El Bullroarer: Un Instrumento Ritual Mundial y el Caso de la Difusión Cultural Antigua

Introducción#

El zumbador es un dispositivo engañosamente simple: una tablilla o tabla plana atada a una cuerda, que al girar en el aire produce un sonido distintivo de rugido o zumbido [^1]. Un objeto tan humilde parecería una clave improbable para la prehistoria humana. Sin embargo, la distribución global del zumbador y sus funciones rituales sorprendentemente consistentes plantean un enigma clásico en la antropología. Desde el interior de Australia hasta la selva amazónica, desde la sabana africana hasta la antigua Grecia, se han documentado variaciones del zumbador en más de cien culturas en todo el mundo [^2]. Notablemente, dondequiera que aparece, este instrumento está vinculado a tradiciones sagradas: es “la voz de dios” o de los espíritus ancestrales, un objeto ritual secreto utilizado especialmente en ceremonias de iniciación masculina, y típicamente tabú para que las mujeres y los niños no iniciados lo vean [^3]. En muchas culturas, la tradición tribal incluso sostiene que el primer zumbador fue inventado por mujeres y luego robado por hombres, un mito recurrente y extraño de conflicto de género primordial [^4]. Tales paralelismos complejos exigen una explicación.

Históricamente se han ofrecido dos interpretaciones amplias. Una es que la presencia mundial del zumbador es un caso de invención independiente, que las mentes humanas en diferentes tiempos y lugares, enfrentando necesidades similares, dieron con la misma solución (un generador de ruido giratorio) e incluso le atribuyeron significados similares en virtud de nuestra psicología compartida (“la unidad psíquica de la humanidad”). La otra visión es la difusión cultural desde un origen común, que el zumbador y sus mitos asociados comenzaron una vez (o en un pequeño número de lugares) en lo profundo de la historia humana y se extendieron por el mundo a través de migraciones y contactos interculturales [^5]. Este último escenario implica una continuidad de largo alcance: quizás un culto prehistórico o complejo ritual compartido por los ancestros de la humanidad, solo fragmentariamente preservado en sociedades tradicionales distantes hoy en día. A finales del siglo XIX y principios del XX, el zumbador ocupó un lugar central en el debate entre estos modelos de origen independiente versus difusión [^6]. Los primeros antropólogos reconocieron que “estudiar el zumbador es recibir una lección de folklore”, como escribió Andrew Lang en 1885, señalando su “más amplia difusión y la historia más extraordinaria” de cualquier objeto ritual [^7]. Pero se dividieron en cómo explicar esta distribución: Lang y otros argumentaron que “mentes similares, trabajando con medios simples hacia fines similares, podrían desarrollar el zumbador y sus usos místicos en cualquier lugar”, haciendo innecesaria cualquier hipótesis de origen común [^8]. Por el contrario, los difusionistas reunieron evidencia de que el zumbador es demasiado consistentemente similar entre culturas para ser coincidencia [^9]. Como veremos, a mediados del siglo XX un consenso académico (incluso en revistas como Nature) se inclinó hacia la explicación difusionista: que un “complejo del zumbador” de rituales y mitos se originó en un solo estrato cultural antiguo y se transmitió globalmente [^10].

En las últimas décadas, sin embargo, este tema ha desaparecido en gran medida de la conciencia académica [^11]. La discusión de hipótesis difusionistas a gran escala se volvió impopular en la antropología después de mediados de siglo, debido a sesgos teóricos y temores de alinearse con teorías “hiperdifusionistas” desacreditadas [^12]. Hoy en día, el zumbador rara vez se menciona en debates académicos sobre la prehistoria, incluso cuando un registro cada vez más rico – etnográfico, mitológico y arqueológico – continúa apoyando su historia antigua y conectada [^13]. Este artículo revisita el enigma mundial del zumbador y argumenta que su distribución, funciones y simbolismo se explican mejor por la difusión desde un origen cultural común. Primero examinaremos la notable expansión global del zumbador y sus roles rituales consistentes, destacando patrones que exigen explicación. Luego examinaremos el debate histórico entre invención independiente y difusión, revisando argumentos clásicos y la acumulación de evidencia que favorece una explicación difusionista. Basándonos en la antropología, arqueología, mitología comparada, lingüística y ciencia cognitiva, situamos el zumbador dentro de marcos más amplios de transmisión cultural. Finalmente, consideramos por qué la hipótesis de difusión – una vez seriamente considerada – más tarde llegó a ser ignorada o incluso ridiculizada en la academia. Cuestiones de ideología, nacionalismo y cambios de paradigma disciplinarios han jugado un papel en marginar las interpretaciones difusionistas, y exploramos cómo estos sesgos han impedido un análisis objetivo de los datos. Al sintetizar un siglo de erudición (gran parte de ella hoy en día descuidada) e incorporar hallazgos recientes, pretendemos demostrar que la difusión desde una cultura central arcaica ofrece la explicación más parsimoniosa para el complejo del zumbador – y que resistir esta conclusión implica mayores estiramientos de la imaginación (y de la “unidad psíquica”) que aceptar la idea de una conectividad prehistórica profunda [^14].

A lo largo de esta discusión, tratamos a nuestra audiencia como familiarizada con conceptos antropológicos y capaz de seguir un argumento rigurosamente razonado. La importancia del tema es inmensa: toca los orígenes de la religión, la difusión de motivos míticos, y la misma cuestión de si la cultura humana temprana estaba unificada o era dispar. Al centrarnos en el zumbador en sí – su uso en ritual y mito – encontramos un microcosmos de los primeros esfuerzos espirituales de la humanidad. Al rastrear su huella a través de continentes y milenios, confrontamos la posibilidad de que bajo la diversidad de las culturas mundiales yace un sustrato común temprano de ideas y prácticas. En este sentido, entender el zumbador es un paso hacia entender “quiénes somos y de dónde venimos”, que fue “la carta de la Antropología” antes de que tales grandes preguntas cayeran en desuso [^15]. El argumento desarrollado aquí es que el papel sagrado mundial del zumbador no es una mera convergencia, sino más bien un eco persistente del patrimonio ritual más antiguo de la humanidad – uno que se difundió ampliamente en el Paleolítico y dejó marcas indelebles en las tradiciones espirituales desde Australia hasta Amazonia. Procedemos ahora a examinar la evidencia en detalle.

El Zumbador a Través de las Culturas: Distribución y Funciones Rituales Comunes

Distribución Geográfica#

El zumbador se encuentra en todos los continentes habitados, excepto quizás en la Antártida. Etnógrafos y arqueólogos lo han documentado (bajo varios nombres locales) entre los indígenas australianos, muchos grupos en Melanesia y Nueva Guinea, a lo largo de gran parte del África subsahariana, en América del Sur y del Norte, y en partes de Asia y Europa [^16]. Ya en 1898, el antropólogo Alfred C. Haddon compiló una “serie comparativa” de zumbadores de todo el mundo, ilustrando especímenes de los bosquimanos del sur de África, esquimales del Ártico, apaches y pimas de América del Norte, bororos y nahuaqués de Brasil, malayos y sumatranos, maoríes de Nueva Zelanda, Nueva Guinea (Toaripi), isleños del Estrecho de Torres, y numerosas tribus aborígenes australianas (Kamilaroi, Wiradjuri, etc.) [^17]. Esta amplitud llevó a Haddon a llamar al zumbador “el símbolo religioso más antiguo, ampliamente difundido y sagrado del mundo.” [^18] Encuestas posteriores solo expandieron el rango conocido. A mediados del siglo XX, el etnólogo alemán Otto Zerries catalogó el uso del zumbador en 40 diferentes culturas sudamericanas además de innumerables ejemplos de otros lugares [^19]. Theodore Seder (1952) observó que “este simple instrumento se usó casi en todas partes del mundo,” señalando solo algunas aparentes lagunas (Finlandia, el extremo noreste de Asia, y las partes más orientales de América del Norte) [^20]. Incluso esas lagunas se han reducido con nuevos datos: por ejemplo, el pueblo sami de Laponia (ahora en Finlandia) tiene su propia tradición de zumbador, y se registró un zumbador entre los Mattaponi en el este de América del Norte [^21]. Prácticamente todas las principales áreas culturales han conocido el zumbador en alguna forma, desde el tjurunga australiano hasta el rhombos griego y el māhuīztli azteca.

Antigüedad Arqueológica#

Apoyando su difusión global, se han encontrado artefactos similares a zumbadores en sitios arqueológicos de sorprendente antigüedad. En Europa, contextos de la Edad de Hielo han producido objetos identificados como zumbadores. El Abbé Henri Breuil informó famosamente de una pieza de marfil tallada de depósitos de la era Magdaleniense (~15,000–13,000 a.C.) en Francia que identificó como el primer “zumbador” paleolítico conocido. Llevaba grabados geométricos (líneas y círculos concéntricos) “que se asemejan a los de los churinga australianos” (tablas sagradas de zumbador) [^22]. Breuil hipotetizó que “en tiempos magdalenienses se pudo haber observado una veneración similar,” lo que significa que el objeto podría haber sido sagrado y oculto a las mujeres al igual que en la Australia aborigen [^23]. Este hallazgo fue posteriormente acompañado por otros: fragmentos de sitios ucranianos ~17,000 años de antigüedad han sido interpretados como zumbadores [^24], y especímenes mesolíticos en Escandinavia (por ejemplo, un zumbador de hueso de ~8,500 años de antigüedad) son los instrumentos musicales más antiguos conocidos en esa región [^25]. En el Cercano Oriente, los asentamientos neolíticos han producido evidencia tentadora. En Çatalhöyük en Turquía (c. 7000 a.C.), se informan zumbadores entre los artefactos rituales [^26]. Aún más sorprendentemente, el sitio de santuario neolítico pre-cerámico Göbekli Tepe (c. 9500 a.C.) ha producido piezas de hueso ovaladas decoradas con agujeros, que coinciden estrechamente con los zumbadores etnográficos [^27]. Una de estas piezas de Körtik Tepe está incisa con un motivo de serpiente a lo largo de su longitud [^28] – un detalle que recuerda la frecuente asociación de zumbadores con serpientes en culturas posteriores (desde los mitos aborígenes de la Serpiente Arcoíris hasta los zumbadores adornados con serpientes en Amazonia) [^29]. Mientras que los excavadores cautelosamente etiquetan estos objetos como “espátulas de hueso” y dudan sobre su función [^30], abiertamente notan la similitud con los zumbadores y la posibilidad de que estas comunidades neolíticas tuvieran tales instrumentos [^31]. En el Egipto faraónico, también se han encontrado posibles zumbadores – por ejemplo, ilustraciones sugieren objetos similares a zumbadores en la tumba de Tutankamón (siglo XIV a.C.) [^32], lo que si se confirma indicaría su presencia en el antiguo Mediterráneo. Tomados en conjunto, el registro arqueológico sugiere que el zumbador no solo está etnográficamente extendido sino que también es uno de los implementos rituales más antiguos de la humanidad, que data del Paleolítico Superior en múltiples regiones [^33].

