ver la propia vida anterior como un «antes» y la presente como un «después». Se hace experimentar al muchacho que es alguien que ha muerto, que ha sido transformado por una fuerza divina y que ahora se encuentra sometido a una ley diferente.

Es difícil acercarse mucho más a una producción ritualizada de la conciencia reflexiva que esto. El sonido de la bramadera es el marcador acústico de esa transformación.

4.3 Correspondencia con la paradoja de la sapiencia#

Proyectemos ahora esta experiencia hacia la prehistoria:

• Los primeros Homo sapiens poseen la capacidad para el pensamiento recursivo, la narración y la representación simbólica, pero viven en bandas pequeñas con ontologías sociales relativamente «planas».
• En algún momento surgen y se difunden sistemas de sodalidades masculinas secretas, cabañas de iniciación y símbolos sonoros sagrados —incluida la bramadera—.
• Estas instituciones crean sistemáticamente una ontología de dos niveles: los no iniciados y los iniciados; lo profano y lo sagrado; los meramente vivientes y los verdaderamente humanos.

Desde esta perspectiva, el culto de la bramadera no es un ornamento extraño en el árbol de la cultura; es una innovación estructural que produce exactamente el tipo de subjetividad reflexiva y saturada de historia que los arqueólogos asocian con la «modernidad conductual».

La sugerencia de Servier sobre una «unidad de una tradición iniciática y una enseñanza primordial» se vuelve menos mística y más sociológica: pudo haber existido una familia de rituales y mitos, difundida junto con las migraciones y los contactos humanos, que realizaba un trabajo cognitivo efectivo.

5. ¿Difusión, convergencia o ambas?#

Aquí tenemos que ser honestos y ligeramente aburridos por un momento.

5.1 ¿Qué tan improbable es la coincidencia?#

Difusionistas como Zerries, Servier y algunos representantes de la primera escuela histórico-cultural sostuvieron que el complejo de la bramadera tenía un centro común de origen.⁸⁶ Su argumento no es simplemente «el mismo objeto en lugares diferentes», lo cual podría explicarse por una invención convergente. Es el siguiente:

• El mismo tipo de objeto: una tablilla plana sujeta a una cuerda que produce un bramido aerofónico.
• La misma integración ritual: iniciación masculina, secreto, temor a la mirada de las mujeres.
• Los mismos motivos míticos: espíritu devorador, muerte y renacimiento, posesión previa por parte de las mujeres, trueno y lluvia.
• La misma asociación con culturas cazadoras distintivamente arcaicas.

Ciertamente se puede construir una explicación basada en la convergencia —los seres humanos tienen viento, madera y el impulso de asustar a los niños en todas partes—, pero entonces hay que explicar por qué tantas otras posibilidades rituales fueron ignoradas en favor de este conjunto estrechamente pautado.

Como mínimo, el patrón global convierte a la bramadera en un marcador útil de algo: una especie de «complejo memético» de la Edad de Piedra que implicaba sodalidades masculinas basadas en el secreto, terror ritual y un control estricto de la interfaz simbólica con lo divino.²⁸

5.2 Una reconstrucción cautelosa#

Una reconstrucción cautelosa y no mística podría ser la siguiente:

Esta secuencia coincide de manera intrigante con la distinción de Renfrew: la fase «tectónica», en la que se construyen edificaciones culturales, puede estar asentada sobre tecnologías rituales mucho más antiguas que prepararon las mentes humanas para esa forma de vida.

Desde este punto de vista, el complejo de la bramadera podría ser ambas cosas:

• Un fósil: conserva en forma mítica un acontecimiento temprano en el que los humanos comenzaron a ritualizar la transición hacia una condición cultural reflexiva; y
• Un mecanismo activo: una institución que, allí donde aparece, continúa fabricando este tipo de ser.

Cualquiera de las dos posibilidades es interesante. Ambas juntas resultan inquietantes.

6. De nuevo la fenomenología: de la participación al yo#

Un recorrido más por la fenomenología, esta vez teniendo explícitamente presente la paradoja de la sapiencia.