Usos y Significados Rituales Fundamentales#

Usos y Significados Rituales Fundamentales: Más allá de su difusión física, lo que realmente define el complejo del zumbador son los usos y asociaciones simbólicas notablemente consistentes que se le atribuyen. Antropólogos tan tempranos como E.B. Tylor y Andrew Lang se asombraron de que pueblos tan distantes como los griegos y los hopi, o los australianos y los brasileños, usaran el zumbador para los mismos propósitos rituales [^34]. El patrón común puede resumirse de la siguiente manera: • “Sagrada Voz de la Deidad/Espíritu”: En casi todos los casos, el rugido zumbante de la tabla giratoria se interpreta como la voz de un espíritu poderoso o un ser ancestral. Por ejemplo, los aborígenes australianos dicen que el sonido son los llamados de Daramulan u otros seres creadores [^35]; las tribus de Nueva Guinea igualmente afirman que el ruido es hecho por un monstruo espiritual aterrador (a menudo se cree que literalmente devora a los iniciados) [^36]; en muchas partes de África y las Américas, el sonido se explica de manera similar como un espíritu o fantasma [^37]. Entre los bororos de Brasil, el nombre del zumbador me-galo significa literalmente “fantasma” o “sombra” [^38]. En la cosmología navajo, los zumbadores se identifican con los Diyin Dine’é (Gente Sagrada) que crearon el mundo [^39]. En toda Oceanía, los términos para zumbador a menudo también son nombres de seres míticos: por ejemplo, en las lenguas Yabim y Kai de Papúa Nueva Guinea, el zumbador y el monstruo de iniciación comparten el nombre balum o ngosa, que también significa “espíritu de los muertos” o “abuelo” [^40]. Este aspecto de voz de dios se evoca típicamente durante las ceremonias: el zumbido invisible en el bosque o detrás de un velo señala la presencia de lo divino. Notablemente, los cultos de misterio de la antigua Grecia también usaban zumbadores para imitar el sonido de los dioses – en los Misterios Dionisíacos y Eleusinos, el rombos (zumbador) se giraba junto con tambores y cánticos [^41]. El clasicista James Frazer describió cómo las tribus de Nueva Guinea usaban el zumbador en ritos de cosecha exactamente en el mismo espíritu que los ritos extáticos de Dionisio en Grecia [^42], subrayando la continuidad de la interpretación: ya sea en un templo mediterráneo o en una casa de hombres amazónica, el zumbido del zumbador anuncia la presencia numinosa de un poder de otro mundo. • Cultos Secretos de Iniciación Masculina: El zumbador está virtualmente en todas partes vinculado a ceremonias de iniciación masculina o sociedades secretas. El escenario estándar: en ritos de pubertad o inducción en un culto, los niños son aislados y sometidos a pruebas o enseñanzas acompañadas por el sonido de los zumbadores. Las mujeres y los niños son desterrados del área, bajo amenazas severas. A través del ritual, los niños simbólicamente “mueren” como niños y renacen como hombres – a menudo dramatizado explícitamente por mitos de un monstruo que los traga (el sonido del zumbador representa su rugido o el ruido de la deglución) y luego son revividos [^43]. Frazer registró ejemplos australianos sorprendentes: en Queensland, durante la iniciación “el sonido zumbante del zumbador… se dice que es el ruido hecho por los hechiceros al tragar a los niños y traerlos de nuevo como jóvenes.” Y otra tribu explica que un fantasma mata al niño y “lo devuelve a la vida como un hombre.” [^44] Este tema de muerte y renacimiento en la iniciación, con el zumbador como el instrumento sónico de transformación, se repite desde Australia y Nueva Guinea hasta el sur de África y Brasil [^45]. Como resume un análisis, dondequiera que los zumbadores sean integrales a la iniciación, también encontramos “una forma de marca tribal (cicatrización, circuncisión), una ceremonia de muerte y resurrección, y una personificación de fantasmas o espíritus” como parte del mismo complejo [^46]. El instrumento en sí a menudo se personifica como el ancestro primordial o espíritu del culto. Entre los arunta de Australia, se cree que el espíritu de cada niño está vinculado a un zumbador (llamado churinga) que aparece mágicamente cuando el niño es concebido – una encarnación tangible del alma, que los ancianos masculinos luego buscan y guardan [^47]. En los mitos del Sueño Arunta, los primeros Ancestros llevaban zumbadores como contenedores de sus espíritus [^48]. De manera similar, en la cultura Yabim de Nueva Guinea, el zumbador lleva el nombre de Balum, el espíritu-ancestro que devora a los iniciados [^49]. El instrumento no es simplemente un generador de ruido, sino un símbolo sagrado de identidad y continuidad con el reino ancestral/divino. • Tabú y Secreto – “Las mujeres no deben ver”: Casi universalmente, las sociedades tradicionales decretan que las mujeres (y a menudo los niños no iniciados) no deben ver el zumbador ni conocer la verdad de su sonido, bajo pena de castigo extremo [^50]. Esta prohibición se aplica con notable severidad y consistencia. En la Australia aborigen, la regla es notoriamente estricta: si una mujer ve el zumbador, podría ser violada en grupo o asesinada según la ley tribal [^51]. R.H. Mathews en 1898 señaló que todos los relatos de toda Australia coincidían en que “los no iniciados o las mujeres no tienen permitido verlo o usarlo bajo pena de muerte.” [^52] En las sociedades masculinas de Nueva Guinea y Melanesia, los primeros observadores informaron que cualquier mujer que incluso escuchara el zumbador arriesgaba represalias mortales [^53]. Entre los elema de Papúa, por ejemplo, se decía que las mujeres que espiaban durante las ceremonias de zumbador eran violadas en grupo por los hombres como castigo [^54] – paralelismo inquietante con la amenaza australiana y la lógica de dominación. En el África subsahariana, numerosos cultos secretos (la sociedad Poro en África Occidental, por ejemplo) usaban zumbadores y prohibían la presencia de mujeres, reforzando igualmente la autoridad ritual masculina con terror. América del Norte nativa no es una excepción: entre tribus como los navajo, pomo y ute, los etnógrafos encontraron que los zumbadores se mantenían ocultos a las mujeres y solo se giraban en ausencia de mujeres [^55]. Algunos grupos pueblo encerraban a sus hijos si se escuchaba el sonido, para prevenir la revelación accidental [^56]. Incluso en el antiguo Mediterráneo, hay ecos de tales tabúes – Plinio el Viejo notó una creencia romana de que las mujeres no debían hilar al aire libre durante ciertos días festivos, aparentemente porque podría amenazar la cosecha [^57]. Esto puede ser un recuerdo distorsionado de prohibiciones anteriores contra que las mujeres imitaran el ruido zumbante (objetos giratorios) reservado para los Misterios. El secreto que rodea al zumbador es tan extendido que los académicos de principios del siglo XX como Robert Lowie lo señalaron como el núcleo del enigma de la difusión: “¿Por qué los brasileños y los australianos centrales consideran que es muerte para una mujer ver el zumbador? … No conozco ningún principio psicológico que impulse a la mente Ekoi [África Occidental] y Bororo [Brasil] a excluir a las mujeres del conocimiento sobre los zumbadores.” [^58] A menos que se postule una tradición heredada, es difícil explicar cómo una costumbre tan específica (la exclusión de las mujeres bajo pena de muerte) surgió independientemente en tantas culturas desconectadas. De hecho, Lowie argumentó que este tabú consistente “no puede considerarse debido a un origen independiente” en ausencia de un universal humano conocido que lo necesite [^59]. • Mitología de un Objeto Sagrado Robado: Como se señaló, uno de los motivos recurrentes más fascinantes es la historia de que las mujeres fueron las propietarias originales o inventoras del zumbador (o flautas sagradas asociadas), hasta que los hombres se lo quitaron. Este tropo mítico está documentado en Australia, Melanesia y en toda la América del Sur amazónica, así como en las tradiciones de las tierras altas de Nueva Guinea [^60]. Por ejemplo, muchos grupos de Papúa Nueva Guinea cuentan de un tiempo en que las mujeres poseían el conocimiento sagrado y las herramientas (incluidos los zumbadores y máscaras), pero los hombres conspiraron para robárselos, a menudo asustando a las mujeres con el sonido del zumbador y luego dominándolas [^61]. En la Australia aborigen, el mito de las hermanas Djungawal dice que dos hermanas ancestrales tenían los ritos sagrados bora y zumbadores hasta que los hombres los tomaron, instituyendo ceremonias exclusivamente masculinas a partir de entonces [^62]. En el Amazonas, los mehinaku y tribus vecinas relatan que en tiempos primordiales las mujeres vivían separadas y tenían las flautas sagradas (kauka) y el control total de la sociedad, mientras que los hombres estaban empobrecidos e impotentes; los hombres finalmente fabricaron zumbadores para asustar a las mujeres y “robar las flautas y otros objetos sagrados”, derrocando así el dominio de las mujeres [^63]. El antropólogo Thomas Gregor registró una narrativa detallada de los mehinaku: las mujeres habían construido la primera casa de hombres y tocaban los instrumentos, y si un hombre se entrometía, las mujeres lo violaban en grupo; los hombres luego hicieron secretamente zumbadores, cuyo “terrible zumbido” hizo huir a las mujeres de miedo, permitiendo a los hombres capturar las flautas y subyugar violentamente a las mujeres [^64]. Después de esta inversión, “hoy… si una mujer entra aquí y ve nuestras flautas la violamos”, dicen los hombres mehinaku, y las mujeres han sido confinadas a tareas domésticas desde entonces [^65]. La brutalidad de estos mitos es sorprendente, sin embargo, se cuentan con un tono de hecho como la carta de por qué los hombres tienen poder ritual. Significativamente, versiones de la misma historia se encuentran entre culturas no relacionadas. Una encuesta de 14 mitos de origen para el zumbador en Nueva Guinea encontró que “todos menos dos asocian su primera aparición con mujeres,” la única excepción siendo un mito donde un hombre lo inventa por envidia cuando una mujer inventa otra cosa [^66]. En Amazonia y Melanesia por igual, los académicos han notado esta convergencia y la han vinculado a la idea de un “matriarcado primordial” derrocado. El teórico temprano J.J. Bachofen (en 1861) especuló, basándose en la mitología griega, que la sociedad humana pasó por una etapa matriarcal antes de que las religiones patriarcales tomaran el control [^67]. Vinculó el surgimiento de cultos secretos masculinos (como los misterios dionisíacos) a un imaginado golpe de estado por parte de los hombres contra el gobierno femenino [^68]. En ese momento, las ideas de Bachofen eran en su mayoría conjeturales para culturas no occidentales, pero el trabajo de campo posterior esencialmente confirmó su predicción “fuera de muestra”: innumerables mitos indígenas dicen explícitamente “nuestro culto del zumbador (o enmascarado) fue inventado por mujeres, de quienes lo robamos.” [^69]. Incluso los antropólogos críticos de la teoría del matriarcado reconocen la ubicuidad de estos mitos como un “conjunto de hechos difícil de explicar.” [^70] En otras palabras, que sociedades independientes en todo el mundo elaboren independientemente leyendas de origen tan similares es en sí mismo un fenómeno que necesita explicación. O bien uno debe atribuirlo a una dinámica psicosocial recurrente (algunos ven estos mitos como expresiones simbólicas de la envidia masculina del poder reproductivo femenino, como discutimos más adelante [^71]), o a alguna difusión histórica del tema mítico junto con el culto del zumbador. La visión difusionista sostendría que estas leyendas son recuerdos culturales – ecos distorsionados pero significativos de una antigua transición cuando el ceremonialismo masculino emergió y quizás suplantó un ritual centrado en lo femenino anterior. Volveremos a este punto al considerar las implicaciones para la prehistoria. • Otras Funciones: Aunque el uso en iniciación y cultos de misterio domina, los zumbadores ocasionalmente se han utilizado para propósitos más mundanos o seculares en algunas sociedades, especialmente después de que su papel sagrado original se desvaneciera. Por ejemplo, en partes de Europa para la era moderna el zumbador sobrevivió principalmente como un juguete para niños o una herramienta de pastor. Sin embargo, a menudo persistían vestigios reveladores de su antigua importancia. En la Escocia rural, los niños del siglo XIX jugaban con un zumbador llamado “hechizo del trueno” o “zumbador”, y el folklore local sostenía que era una “cosa sagrada” que podía alejar tormentas [^72]. Los pastores escoceses hasta la década de 1880 usaban un zumbador (conocido como Srannan, que se decía que había caído del cielo) para proteger al ganado de los rayos [^73]. En el País Vasco, el tradicional furrunfarru o zumbador es un zumbador de madera con motivos espirales tallados; los pastores lo giran por la noche para ahuyentar depredadores o animales extraviados, una práctica que se cree deriva de un uso ritual nocturno más antiguo [^74]. En algunas partes de Melanesia y África donde los cultos de iniciación clásicos decayeron bajo el cambio cultural, el zumbador se convirtió en un mero generador de ruido para diversión o se mantuvo como una curiosidad – sin embargo, incluso entonces podría estar reservado para hombres o usarse solo en ciertas estaciones, sugiriendo un recuerdo de tabúes [^75]. La curación y la magia del clima fueron otros usos secundarios: chamanes nativos americanos entre los navajo, yokuts y otros giraban zumbadores para invocar espíritus curativos o para invocar lluvia y viento [^76]. La capacidad del instrumento para producir un zumbido inquietante lo hacía apto para cualquier propósito que requiriera un vínculo con el mundo espiritual o influencia sobre la naturaleza. Notablemente, el “disco zumbador” (o zumbador), un instrumento relacionado que produce un sonido similar al girar un disco en una cuerda, a menudo coexiste con los zumbadores y comparte algunas de estas funciones (por ejemplo, usado por sacerdotes de guerra zuni como sonido de advertencia, o en tribus de las Montañas Rocosas como amuleto del clima) [^77]. Estos usos variantes indican la integración del zumbador en múltiples esferas de la vida, sin embargo, todos derivan de la noción fundamental del sonido místico y su poder. Cuando los zumbadores se convirtieron en juguetes, típicamente fue en culturas donde su papel sagrado había desaparecido hace mucho tiempo (como sucedió en algunos grupos de África Oriental como los kikuyu [^78]). Este contraste – instrumento sagrado en una cultura, juguete en otra – es en sí mismo evidencia de cambio histórico a lo largo del tiempo. Sugiere fuertemente que donde el zumbador es un mero juguete, probablemente fue sagrado en el pasado (como los testimonios orales en Irlanda y Madagascar de hecho insinúan [^79]), en lugar de ser una invención independiente novedosa como juguete. Haddon registró puntualmente el recuerdo de una mujer irlandesa llamando al zumbador “sagrado” incluso cuando los niños locales lo trataban como un juego [^80]. Asimismo, en Madagascar el zumbador para el siglo XX era “meramente un juguete para niños, reservado, sin embargo, para los niños” [^81] – implicando que incluso en el juego, estaba restringido por género. Estos hechos se alinean con la expectativa difusionista de que un objeto sagrado una vez universal degeneraría en una forma secular en los márgenes de su antiguo rango (por ejemplo, Europa) o bajo desintegración cultural, en lugar de ser reinventado espontáneamente con tabúes idénticos.