Antes de la iniciación, el novicio vive en lo que Lucien Lévy-Bruhl y, posteriormente, Jung denominaron participation mystique: una inmersión relativamente indiferenciada en el parentesco, la tierra y los espíritus. Existen distinciones, pero todavía no se experimentan como una escisión tajante entre sujeto y objeto.

La iniciación, tal como la describe Eliade, impone una serie de fracturas:

• Fractura corporal. El cuerpo del novicio es cortado, escarificado o alterado. Ahora porta signos visibles de un nuevo estatus. Su cuerpo se convierte en una imagen de la historia.
• Fractura del parentesco. Las madres rechazan a sus hijos; el niño queda simbólicamente huérfano y es adoptado por la sociedad de los hombres. El “nosotros” primario pasa de la familia a la hermandad.⁵
• Fractura temporal. El ritual construye un “antes” y un “después” ritualmente absolutos. Se dice al novicio que esto refleja un antes/después aún más profundo: el tiempo anterior a que los dioses establecieran los ritos y el tiempo posterior.¹
• Fractura lingüística. Los iniciados obtienen acceso a una lengua restringida, a cantos y a nombres para cosas que otros no pueden conocer; el lenguaje mismo se estratifica.¹⁵

Dicho sin rodeos: el ritual enseña al iniciado a verse a sí mismo desde fuera. Adquiere una perspectiva de segundo orden en la que el “yo” es un objeto que ha experimentado transformaciones y que está sujeto a obligaciones.

Si preguntamos “¿Qué se sentiría, desde dentro, convertirse por primera vez en un ser reflexivamente autoconsciente?”, esta no es una mala posibilidad. Terrificante, cargada de significado cósmico, acompañada por una nueva voz en la cabeza que representa la ley, el relato y la muerte.

En el complejo de la bramadera, esa voz se concreta como un sonido externo y atronador identificado con un dios. Con el tiempo, a medida que se estabilizan el monólogo interno y la conciencia moral, la conexión entre los marcadores acústicos externos y las voces internas puede relajarse; pero permanece el recuerdo ritual de haber sido “hablado” hacia un nuevo yo.

7. De la memoria mítica a la Eve Theory#

Ahora podemos reformular claramente la tesis especulativa:

La respuesta a la paradoja de la sapiencia no es (únicamente) genética ni neurológica. Los seres humanos no fueron universalmente sapientes en un sentido reflexivo y saturado de historia hasta una época relativamente tardía, cuando los complejos rituales —ejemplificados por las iniciaciones con bramadera— instalaron un nuevo modo de ser en un número suficiente de poblaciones como para inclinar el equilibrio a nivel de la especie.

Desde esta perspectiva, el cambio del Paleolítico superior al Neolítico es el momento en que:

• Las capacidades lingüísticas y simbólicas recursivas, presentes desde mucho antes en principio, son puestas al servicio de una autonarración obligatoria.
• La iniciación deja de ser meramente una ceremonia de pubertad y se convierte en una tecnología, extendida por toda la especie, para fabricar yos plenamente “modernos”.
• El culto de la bramadera, o algo estructuralmente similar, se propaga como portador de este conjunto de muerte–renacimiento–historia–voz.

Esto es casi exactamente lo que dicen los mitos, salvo por los dioses. También es lo que describe el modelo estructural de Eliade, aunque él mismo fue más cauteloso al vincularlo con los enigmas evolutivos.

Una versión más desarrollada y partidista de este argumento, con un énfasis específico en los orígenes generizados y en el papel de las mujeres en el descubrimiento de la autoconciencia, aparece en la Eve Theory of Consciousness.⁴ Allí, el complejo de la bramadera es un hilo dentro de un tapiz más amplio que involucra rituales menstruales, serpientes y la domesticación de la violencia masculina.

Se acepte o no el conjunto completo, la conjunción merece al menos ser tomada en serio:

• Un desfase desconcertante entre el cerebro y la cultura.
• Un culto arcaico y masculino de iniciación, de alcance mundial, cuyos propios mitos describen una transición desde modos de ser prehumanos hacia modos plenamente humanos.
• Rastros arqueológicos de la tecnología sonora pertinente en el intervalo temporal adecuado.
• Una fenomenología que parece exactamente la imposición de una subjetividad reflexiva.