En resumen, el bullroarer exhibe una constelación de características distintivas dondequiera que se encuentre: está vinculado a rituales secretos masculinos (especialmente iniciaciones que involucran muerte/renacimiento simbólico), encarna la “voz” o presencia de la divinidad/espíritus, está rodeado de secreto con la exclusión de las mujeres, y lleva asociaciones míticas que a menudo involucran serpientes, ancestros o un tiempo en que las mujeres gobernaban. La consistencia de este complejo fue reconocida por antropólogos hace más de un siglo. Baldwin Spencer, describiendo tribus australianas en 1899, señaló que “se adjunta un considerable misterio a [el uso del bullroarer] – un misterio que probablemente tuvo su origen en el deseo de los hombres de impresionar a las mujeres con la idea de la supremacía masculina.” [^82] Incluso esta temprana conjetura funcionalista – que los hombres en todas partes usaron independientemente el bullroarer para mistificar y dominar a las mujeres – concede la similitud transcultural de la dinámica de género. Para 1929, el etnólogo E.M. Loeb pudo afirmar con confianza, después de examinar ritos de iniciación en todo el mundo, que “el caso para la difusión es incluso más fuerte de lo que Lowie afirmó. No solo el bullroarer está prohibido para las mujeres… y casi invariablemente es la voz de los espíritus, sino que también casi invariablemente viaja con [el mismo conjunto de elementos de iniciación: marcas tribales, muerte y resurrección, personificación de fantasmas]… No hay un principio psicológico que necesariamente agrupe estos elementos juntos, y por lo tanto deben considerarse como agrupados fortuitamente en un lugar… luego diseminados como un complejo.” [^83] Esta declaración encapsula perfectamente por qué el bullroarer es tan crucial para el debate de difusión vs. invención independiente: si todos estos rasgos ocurrieron juntos solo por casualidad en docenas de sociedades, desafía la credulidad. Es mucho más plausible que vayan juntos porque estaban históricamente conectados – en otras palabras, fueron heredados de una fuente cultural común que estableció este complejo de prácticas.

Habiendo esbozado los datos etnográficos e históricos fundamentales sobre el bullroarer, ahora nos dirigimos a los marcos interpretativos. ¿Cómo han buscado los académicos explicar este patrón global? ¿Y qué sugiere la evidencia acumulada sobre cuándo y dónde surgió por primera vez el culto al bullroarer? Al abordar estas preguntas, veremos por qué una temprana difusión desde una cultura ancestral (probablemente en el Paleolítico tardío) ofrece una solución convincente, y cómo las explicaciones alternativas – ya sean apelaciones a la psicología universal o coincidencia – se quedan cortas.

¿Invención Independiente o Difusión Antigua? Explicaciones Competitivas en Perspectiva Antropológica#

Desde finales del siglo XIX, el bullroarer fue un caso de prueba para dos paradigmas principales en la antropología: el paralelismo evolutivo (o la “unidad psíquica de la humanidad”) versus la difusión histórica. Este debate fue parte de una contienda intelectual más amplia sobre cómo interpretar fenómenos culturales similares encontrados en todo el mundo. Aquí revisamos los argumentos clásicos de cada lado aplicados al bullroarer, luego evaluamos qué teoría explica mejor los datos.

El Argumento Evolucionista/Unidad Psíquica (Invención Independiente)#

Antropólogos victorianos como E.B. Tylor y Andrew Lang, trabajando bajo un marco evolucionista amplio, propusieron que las culturas humanas tienden a pasar por etapas similares (de la “barbarie” a la “civilización”) y, por lo tanto, a menudo llegan independientemente a instituciones similares. Postularon una “unidad psíquica” – es decir, que todas las mentes humanas tienen aproximadamente las mismas capacidades y responderán a necesidades similares con ideas similares [^84]. En esta visión, la amplia ocurrencia del bullroarer no se debe a una conexión histórica, sino a que cualquier grupo de personas que establezca ritos secretos masculinos podría inventar un generador de ruido giratorio como una “alarma” práctica y dotarlo de misticismo. El ensayo de Andrew Lang de 1885 “The Bull-Roarer: A Study of the Mysteries” es una declaración fundamental de esta posición. Después de maravillarse ante la difusión del bullroarer – “encontrado entre los pueblos más ampliamente separados, salvajes y civilizados… usado en los misterios de los Zunis, Kamilaroi, Maoríes, Sudafricanos y Griegos” [^85] – Lang rechaza explícitamente un origen común. “No hay necesidad de una hipótesis de origen común, o de préstamo, para explicar este objeto sagrado ampliamente difundido,” escribe [^86]. En cambio, argumenta, el bullroarer es una “invención muy simple. Cualquiera podría descubrir que un trozo de madera afilada, atado a una cuerda, hace un ruido rugiente cuando se hace girar.” [^87] Dado que “todas las tribus tienen sus misterios” y “todas quieren una señal para convocar a las personas correctas y advertir a las incorrectas que se mantengan alejadas”, es natural que muchas adopten independientemente el bullroarer como una “campana de iglesia” práctica en sociedades que carecen de campanas de metal [^88]. Asimismo, si el ritual es un “club de chicos” (solo para hombres), “podría desarrollarse naturalmente” que las mujeres estén excluidas e incluso ejecutadas por intrusión [^89]. Lang intenta así mostrar que cada elemento del complejo del bullroarer podría surgir plausiblemente de las prácticas humanas comunes: las asambleas secretas necesitan una señal audible; una tabla giratoria es una solución obvia; para mantener el asombro, se oculta el dispositivo y se inventa una explicación espiritual; si las mujeres están excluidas del culto, se refuerza el tabú amenazándolas con la muerte. En sus palabras, “mentes similares, trabajando con medios simples hacia fines similares, podrían desarrollar el bull-roarer y sus usos místicos en cualquier lugar.” [^90] Extendió esta lógica a la cuestión histórica de Grecia. La presencia de ritos de bullroarer en los misterios griegos antiguos (por ejemplo, el culto de Cibeles o Dionisio) no indicaba para Lang ninguna difusión de “salvajes” o viceversa; más bien, pensó que los propios griegos habían retenido el bullroarer de su propia etapa “salvaje” pasada de evolución cultural [^91]. En su conclusión, Lang esencialmente postula que cada cultura en una etapa “primitiva” podría inventar tal objeto ritual, y que los griegos civilizados simplemente conservaron el suyo como una supervivencia de la prehistoria [^92].

Los estudiosos posteriores que favorecieron la invención independiente hicieron eco de Lang. El etnógrafo alemán Karl von den Steinen, después de observar bullroarers entre tribus brasileñas en la década de 1890, comentó de manera similar que “un artilugio tan simple… difícilmente puede considerarse como una carga tan severa para la ingeniosidad humana como para requerir la hipótesis de una sola invención a lo largo de la historia de la civilización.” [^93] En resumen, si un bullroarer es fácil de inventar, ¿por qué invocar la difusión? Más recientemente, el folclorista Alan Dundes (1978) ofreció un giro psicoanalítico sobre el origen independiente: argumentó que los bullroarers suenan como flatulencias y parecen un pene, simbolizando la sexualidad masculina, y por lo tanto “los chicos serán chicos” – es decir, diferentes grupos masculinos reinventarían este “falo flatulento” en sus rituales de iniciación como una expresión de impulsos inconscientes [^94]. La tesis algo irónica de Dundes sugirió que la recurrencia del bullroarer podría deberse a dinámicas freudianas universales: los hombres en todas partes envidian el poder creativo (de dar a luz) de las mujeres y subliman esto a través de un dispositivo fálico ruidoso para “emular las habilidades reproductivas femeninas”, así como para literalmente hacer mucho viento (agresión anal) en sus ceremonias [^95]. Aunque esta interpretación está lejos de ser convencional, representa una forma extrema de un argumento de unidad psíquica – postulando motivos psicológicos profundos que causarían la invención independiente del mismo instrumento ritual en diferentes culturas.

Los defensores de la invención independiente también suelen minimizar la importancia de la distribución. Si un artículo es muy simple, es más fácil imaginar que se haya concebido varias veces. Haddon en 1898, aunque documentó bullroarers globales, se inclinó por esta idea: “El implemento en sí es tan simple que no hay razón por la cual no podría haber sido inventado independientemente en muchos lugares y en tiempos diversos.” [^96]. Para explicar el estatus místico compartido, Haddon sugirió que una vez inventado, un bullroarer tiende a volverse sagrado y “muy antiguo” en cada lugar porque su sonido impresionante se presta a la importancia ritual [^97]. Así, en su opinión, quizás varios grupos independientes lo adoptaron temprano y lo mantuvieron desde entonces, transmitiéndolo a los descendientes (y tal vez a los vecinos) – una especie de difusión limitada a escala regional, pero no un único punto de origen para todos [^98]. Esta es una postura más moderada: acepta cierta difusión (para no requerir docenas de invenciones separadas) pero aún imagina múltiples “centros” de origen para el bullroarer.

En resumen, el campo de la invención independiente (en sus diversas formas) no ve nada misterioso en la amplia ocurrencia del bullroarer. Argumentan que es funcionalmente obvio (una señal de ruido) y psicológicamente natural (para dramatizar el misterio y la autoridad masculina), por lo que podría surgir fácilmente donde los sistemas rituales tempranos lo necesitaran. Si uno también asume que los humanos tempranos en todas partes tenían mentalidades similares, el desarrollo paralelo de cultos de bullroarer podría ser tan sorprendente como, digamos, la invención paralela de la fabricación de fuego o el arco. Pero, ¿este argumento resiste el escrutinio? Su plausibilidad depende de si el conjunto específico de características alrededor del bullroarer realmente surgiría independientemente bajo condiciones similares – o si estas características son de hecho arbitrarias e históricamente contingentes.

Los críticos señalaron rápidamente las deficiencias. Como argumentó Robert Lowie en 1920, el instrumento en sí puede ser simple, pero los tabúes y mitos elaborados asociados no se explican tan fácilmente por el entorno o la psique [^99]. Lowie señaló que en su propio trabajo de campo entre los Hopi, presenció bullroarers usados en ceremonias pero sin la estricta exclusión de mujeres – indicando que simplemente tener un generador de ruido no genera automáticamente el complejo completo de secreto y peligro [^100]. Se necesitaba algo más para explicar por qué en algunas culturas (Australia, Brasil, PNG, África) el bullroarer estaba incrustado en un sistema ritual de género mucho más amplio, mientras que en otras no lo estaba. Lowie declaró rotundamente: “No conozco ningún principio psicológico que impulse a la mente Ekoi [África] y Bororo [Brasil] a excluir a las mujeres… hasta que se descubra tal principio, no dudo en aceptar la difusión desde un centro común como la suposición más probable.” [^101]. Este es un punto crucial: los argumentos de invención independiente deben asumir que las mentes humanas no solo inventarían el mismo artilugio sino que también lo vincularían espontáneamente con la misma estructura de significado (secreto masculino, rituales de renacimiento, etc.). Sin embargo, como observó Lowie, no hay nada inherente en hacer girar un trozo de madera que exija un mito de que las mujeres originalmente lo poseían, o que requiera un ritual de “muerte y resurrección” para acompañarlo. Esos elementos de contenido específicos no fluyen obviamente de ninguna necesidad humana universal – parecen ser arbitrarios (uno podría imaginar, por ejemplo, una cultura donde un juguete giratorio fuera solo un amuleto del clima y nunca parte de una iniciación, etc.). El campo independiente luchó por identificar cualquier factor universal más allá de la vaga “psicología masculina” o “necesidad práctica” para explicar el complejo completo. La solución freudiana de Dundes – que todos los hombres tienen ansiedades “anales fálicas” – fue un intento de llenar ese vacío con un mecanismo psicológico universal [^102]. Pero incluso si uno lo considerara, no explica, por ejemplo, el motivo mítico específico de la propiedad previa de las mujeres. ¿Debemos creer que cada sociedad, a través del pensamiento convergente inconsciente, concoctó esencialmente la misma historia de hombres robando el culto a las mujeres? La probabilidad desafía la credulidad. De hecho, incluso los estudiosos escépticos de la difusión admiten que la pervasividad del motivo es “intrigante” y “difícil de explicar” sin conexión histórica [^103].

El Argumento Difusionista (Origen Común)#

Por otro lado, los difusionistas sostienen que la explicación más simple para un conjunto tan estrechamente correlacionado de prácticas en todo el mundo es una difusión histórica desde una única fuente o tradición cultural. Si un antiguo complejo cultural presentó el bullroarer como un instrumento sagrado en ceremonias de iniciación masculina (con todos los motivos asociados de renacimiento, voces ancestrales y antagonismo de género), entonces a medida que los descendientes de esa cultura se expandieron o la idea fue transmitida a través de migraciones, podría dar lugar a todos los casos que vemos. Los primeros difusionistas sugirieron varios escenarios para esto. Algunos, como el antropólogo Heinrich Schurtz (1902) o Hutton Webster (1908), argumentaron explícitamente que el complejo de sociedades secretas masculinas en Australia, Nueva Guinea y las Américas era tan similar que probablemente descendía de un único culto ancestral [^104]. Lowie – aunque generalmente un relativista boasiano – después de revisar la evidencia del bullroarer en 1920 concluyó que debía asumirse una “cultura común antigua basada en la separación de los sexos” [^105]. Escribió: “hasta que [un principio psicológico para el desarrollo independiente] sea descubierto, no dudo en aceptar la difusión desde un centro común como la suposición más probable,” implicando un origen para la institución de iniciación masculina+bullroarer que abarca Australia, Nueva Guinea, Melanesia y África [^106]. En la visión de Lowie, esto también significaba que la idea misma de cultos de iniciación segregados por género (en oposición a la división de género espontánea) era históricamente particular, no inevitable: “la dicotomía sexual [en el ritual] no es un fenómeno universal que surja espontáneamente de la naturaleza humana, sino una característica etnográfica que se origina en un único centro y de ahí se transmite a otras regiones.” [^107]. Más tarde, E.M. Loeb reunió aún más datos, añadiendo América del Norte y del Sur a las regiones conectadas, y enfatizó que el paquete completo de bullroarer + personificación de espíritus + “muerte” iniciatoria + mutilación genital debió haber sido inventado una vez y difundido, ya que no hay “ningún principio psicológico” que una esos elementos juntos excepto el accidente histórico [^108]. Un editorial de 1929 en Nature (difícilmente un medio marginal) estuvo de acuerdo, afirmando que dada la distribución, “las teorías anteriores [de origen independiente] deben considerarse insostenibles.” Concluyó: “Dado que no hay un principio psicológico que impida a las mujeres ver el instrumento en Oceanía, África y el Nuevo Mundo, no puede considerarse debido a un origen independiente y debe inferirse que ha sido difundido desde un centro común.” [^109]. Los editores de Nature incluso sugirieron que el complejo probablemente era de origen Paleolítico, dada su amplia gama, en lugar de una difusión reciente [^110]. En los EE.UU., el eminente antropólogo A.L. Kroeber – normalmente cauteloso con la gran historia – reconoció que el análisis de distribución mundial de Loeb era iluminador y que “en una base continental o mundial” uno podría de hecho reconstruir una única difusión antigua del complejo de iniciación con bullroarer [^111]. Kroeber observó que tal perspectiva amplia podría “concebiblemente llevar más lejos” en la comprensión de casos locales (como los cultos Kuksu de las tribus de California) que tratándolos en aislamiento [^112]. En otras palabras, admitió que un esquema difusionista general podría dar sentido a datos que de otro modo serían difíciles de interpretar. Notablemente, muchos de estos analistas difusionistas no eran figuras marginales – incluían a algunos de los principales antropólogos de la época, mostrando que en ese momento esta hipótesis fue tomada muy en serio en la academia convencional [^113].

Las explicaciones difusionistas a menudo hipotetizan una fuente o camino identificable. Surgen varias pistas del caso del bullroarer: (1) los hallazgos arqueológicos más antiguos (Europa ~20k–15k BP, Cercano Oriente ~10k BP) sugieren gran antigüedad en el Viejo Mundo [^114]; (2) la presencia del complejo tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo implica que data de antes o durante las primeras migraciones humanas a las Américas (por lo que Paleolítico o a más tardar Holoceno temprano) [^115]; (3) los paralelismos sorprendentes entre América del Sur y Australia/Melanesia especialmente fascinaron a los investigadores, dada la vasta separación de esas regiones. Algunos, como el antropólogo Wilhelm Koppers (1930), especularon sobre contactos antiguos directos (por ejemplo, tal vez a través de navegantes o tierras ahora sumergidas) entre Australia y América del Sur [^116]. Pero una ruta de difusión más conservadora es a través de regiones intermedias: por ejemplo, poblaciones que llevaban la tradición del bullroarer podrían haberse extendido hacia el oeste en África y Europa y hacia el este en Asia/Australia, y también a través del puente terrestre de Bering hacia las Américas. El antropólogo Harold Gladwin en 1937 notó un conjunto de rasgos comunes a Australia/Melanesia y partes de las Américas (lanzadores de lanzas, ciertas mutilaciones rituales, bullroarers, etc.) y sugirió que estos podrían haber sido llevados al Nuevo Mundo por migraciones tempranas a través de Beringia [^117]. Lamentó la negativa de los arqueólogos estadounidenses a considerar la difusión desde Asia como una explicación, atribuyéndola a una defensa instintiva de “la santidad de la inventiva nativa americana.” [^118]. Gladwin bromeó que “la dama protesta demasiado” – implicando que la insistencia extrema en el origen independiente era en sí misma sospechosa [^119]. Señaló sensatamente que no es necesario invocar continentes perdidos o viajes transoceánicos recientes: podría simplemente ser que los cazadores-recolectores más tempranos que ingresaron a las Américas (que probablemente vinieron a través de Siberia ~15,000+ años atrás) ya llevaban ciertos rasgos culturales con ellos [^120]. Si esos pioneros descendían de una cultura euroasiática antigua que usaba bullroarers, podrían fácilmente haber introducido la práctica en las Américas. De hecho, el perro domesticado es un paralelo perfecto: los perros fueron domesticados en Eurasia al menos ~20,000 años atrás y luego acompañaron a bandas humanas a Australia y al Nuevo Mundo, de modo que cada cultura en la Tierra tenía perros [^121]. Si algo tan concreto como un animal doméstico se difundió globalmente en el Pleistoceno tardío, ¿por qué no una tradición ritual? La evidencia genética reciente confirma que los perros llegaron a las Américas con los primeros humanos [^122]. El bullroarer, siendo portátil y conceptualmente simple, podría igualmente haber sido parte del “kit de herramientas” cultural de los cazadores-recolectores del final de la Edad de Hielo que migraban a nuevas tierras [^123]. Gregor (1985) señala explícitamente que “hoy sabemos que el bullroarer es un objeto muy antiguo,” citando especímenes paleolíticos, y que arqueólogos como Gordon Willey ahora admiten que probablemente llegó a las Américas con los primeros migrantes [^124]. Esto es “evidencia reciente en concordancia con las predicciones difusionistas,” como Gregor comenta irónicamente [^125].