Si el mito es un registro fósil distorsionado de las transformaciones culturales, el complejo de la bramadera puede ser uno de los fósiles más claros que poseemos del momento en que los seres humanos comenzaron a despertar a sí mismos.

Preguntas frecuentes#

P1. ¿El complejo de la bramadera demuestra la existencia de un único culto mundial de iniciación?
R. No. Sí sugiere firmemente una antigua familia de instituciones relacionadas o un poderoso caso de evolución convergente bajo presiones sociales similares, pero el registro arqueológico es demasiado escaso para constituir una “pistola humeante” de un único centro.

P2. ¿Qué antigüedad tiene la bramadera desde el punto de vista arqueológico?
R. Las identificaciones funcionales seguras aparecen en contextos de la Edad de Piedra tardía (ca. 10 000–5 000 BP), con candidatos sugerentes pero ambiguos en el Paleolítico superior europeo; el instrumento es ciertamente lo bastante antiguo como para pertenecer a la etapa final de la paradoja de la sapiencia.

P3. ¿Por qué vincular esto con la paradoja de la sapiencia en lugar de, por ejemplo, con la evolución del lenguaje?
R. Porque la paradoja trata del retraso entre la capacidad y su uso. La evolución del lenguaje explica la capacidad; los cultos de iniciación parecen mecanismos que impusieron usos particulares —especialmente la autonarración y la inserción histórica— a poblaciones enteras.

P4. ¿No es esto simplemente un perennialismo al estilo de Eliade disfrazado de teoría evolutiva?
R. El riesgo es real. La lectura más segura consiste en tratar a Eliade y Servier como agudos reconocedores de patrones, cuyas intuiciones cualitativas pueden reinterpretarse dentro de un marco evolutivo e institucional más explícito, sin incorporar íntegramente sus compromisos metafísicos.

P5. ¿Cómo amplía la Eve Theory of Consciousness este argumento?
R. Propone que las mujeres, mediante rituales menstruales y de fertilidad, estabilizaron primero la autoconciencia recursiva, y que los cultos de la bramadera centrados en los hombres representan una apropiación y estandarización posteriores de este descubrimiento entre segmentos más amplios de la especie.

Notas al pie#

Fuentes#

• Bourke, John Gregory. The Snake-Dance of the Moquis of Arizona. New York: Charles Scribner’s Sons, 1884.
• Dundes, Alan. “A Psychoanalytic Study of the Bullroarer.” Man 11, núm. 2 (1976): 220–238.
• Eliade, Mircea. Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth. New York: Harper & Row, 1958.
• Harding, J. R. “The Bull-Roarer in History and in Antiquity.” African Music 5, núm. 3 (1973): 40–42.
• Kumbani, Joshua, Justin Bradfield, Neil Rusch y Sarah Wurz. “A Functional Investigation of Southern Cape Later Stone Age Artefacts Resembling Aerophones.” Journal of Archaeological Science: Reports 23 (2019): 213–225.

• Morley, Iain. The Prehistory of Music: Human Evolution, Archaeology and the Origins of Musicality. Oxford: Oxford University Press, 2013.
• Porr, Martin, y otros. «Post-colonialism, Human Origins and the Paradox of Modernity». Antiquity 88, núm. 339 (2014): 1137–1150.
• Renfrew, Colin. Diversas obras sobre la paradoja de la sapiencia y la fase «tectónica» de la evolución cultural humana, incluidos ensayos en Proceedings of the British Academy y Philosophical Transactions of the Royal Society B.
• Servier, Jean. L’Homme et l’invisible. Paris: Robert Laffont, 1964; trad. como Man and the Invisible, 1970.
• Zerries, Otto. Das Schwirrholz: Untersuchungen über die Verbreitung und Bedeutung des Schwirrholzes in den Kulturen. Jena: Fischer, 1942.
• The Bullroarer: An Interactive World Atlas. Registros pertinentes: Wiradjuri, Yuin, Kurnai, Unmatjera, Kaitish, Binbinga, Tusayan/Walpi Hopi, rhombos dionisíaco de la Grecia antigua, niños vascos y usuarios rurales, abrigo rocoso del río Matjes y La Roche de Birol.