Así, una reconstrucción difusionista propondría que el bullroarer era conocido por alguna cultura del final de la Edad de Hielo (posiblemente una cultura del Paleolítico Superior en Eurasia) que dio lugar a múltiples tradiciones descendientes. Algunos difusionistas incluso han vinculado esto a la idea de una cultura “totémica” o chamánica arcaica en el amanecer de la religión. Joseph Campbell, por ejemplo, vio el bullroarer como evidencia de un sustrato compartido de complejos mito-rituales a través de continentes. En The Masks of God: Primitive Mythology (1959), Campbell comparó mitos griegos, indonesios y australianos y encontró “no solo un cuerpo compartido de motivos ritualizados sino también signos de un pasado compartido” – señalando específicamente que “el zumbido del bull-roarer se usaba igual que en los ritos de los caníbales de Indonesia” y los ritos australianos [^126]. Concluyó inequívocamente: “No puede haber duda de que las dos mitologías [griega e indonesia] se derivan de una base única… apoyada por [Adolf] Jensen, el etnólogo principalmente responsable del material indonesio.” [^127] Luego añadió que “seguramente no es un mero accidente, ni consecuencia de un desarrollo paralelo, que haya traído a los bull-roarers a la escena tanto para la ocasión griega como para la australiana.” [^128] Campbell y Jensen rastrearon esta base común a lo que Jensen llamó la cultura del “dios asesinado” – una cosmovisión del Neolítico temprano (o Paleolítico tardío) centrada en ritos de muerte y renacimiento, a menudo involucrando símbolos agrícolas y serpientes [^129]. Jensen (1966) argumentó que tales ritos de culto misterioso “se extendieron cerca del amanecer de la agricultura cuando el hombre ritualizó por primera vez la muerte y el renacimiento.” [^130] Abordó directamente el bullroarer, desafiando la idea de que múltiples sociedades independientes crearían todas estructuras de iniciación idénticas. Escribió: “Imaginen que los indios, papúes y africanos por igual llegaron a la realización de la conexión entre la muerte y la procreación. ¿Puede uno seriamente pensar que en África, Nueva Guinea y América del Sur, se crearían [independientemente] ritos de iniciación en los que los chicos son aislados, se les enseñan mitos, se les mantiene alejados de las mujeres, usan un bullroarer para anunciarse, inventan un espíritu devorador cuya voz es el bullroarer, y [todas las demás similitudes]?” [^131]. La pregunta retórica de Jensen subraya la incredulidad de los difusionistas ante la coincidencia requerida para el origen independiente. En cambio, postuló que el complejo de iniciación masculina con bullroarer y mitología probablemente surgió una vez en la historia humana – plausiblemente entre las primeras sociedades productoras de alimentos – y luego se difundió ampliamente. Creía que esto ocurrió “cuando la muerte y el renacimiento” se convirtieron por primera vez en conceptos ritualizados, es decir, cuando los pueblos prehistóricos lidiaron con ciclos de vida (quizás conectados con la siembra y la cosecha) [^132]. Si es cierto, esto sitúa el origen en el Mesolítico tardío o Neolítico temprano, lo cual se alinea con indicios arqueológicos de bullroarers cerca de la transición a la agricultura (por ejemplo, bullroarers neolíticos decorados en Göbekli Tepe y Hallan Çemi, alrededor de 10,000–9,000 a.C., completos con iconografía de serpientes) [^133]. El editorial de Nature (1929) incluso sugirió un origen Paleolítico [^134], que podría corresponder a los hallazgos del Paleolítico Superior (Magdaleniense) y posiblemente a una cultura Gravetiense (ca. 25,000–20,000 a.C.) hipotetizada por algunos como propagadora de ciertas tradiciones simbólicas a nivel mundial [^135]. De hecho, el período Gravetiense en Europa, conocido por abundantes figurillas femeninas (estatuillas de Venus) y evidencia de práctica chamánica, ha sido especulado para reflejar un fuerte énfasis ritual centrado en lo femenino. La ausencia de figurillas masculinas y la prevalencia de iconos femeninos llevaron a estudiosos como Marija Gimbutas y Jacques Cauvin a imaginar una especie de cultura de diosa prehistórica o prominencia de las mujeres en el ritual [^136]. Si el bullroarer estaba presente en ese entorno (como sugiere el hallazgo ucraniano de hace 17 mil años [^137]), uno podría conjeturar que las mujeres originalmente tenían poder ritual en esa cultura (de ahí que los mitos posteriores de propiedad femenina podrían ser ecos tenues). Chris Knight (1995), en “Blood Relations: Menstruation and the Origins of Culture,” toma exactamente esta línea: interpreta los rituales de bullroarer en todo el mundo como una memoria cultural de una “huelga sexual” primigenia por parte de las mujeres hace ~50,000 años que lanzó la cultura simbólica humana [^138]. Knight ve el mito del bullroarer (hombres asustando a mujeres y revirtiendo roles) como una inversión dramatizada de una realidad anterior donde la solidaridad femenina creó los primeros tabúes y rituales. Mientras que la línea de tiempo de Knight (50kya) es especulativa y su enfoque está en la sincronía menstrual y los roles sexuales, su trabajo ejemplifica un enfoque interdisciplinario – combinando antropología, folclore y teoría evolutiva – para argumentar que tales mitos globales están enraizados en eventos o condiciones reales en la Edad de Piedra. Lee explícitamente el mito amazónico (citado arriba) como describiendo un tiempo cuando “las mujeres ocupaban las casas de los hombres y tocaban las flautas sagradas… [los hombres] cuidaban a los niños… En esos días, los niños incluso mamaban de nuestros [de los hombres] pechos” – una imagen obviamente mítica, pero Knight la trata como una inversión simbólica de la crianza femenina y la falta de esta en los hombres [^139]. En última instancia, Knight sugiere que los rituales de bullroarer codifican un antiguo sistema de negociación de género, y respalda la difusión: “los rituales de bullroarer en todo el mundo” son para él un legado de ese “pacto” paleolítico que se extendió con los primeros humanos [^140].

Sin aventurarnos demasiado en el terreno especulativo, podemos condensar la tesis difusionista: En algún momento del pasado prehistórico, se formó un complejo cultural que involucraba ceremonias de iniciación masculina, secretismo frente a las mujeres y un instrumento ruidoso giratorio que simbolizaba voces ancestrales o divinas. Este complejo pudo haber coevolucionado con innovaciones religiosas o sociales tempranas (chamanismo, totemismo o el establecimiento de casas de hombres como instituciones). Desde uno o pocos centros, se extendió extensamente, ya sea por difusión demográfica (migraciones de población) y/o por contacto cultural. Durante miles de años, se llevó a casi todos los rincones del mundo, de modo que para el momento del presente etnográfico, incluso culturas muy aisladas (como las tribus aborígenes australianas, aldeanos amazónicos, etc.) conservaban versiones de él. En algunas regiones, más tarde se erosionó o transformó (por ejemplo, Europa, donde religiones patriarcales posteriores como el cristianismo suprimieron cultos de misterio, dejando los bullroarers solo como juguetes o amuletos populares; o partes de África donde la influencia colonial debilitó las sociedades secretas). Pero permanecen suficientes similitudes distintivas que permiten inferir su origen compartido. Esta narrativa se alinea bien con los datos descritos en la sección anterior. También se complementa con otras líneas de evidencia: por ejemplo, la distribución de ciertos motivos míticos como el mito del diluvio global o el mito de la creación del buceador de la tierra a menudo se atribuye a la difusión antigua frente a la invención independiente, especialmente cuando detalles similares ocurren en versiones distantes. El mito del bullroarer de los ritos robados es uno de esos motivos a una escala muy global, añadiendo peso a la interpretación difusionista.

Evaluando la Parsimonia#

El principio de parsimonia en la explicación científica sugiere que debemos preferir la hipótesis que hace el menor número de nuevas suposiciones. En el caso del bullroarer, la hipótesis difusionista requiere una suposición: que una tradición originada en una sociedad fue transmitida a otras (algo que sabemos que ocurre en general). La hipótesis de invención independiente requiere creer en múltiples coincidencias: que cada aspecto del complejo del bullroarer (iniciación secreta masculina, interpretación de la voz del espíritu, esquema ritual de muerte-renacimiento, mito de propiedad femenina) surgió independientemente en numerosas culturas no relacionadas. Como Nature lo expresó en 1929, solo si seleccionamos los usos más simples del bullroarer (como juguete o dispositivo mágico genérico) podríamos imaginar múltiples orígenes – pero “en conexión con la iniciación y las sociedades secretas, siempre está asociado” con el complejo completo, “e invariablemente representado como la voz de los espíritus; pero cuando se encuentra fuera del área de los ritos de iniciación… no lo es.” [^141]. Esto significa que el complejo sagrado y la distribución van de la mano; no se puede explicar la distribución ignorando la uniformidad funcional. Sería un caso asombroso de evolución convergente que todos esos elementos se unieran espontáneamente una y otra vez. Por analogía, la invención independiente a través de continentes podría explicar algo muy básico como la cerámica o la fabricación de fuego (ya que abordan necesidades prácticas universales). Pero algo tan específico como el culto al bullroarer es más como una tecnología cultural compleja – similar a, digamos, la notación musical o la alquimia – que, si se encuentra en lugares dispares, normalmente sospechamos que fue compartida en lugar de reinventada por completo. Curt Sachs, un pionero etnomusicólogo, articuló esto bien: habiendo estudiado instrumentos en todo el mundo, Sachs notó que formas extremadamente específicas con los mismos roles simbólicos y funcionales que aparecen en lugares distantes implican una relación histórica. Escribió que después de observar “las formas culturales más raras, a menudo con características estructurales totalmente incidentales, ocurren en partes del mundo ampliamente dispersas” con el simbolismo intacto, uno forma “una gran imagen de un parentesco cultural que circunda el mundo, creado durante miles de años por el hombre mismo, a través de migraciones y viajes marítimos, a pesar de todos los obstáculos naturales.” [^142]. Sachs se refería en parte a los bullroarers aquí, coincidiendo con la declaración de Jaap Kunst en 1960: “Ningún etnomusicólogo… apoyaría la plurigénesis en lo que respecta a los bullroarers, que incluso en detalle decorativo son a menudo iguales y se usan para el mismo propósito dondequiera… que se encuentren (donde no se ha convertido en un juguete con el paso del tiempo).” [^143]. Este es un juicio profesional fuerte de que el origen independiente (plurigénesis) es implausible para el bullroarer. Destaca el hecho revelador de que incluso los diseños decorativos en los bullroarers muestran similitudes en culturas distantes [^144]. Por ejemplo, el patrón de círculo concéntrico o espiral es común en los bullroarers del Paleolítico en Europa, Australia aborigen y otros lugares, a menudo simbolizando algo (quizás el movimiento giratorio o un ojo de un espíritu) [^145]. Si bien tal diseño podría ser coincidente, se suma al caso acumulativo.

Para reforzar la difusión, también se puede señalar patrones culturales asociados. Los cultos masculinos basados en bullroarers tienden a aparecer en sociedades con ciertas estructuras de parentesco y sociales – por ejemplo, un énfasis en las casas comunales de hombres, un grado de solidaridad masculina frente a las mujeres, y a menudo una organización patrilineal o centrada en los hombres. Schurtz (1902) en “Alterklassen und Männerbünde” señaló los paralelismos entre las sociedades de casas de hombres de Melanesia y Amazonia [^146]. Si estas instituciones sociales en sí mismas tenían un origen común, el bullroarer puede ser simplemente una manifestación ritual de eso. Es interesante que la distribución geográfica de culturas de “sociedades secretas masculinas” estrictas se superponga ampliamente donde los bullroarers son sagrados (Australia, Melanesia, partes del África subsahariana, partes de América del Norte y del Sur). Las regiones donde los bullroarers están ausentes o son triviales a menudo tenían estructuras sociales diferentes (por ejemplo, gran parte de Asia Oriental y Europa después de la Edad del Bronce no tenían cultos de iniciación masculina pan-tribales de la misma manera, y de hecho los bullroarers están en gran medida ausentes allí, aparte de los restos históricos). Esta correlación nuevamente sugiere un vínculo histórico – quizás el complejo del bullroarer se extendió como parte de un paquete cultural de instituciones rituales patriarcales. De hecho, Loeb (1929) y otros hablaron de las “posibilidades limitadas de configuración cultural”: podría haber habido solo unas pocas formas en que las sociedades tempranas estructuraron el género y la iniciación, y una de esas formas (el culto secreto de los hombres con bullroarer y mito) resultó ser tan exitosa o estable que proliferó ampliamente. Esto es menos una cuestión de naturaleza humana universal que de impulso histórico – una idea que se popularizó y fue transmitida.

Vale la pena señalar que no ha surgido evidencia de casos contradictorios para desafiar el modelo de difusión. Es decir, no encontramos, por ejemplo, una cultura que tenga prácticas de culto masculino idénticas excepto con un instrumento completamente diferente en lugar del bullroarer. Tampoco encontramos bullroarers siendo utilizados de maneras fundamentalmente diferentes (las pocas excepciones, como ser utilizados puramente como juguetes o amuletos meteorológicos, son claramente usos derivados o fragmentarios). El patrón es coherente. Si ocurrieron múltiples invenciones independientes, uno podría esperar que algunas culturas usaran un dispositivo disímil para el mismo propósito (por ejemplo, en algunos lugares un tambor o un silbato podría haber servido para la función de “sonido sagrado para asustar a las mujeres” – y de hecho algunas culturas también usan trompetas de bambú huecas o tubos de silbido en los ritos de los hombres, pero significativamente, estos a menudo coexisten con bullroarers o están vinculados míticamente, en lugar de ser una invención totalmente separada) [^147]. Por ejemplo, en la Isla Ambrym (Vanuatu), los hombres usaban tanto bullroarers como troncos de bambú resonantes para producir la “voz del demonio” en sus ceremonias [^148]. En la Amazonia, las flautas sagradas (llamadas yuruparí en algunas regiones) se usan de manera similar a los bullroarers y comparten el mito de que las mujeres una vez las poseyeron – pero notablemente, muchas tribus tienen tanto flautas como bullroarers, o usan bullroarers para hacer cumplir el secreto de las flautas [^149]. Esto sugiere que el complejo puede incorporar múltiples instrumentos, pero el bullroarer a menudo permanece integral como un dispositivo de señalización portátil y símbolo del culto. La ocurrencia de estas formas vinculadas a través de continentes nuevamente implica una conexión antigua en lugar de una invención paralela repetida de múltiples tipos de instrumentos con mitos idénticos.

A la luz de todo esto, la hipótesis de difusión no solo parece más económica sino de hecho predictiva. Predijo, por ejemplo, que la arqueología eventualmente encontraría bullroarers en sitios muy antiguos, lo cual hizo (por ejemplo, bullroarers del Paleolítico en Francia y Ucrania, del Mesolítico en Escandinavia) [^150]. Predijo que si se hicieran colecciones de mitos en lugares como Nueva Guinea y la Amazonia, mostrarían el motivo femenino primero recurrentemente (y el trabajo de campo lo confirmó más tarde, como encontraron Hays y otros) [^151]. Predijo que incluso paralelismos marginales (como posibles vínculos entre símbolos aborígenes australianos y símbolos neolíticos de Anatolia) podrían salir a la luz – y de hecho, un estudio comparativo reciente notó “similitudes sorprendentes” entre cierta iconografía sagrada australiana y tallas en Göbekli Tepe (pilares de 12,000 años en Turquía) [^152]. Un ejemplo destacado es un símbolo específico encontrado tanto en un churinga australiano (tabla sagrada de bullroarer) como en un pilar de Göbekli Tepe que representa una deidad – lo que implica que un diseño particular tenía significado sagrado en ambos contextos [^153]. Si bien tales comparaciones populares deben tomarse con cautela, se alinean intrigantemente con la noción de una larga difusión. El modelo de difusión incluso anticipó que los entusiastas de la Atlántida/Civilización Perdida eventualmente tropezarían con el bullroarer, dado su búsqueda de vínculos globales – sin embargo, como el autor de Vectors of Mind señala irónicamente, hasta ahora han “fallado en mencionar el bullroarer, la mejor evidencia de difusión cultural,” enfocándose en cambio en artefactos superficiales como “bolsos” tallados en arte antiguo [^154]. En otras palabras, la evidencia más fuerte de conexiones antiguas mundiales ha sido en gran medida pasada por alto en favor de pistas menos sustantivas.

Para resumir, al sopesar la invención independiente frente a la difusión para el bullroarer, el caso difusionista es convincente: explica las muy específicas similitudes interculturales por una causa (herencia), mientras que la invención independiente tiene que postular una serie de accidentes paralelos improbables. La difusión también se ajusta a lo que sabemos de la prehistoria humana – que los humanos migraron ampliamente y llevaron sus prácticas culturales con ellos. No hay nada implausible en que una idea ritual viaje tan lejos como las personas que la practican. Por el contrario, esperar que la misma idea compleja brote espontáneamente en poblaciones no conectadas – múltiples veces – es, como Kroeber lo expresó, similar a invocar la “generación espontánea” en biología [^155]. Kroeber argumentó que es mucho más fructífero trabajar con una “hipótesis de trabajo de conexión” que puede ser probada y refinada, en lugar de asumir un origen independiente que “generalmente equivale a recurrir a un principio tan vago que detiene la investigación posterior.” [^156] En el estudio del bullroarer, asumir conexión alentó a los académicos a buscar rutas migratorias reales, términos lingüísticos compartidos y vínculos mitológicos más profundos – que encontraron. Asumir un origen independiente, en contraste, a menudo llevó a no hacer más preguntas (simplemente “sucedió por sí mismo en todas partes”) y por lo tanto a una estancación de la investigación sobre orígenes.

En la siguiente sección, exploramos por qué, dado el fuerte evidencia y la aceptación una vez seria de la difusión en este caso, el tema cayó en desgracia. Comprender la resistencia ideológica e institucional al pensamiento difusionista arrojará luz sobre tendencias más amplias en la antropología y cómo ciertas interpretaciones se vuelven marginadas. Esto ayudará a explicar por qué el significado del bullroarer no es ampliamente conocido hoy en día, a pesar de que los primeros antropólogos lo consideraban “el caso más convincente de una conexión entre los antiguos en todo el mundo.”

La Visión Difusionista Marginada: Resistencia Ideológica e Institucional#

A pesar del caso persuasivo descrito anteriormente, a mediados del siglo XX la hipótesis de difusión para el bullroarer (y para muchos otros paralelismos culturales globales) fue en gran medida abandonada o incluso ridiculizada en la antropología convencional. El cambio no se debió a nuevas evidencias que refutaran la difusión – por el contrario, como hemos visto, la evidencia continuó acumulándose silenciosamente a favor de conexiones antiguas [^157]. En cambio, las causas fueron intelectuales, políticas y metodológicas. En esta sección, analizamos por qué la perspectiva difusionista se volvió impopular, y cómo ciertos sesgos y temores llevaron a los académicos a minimizar o ignorar el complejo del bullroarer. Esta es una advertencia en la sociología de la academia: muestra cómo una explicación puede ser marginada no porque falle empíricamente, sino porque entra en conflicto con ideologías predominantes o identidades académicas. Varios factores clave contribuyeron:

1. Reacción contra el Hiper-Difusionismo y el Evolucionismo: La antropología de principios del siglo XX presenció formas extremas de difusionismo – notablemente las teorías de Grafton Elliot Smith y W.J. Perry, quienes intentaron rastrear todas las principales invenciones culturales (pirámides, metalurgia, agricultura, etc.) a una sola fuente (por ejemplo, el antiguo Egipto). Estas afirmaciones “hiper-difusionistas”, a menudo vinculadas a ideas de continentes perdidos (Mu, Atlántida) o grandes esquemas como una “cultura heliolítica” que se extendía desde el Cercano Oriente, eventualmente perdieron credibilidad debido a la sobre-especulación y la falta de evidencia sólida [^158]. A mediados de siglo, el difusionismo en su conjunto se vio manchado por asociación. Los arqueólogos estadounidenses en particular estaban ansiosos por distanciarse de cualquier cosa que pudiera “dar crédito a las teorías extravagantes” de Elliot Smith o similares [^159]. Harold Gladwin señaló en 1937 que una “explicación bastante lógica” (difusión desde Asia para explicar paralelismos de rasgos entre Australia/Melanesia y las Américas) fue descartada reflexivamente porque podría parecer dar consuelo a los difusionistas extremos [^160]. Cita la actitud común: “inmediatamente, al primer sonido de la alarma, viene el sólido cuerpo de arqueólogos estadounidenses para defender la santidad de la inventiva nativa americana.” [^161] En otras palabras, cualquier argumento de difusión fue visto con sospecha como potencialmente respaldando ideas desacreditadas. El péndulo se movió a un extremo opuesto: una insistencia firme en el desarrollo autóctono (todo surgiendo independientemente en cada región). El bullroarer, desafortunadamente, fue víctima de este vaivén del péndulo. Aunque había sido un fuerte candidato para una difusión genuina, sus defensores (Lowie, Loeb, etc.) estaban asociados con la era anterior. Cuando el particularismo boasián y el nacionalismo cultural estadounidense se afianzaron, el debate sobre el bullroarer fue esencialmente archivado. Para las décadas de 1940-50, muy pocos antropólogos seguían persiguiendo comparaciones globales; la energía se trasladó a estudios de área detallados, describiendo culturas en sus propios términos en lugar de buscar vínculos antiguos.

2. Nacionalismo y Lealtad Regional: Como se ha mencionado, había un orgullo defensivo, especialmente en la arqueología y etnología del Nuevo Mundo, sobre la independencia de las civilizaciones indígenas. Margaret Mead en 1949 declaró rotundamente que “la mayoría de los académicos están de acuerdo en que las civilizaciones del Nuevo Mundo se desarrollaron independientemente de las del Viejo Mundo.” [^162] Esto se convirtió casi en un artículo de fe. Sugerir influencia del Viejo Mundo en la cultura nativa americana se veía como disminuir la creatividad de los pueblos nativos (y también complicar la narrativa de evolución prístina en las Américas). Así, incluso paralelismos fuertes (como los entre ritos de iniciación en la Amazonia y Melanesia) fueron tratados con cautela o atribuidos a adaptación funcional coincidente. En su volumen de 2001, Gregor señala que durante un largo período “los antropólogos continuaron comentando informalmente sobre las similitudes” entre la Amazonia y Melanesia, pero “la antropología difusionista decayó” y con ella el interés formal en explicar esas semejanzas [^163]. Los investigadores que se centraban en una región a menudo carecían de incentivo para postular vínculos con otra – era más seguro y sencillo asumir trayectorias independientes. Dentro de la academia, también hubo departamentalización: los especialistas en cultura aborigen australiana rara vez interactuaban con aquellos que estudiaban tribus amazónicas o sociedades secretas africanas. El trabajo comparativo que abarcaba continentes cayó en desgracia, visto como demasiado especulativo o reminiscente de la antropología de sillón victoriana. La historia del bullroarer, precisamente porque abarcaba continentes, iba en contra de la corriente de estudios de campo cada vez más localizados y centrados en el presente.

3. Cambios Ideológicos – Anti-“Primitivismo” y Relativismo: A medida que la antropología desarrolló una crítica reflexiva de sus propios conceptos, términos como “primitivo” o “salvaje” (comunes en 1900) fueron cuestionados con razón. La noción de buscar los orígenes de la cultura en sociedades tribales contemporáneas fue criticada por ser evolucionista y potencialmente despectiva. Para las décadas de 1960-70, una sensibilidad postcolonial hizo que los antropólogos fueran reacios a postular que cualquier pueblo vivo era una ventana al Paleolítico. Sin embargo, el debate sobre el bullroarer a menudo se había enmarcado exactamente en esos términos: como Lang escribió, se trataba de si los ritos griegos retenían “supervivencias de la barbarie” o si los “ritos salvajes” globalmente indicaban una conexión [^164]. Ese marco se volvió desagradable. Los antropólogos modernos tendieron a tratar las prácticas de cada cultura como únicas en significado, no como fósiles de una etapa anterior. Este agnosticismo histórico significó que un fenómeno como el bullroarer podría ser documentado en, digamos, etnografía de Nueva Guinea sin ninguna discusión de casos paralelos en otros lugares o su posible antigüedad. En efecto, la hipótesis de difusión requería pensar en tiempo profundo y trazar líneas entre culturas “primitivas” – exactamente el tipo de pensamiento que el relativismo de mediados de siglo desalentó. Como un comentarista lo expresó, los antropólogos “abdicaron de la búsqueda” de los orígenes humanos y conexiones profundas porque los conceptos de “primitivo” y “avanzado” se volvieron problemáticos [^165]. Se volvió más fácil “mirar hacia otro lado” que involucrarse con artefactos como el bullroarer que apuntaban a la religión primordial [^166]. En consecuencia, aunque el complejo del bullroarer persistió entre muchas sociedades estudiadas, su significado más amplio a menudo no se mencionó en etnografías posteriores a 1950. Se describió como un elemento ritual entre otros, sin análisis comparativo. Con el tiempo, de hecho se desvaneció de la conciencia disciplinaria, como Cormier & Jones señalan: “El enigma del complejo del bullroarer ha desaparecido en gran medida de la conciencia de la antropología contemporánea”, a pesar de ser tan central para los primeros teóricos [^167].

4. Asociación con Ideas Marginales y Ocultas: Otro estigma curioso es que el difusionismo (particularmente la difusión global) llegó a ser visto como el dominio de teóricos aficionados y pseudo-historiadores (por ejemplo, escritores de arqueología de culto o esoteristas). El bullroarer, por ejemplo, podría hoy más probablemente encontrarse en un discurso al estilo de Graham Hancock o Ancient Aliens que en una revista revisada por pares – no porque esos autores lo discutan (irónicamente, generalmente lo ignoran [^168]), sino porque cualquier cosa que postule vínculos antiguos mundiales evoca ese entorno. El autor de Vectors of Mind señala esta brecha irónica: los teóricos marginales están obsesionados con megalitos y símbolos míticos, sin embargo, “de alguna manera rara vez mencionan el bullroarer, la mejor evidencia de difusión cultural” [^169]. Si lo destacaran, los académicos podrían evitarlo aún más vigorosamente, simplemente por un reflejo de distanciarse de la pseudo-ciencia. También hay un sutil matiz: el racismo y el etnocentrismo estaban históricamente entrelazados con algunas afirmaciones difusionistas (por ejemplo, la idea de que una civilización superior difundió conocimiento a todas las demás). Los académicos modernos, con razón, rechazan cualquier noción de que, por ejemplo, los aborígenes australianos o los amazónicos no podrían haber desarrollado sus propios rituales. Así que cualquier argumento de difusión debe caminar con cuidado para evitar implicar una “misión civilizadora” de portadores de cultura. En el caso del bullroarer, sin embargo, la difusión probablemente ocurrió antes de cualquier “civilización” histórica – fue una difusión entre pueblos cazadores-recolectores o agricultores tempranos, no una imposición por parte de forasteros avanzados. No se afirma que una Atlántida de Platón haya dado bullroarers al mundo; más bien, es probable que los ancestros de los aborígenes australianos y otros mismos llevaran la tradición mientras migraban. Pero este matiz puede perderse. Muchos antropólogos posiblemente sintieron que involucrarse en la reconstrucción difusionista abría una caja de Pandora de interpretaciones cargadas políticamente, y por lo tanto mejor dejarlo solo. (Vemos una forma leve de esto en la vacilación de Haddon: dijo que un solo origen era “imposible de probar” y podría haber ocurrido hace tanto tiempo que sería irrelevante [^170].)

5. Paradigma de Especialización y Empirismo: Después de Boas, la antropología puso un fuerte énfasis en reunir datos empíricos detallados en contextos específicos (particularismo histórico). Las grandes síntesis o comparaciones cayeron en desgracia a menos que estuvieran respaldadas por datos abrumadores. Para cuando existieron suficientes datos globalmente para revisar robustamente las preguntas de difusión (posiblemente a finales del siglo XX), la estructura de incentivos académicos no favorecía tales síntesis interculturales. El bullroarer, abarcando múltiples continentes, cayó entre las grietas de los estudios de área. Su estudio requería familiaridad con el folclore aborigen australiano, la etnografía de Papua Nueva Guinea, la etnología amazónica, los sistemas de iniciación africanos, los estudios clásicos (para Grecia) y la arqueología – un rango casi imposible de amplio para cualquier académico. Los antropólogos de principios del siglo XX eran generalistas que intentaron esto, pero los posteriores eran especialistas. Como resultado, el bullroarer recibió un tratamiento disperso. Por ejemplo, un africanista podría notar el uso del bullroarer en el ritual de una sola tribu, pero podría no compararlo con casos amazónicos. Un arqueólogo musical podría publicar un hallazgo de un “instrumento” neolítico pero evitar vincularlo a culturas vivas. Sin integración, el significado permaneció enterrado en literaturas dispares. Para 2015, cuando Cormier & Jones escribieron “The Domesticated Penis”, tuvieron que reunir cientos de referencias a través de disciplinas para proporcionar un resumen equilibrado del complejo del bullroarer [^171] – una señal de que ningún tratamiento integral había sido ampliamente reconocido en décadas. Observan que “los hechos centrales no se debaten y requieren una explicación, pero los antropólogos ya no tienen el apetito.” [^172] En resumen, el enfoque del campo había cambiado, dejando al bullroarer como un rompecabezas huérfano: reconocido como intrigante, pero considerado anacrónico para debatir.

6. Caracterización Errónea de la Difusión como Determinista o Monocausal: Otro sesgo fue la suposición de que el difusionismo significaba negar la creatividad humana o insistir en que la cultura solo cambia por préstamo. Esta falsa dicotomía enfrentó la difusión frente a la invención independiente como mutuamente excluyentes y totalizadoras. En realidad, ambos procesos ocurren y pueden complementarse entre sí. Pero los teóricos de mediados de siglo, ansiosos por afirmar la agencia de cada cultura, minimizaron la difusión casi por principio. La súplica de Kroeber en 1920 de considerar la conexión como una hipótesis productiva fue en gran medida ignorada [^173]. En cambio, “origen independiente” se convirtió en el estándar por defecto a menos que el préstamo fuera explícitamente documentado por registros históricos. En el caso de algo prehistórico como el bullroarer, esto estableció un estándar irrazonablemente alto: por supuesto, ningún registro escrito prueba la difusión en 10,000 a.C., pero la evidencia circunstancial es fuerte. Aún así, en ausencia de una prueba “irrefutable”, muchos prefirieron simplemente decir “no sabemos” o asumir múltiples orígenes. Esto muestra un cierto conservadurismo en la erudición – evitar conclusiones amplias si no son absolutamente ciertas. Si bien la cautela es buena, puede llevar a una parálisis de interpretación, donde los patrones obvios permanecen sin explicación. Kroeber advirtió que simplemente invocar “invención paralela” es tan vago que detiene la investigación [^174]. De hecho, ¿qué investigación adicional se hace si uno asume un origen independiente? Probablemente ninguna – se convierte en una no-pregunta. Mientras que la difusión siendo una posibilidad estimuló investigaciones sobre rutas, cronología, etc. El descuido del bullroarer refleja así un clima intelectual donde preguntar “¿cómo se extendió esto tan lejos?” se consideraba ingenuo o especulativo – por lo que mejor no preguntar en absoluto.

En resumen, la marginación de la hipótesis de difusión del bullroarer se debió menos a los datos que a la moda y temores disciplinarios. Como lo expresó acertadamente el autor de Vectors of Mind, la explicación sencilla “choca con prejuicios apreciados en el campo” [^175]. No era “una buena decisión de carrera para un antropólogo” perseguir tales conexiones [^176]. Señala que los antropólogos actuales “no quieren saber nada de los comienzos” porque eso requiere discutir “primitivo”, un término bajo tabú [^177]. Además, bromea que una réplica común – “¿Sabes quién más pensaba que las buenas ideas empezaron en un lugar y se difundieron? ¡Los nazis!” – se ha usado para desacreditar la difusión al asociarla con las teorías de origen ario nazi [^178]. En realidad, muchos académicos difusionistas estaban lejos de ser nazis (Sachs, como se señaló, era un refugiado judío; Jensen se opuso a los nazis; Loeb y Lowie eran pensadores progresistas) [^179]. Pero el estigma por asociación persistió. La difusión se confundió con ideologías desacreditadas o desagradables, convirtiéndola en un blanco fácil. El resultado final fue un “error no forzado”: los antropólogos dejaron una rica línea de evidencia (como el bullroarer) sin examinar, incluso cuando pseudo-historiadores perdieron tiempo en evidencias más débiles [^180]. El artículo de Vectors of Mind lamenta que tanto la academia como el “consorcio de la Atlántida” (marginal) pasaron por alto el bullroarer: los académicos debido a prejuicios, los marginales por ignorancia – “ni siquiera intentan” un lanzamiento fácil [^181].

Discusión: Reintegrando el Difusionismo y la Invención Independiente – Hacia una Síntesis#

Habiendo argumentado que la difusión desde un origen común explica mejor el patrón global del bullroarer, es importante reconocer que la invención independiente y la difusión no son procesos mutuamente excluyentes en la historia cultural. Las posiciones extremas del pasado – ya sea que todo se inventa de nuevo en todas partes, o que todo proviene de una fuente – son ambas simplificaciones. Una visión más matizada reconoce que ciertos comportamientos humanos básicos o herramientas simples pueden surgir en paralelo (por ejemplo, el lenguaje de silbidos o la señalización con tambores podrían ser inventados en múltiples lugares). Sin embargo, el complejo del bullroarer no es una invención trivial: es una institución multifacética. Se puede permitir que tal vez un generador de ruido giratorio podría ser descubierto independientemente, pero el complejo específico de significado asociado a él muy probablemente fue transmitido históricamente. En términos técnicos, podríamos decir que la forma (el bullroarer físico) tiene baja “dificultad de idea”, pero el contexto (el culto de iniciación y el mito) tiene alta “complejidad de configuración”. Es la configuración la que señala fuertemente un origen común [^182]. Así, un enfoque de síntesis podría ser: el descubrimiento múltiple de la forma del bullroarer es posible, pero la similitud generalizada de su contexto ritual se debe a la difusión. En la práctica, incluso la forma podría remontarse a una innovación única (dada la profundidad temporal), pero seguimos abiertos a escenarios híbridos. Por ejemplo, tal vez los bullroarers fueron inventados independientemente en un par de regiones (digamos, el Paleolítico Superior en Europa y el Paleolítico Superior en Australia). A lo largo de milenios, debido a las interacciones humanas (indirectas a través de culturas intermedias o incluso integración convergente), esos usos se fusionaron en una tradición que luego se extendió más. La historia cultural a menudo involucra tal fusión y re-difusión de ideas.

Además, mientras enfatizamos un núcleo común, también reconocemos variaciones y adaptaciones locales. No todos los mitos del bullroarer de cada cultura son idénticos; algunos enfatizan diferentes matices (por ejemplo, el uso Dogon en un contexto funerario diciendo “Me trago todo” [^183], o el Kiwai vinculándolo a la agricultura con magia sexual [^184]). Estos probablemente representan innovaciones locales o adiciones sobre la capa base. La difusión no significa clonación estática; cuando una idea viaja, a menudo se reinterpreta o sincretiza con creencias preexistentes. Por ejemplo, los griegos sincretizaron el bullroarer en sus cultos de misterio (el rombos siendo atribuido a los ritos de Dionisio o Cibeles) [^185]. Los europeos medievales, bajo el cristianismo, lo reconcebieron como un emblema del Espíritu Santo o un amuleto de trueno [^186]. Esos son sabores distintos, sin embargo, se puede rastrear una continuidad subyacente. Reconocer esta interacción de difusión y elaboración independiente es importante para evitar una representación simplista de “talla única” del significado del bullroarer. Cada cultura construyó sobre el concepto heredado a su manera – pero el núcleo heredado es evidente en los temas recurrentes de secreto, sonido = voz del espíritu, y dinámicas de género.

Desde un punto de vista interdisciplinario, involucrarse con la ciencia cognitiva puede refinar nuestra comprensión de qué aspectos del complejo del bullroarer podrían surgir independientemente. La cognición humana tiene algunos universales: los sonidos fuertes y extraños a menudo evocan asombro o miedo, la oscuridad y el secreto comúnmente generan rituales excluyentes, las iniciaciones adolescentes ocurren en muchas sociedades como una necesidad funcional. Entonces, ¿podrían múltiples sociedades haber decidido independientemente asustar a los iniciados con un sonido fuerte y mantener a las mujeres alejadas? Posiblemente, sí – pero la elección específica de una tabla giratoria y el mito ricamente estratificado asociado a ella apunta más allá de una mera tendencia cognitiva hacia una genealogía cultural. Los científicos cognitivos hoy en día hablan de “atractores” en la evolución cultural – ciertas ideas o símbolos hacia los que las mentes humanas gravitan (por ejemplo, el simbolismo de la serpiente para el peligro o la renovación). La asociación consistente del bullroarer con serpientes en muchas culturas podría reflejar tal atractor: girarlo crea un rugido siseante similar al de una serpiente, invitando así a la vinculación con la imaginería de serpientes (la Serpiente Arcoíris australiana, el hombre-serpiente Maigidubu de Nueva Guinea enseñando su uso [^187], los grabados de serpientes en bullroarers de sitios neolíticos [^188], etc.). Así que no toda la común necesidad ser vía difusión – algunas podrían ser asociaciones convergentes guiadas por nuestra cognición compartida. El difusionista no necesita afirmar que cada detalle estaba presente en el origen; quizás solo el marco fue difundido, y los adornos paralelos (como los motivos de serpientes) ocurrieron porque las serpientes evocan universalmente sentimientos similares. De esta manera, sintetizamos: La difusión proporcionó el andamiaje; la psicología humana y las condiciones locales llenaron los detalles de maneras similares. Tal modelo es bastante parsimonioso y realista.

También es valioso considerar la evidencia lingüística: ¿hay palabras relacionadas para bullroarer en diferentes idiomas que sugieran difusión? A simple vista, los términos difieren ampliamente (por ejemplo, wirirri en algunos idiomas australianos, tabuya en partes de Nueva Guinea, mby’á en guaraní, etc.). Sin embargo, muchos términos son descriptivos o onomatopéyicos para el oído local (por ejemplo, una palabra que significa “zumbador” o “silbador”). La excepción es cuando la palabra es la misma que para un espíritu o ancestro (como Yabim balum tanto para fantasma como para bullroarer [^189], o los Apinayé llamando al juguete meː galo “alma” [^190]). Esos nos hablan sobre el significado pero no sobre el descenso lingüístico directo. Si el complejo del bullroarer se difundió en una prehistoria muy profunda, cualquier término original habría cambiado hace mucho en los idiomas descendientes. Por lo tanto, la evidencia lingüística probablemente está “lavada” por el tiempo. Nos basamos en cambio en paralelismos mitológicos y funcionales como los marcadores de difusión.

Finalmente, al reintegrar el difusionismo, debemos enfatizar que no es un insulto a la ingeniosidad de ninguna cultura en particular – en cambio, destaca los logros ingeniosos de nuestros ancestros compartidos. Reconocer que los ritos aborígenes australianos y los ritos amazónicos comparten una herencia común no disminuye a ninguno; más bien, revela la profunda antigüedad y resiliencia de esas ideas culturales. Sugiere un hilo de continuidad que vincula a pueblos que han estado aislados durante decenas de milenios, lo cual es una realización profundamente inspiradora sobre la unidad cultural humana. También invita a un reexamen respetuoso de las prácticas llamadas “primitivas” como posiblemente conteniendo pistas sobre los primeros capítulos de la expresión religiosa. Como muestra la colección de Deborah Gewertz “Myths of Matriarchy Reconsidered” (1988), incluso los académicos críticos de las narrativas grandiosas anteriores admiten que el motivo generalizado de instrumentos sagrados femeninos no puede ser fácilmente descartado [^191]. En ese volumen, Terence Hays reconoce los datos (las mujeres originalmente poseían bullroarers en prácticamente todos los mitos de PNG) y lo llama parte de una “tradición más amplia” donde las mujeres son vistas como las primeras dueñas de los elementos sagrados de la cultura [^192]. Pernet Henry (1992) señala de manera similar esta tradición de “muchas sociedades” de mujeres como primeras dueñas de bullroarers, máscaras, rituales, etc. [^193]. Aunque se detiene antes de respaldar la difusión de manera categórica, encuentra el consejo metodológico de Kroeber adecuado – que asumir orígenes independientes en todas partes es como creer en la generación espontánea y detiene la investigación [^194]. Henry se inclina a que una hipótesis de difusión es al menos un muy buen modelo de trabajo [^195]. Esto sugiere un cambio hacia la apertura en las últimas décadas entre algunos antropólogos: una realización de que no todo puede explicarse por funcionalismo o psicología. El complejo del bullroarer se erige como un recordatorio de una Antropología Holística anterior que combinaba etnografía, folclore, arqueología y religión comparada para abordar el panorama general de la historia cultural humana. Reintegrar esa visión holística, con rigor moderno y sin los viejos prejuicios, puede enriquecer el campo.

Conclusión#

El viaje del bullroarer desde el Pleistoceno hasta el presente, abarcando seis continentes, es un testimonio notable tanto de la continuidad como de la creatividad de la cultura humana. Al reunir la evidencia – informes etnográficos, narrativas mitológicas y hallazgos arqueológicos – hemos visto un apoyo abrumador para la idea de que este peculiar instrumento ritual y su complejo simbólico asociado se difundieron desde un origen común en la prehistoria profunda. El bullroarer no fue inventado de nuevo por docenas de grupos aislados por mera coincidencia; más bien, fue llevado y enseñado, adaptado y ritualizado, a lo largo de innumerables generaciones, dejando un rastro de motivos y prácticas compartidas. En una era en la que las conexiones globales a menudo se asumen como un fenómeno reciente, el bullroarer nos recuerda que una forma de globalización existió en la Edad de Piedra: una globalización de ideas, difundida por las lentas migraciones de pueblos tribales y por intercambios a través de redes proto-culturales mucho antes de la escritura o las ciudades.

Hemos argumentado que el difusionismo, aplicado correctamente, no es una postura colonialista o reductora, sino una científicamente parsimoniosa para explicar tales patrones. No disminuye la riqueza de las culturas individuales – los Warlpiri de Australia o los Mehinaku de Brasil han hecho del bullroarer algo distintivamente suyo – pero sitúa esa riqueza dentro de una gran narrativa del esfuerzo espiritual humano. Parece que algunos de los primeros comportamientos religiosos o ceremoniales desarrollados por Homo sapiens incluyeron el establecimiento de sociedades secretas de iniciación, la segregación ritual de hombres y mujeres, y el uso de dispositivos generadores de sonido para representar la presencia de lo sagrado. El bullroarer, con su zumbido sobrenatural, fue idealmente adecuado para este propósito y por lo tanto se convirtió en una parte clave de ese “kit de herramientas” ritual primigenio. Desde las cuevas de la Europa de la Edad de Hielo (donde un bullroarer de marfil fue cuidadosamente incisa con patrones abstractos [^196]) hasta los refugios rocosos del Tiempo del Sueño de Australia (donde hasta el día de hoy los ancianos dicen que el sonido es el rugido de la Serpiente Arcoíris [^197]), desde los campamentos de iniciación de Nueva Guinea (donde los niños creen que un gran espíritu-devorador ruge desde el bosque) hasta las plazas del Amazonas (donde los hombres balancean bullroarers para recrear el momento de apoderarse del poder sagrado de las mujeres [^198]), esta tradición persistió. Es profundamente conmovedor darse cuenta de que cuando un anciano aborigen en Arnhem Land hace girar su bullroarer, y un chamán amazónico hace lo mismo, están – sin saberlo – participando en una única línea cultural que puede remontarse 15,000 o más años. Están hablando, por así decirlo, el mismo lenguaje ritual, heredado de una cultura ancestral común. Esto no es solo coincidencia; es comunidad a través del tiempo.

¿Por qué entonces ha sido descuidada esta historia convincente? Hemos visto que las modas y temores académicos llevaron a un desafortunado descuido del razonamiento difusionista. El caso del bullroarer demuestra que la evidencia debería prevalecer sobre la ideología. La parsimonia de la difusión es clara cuando se enfrenta a la absurda implausibilidad de múltiples invenciones idénticas independientes [^199]. Es intelectualmente honesto reconocer la probabilidad de una fuente común, en lugar de insistir en el paralelismo por el bien de la pureza teórica. Como advirtió Kroeber, rechazar la difusión de plano es como invocar milagros (generación espontánea) en lugar de buscar explicaciones históricas [^200]. En la ciencia de la cultura, como en la biología, deberíamos estar dispuestos a rastrear linajes y herencias. El bullroarer ofrece un linaje claro para rastrear – si tenemos el coraje de hacerlo.

Al avanzar, se justifica un enfoque equilibrado. Podemos incorporar las ideas de los teóricos de la invención independiente reconociendo universales psicológicos que moldean cómo se interpreta una práctica difundida (por ejemplo, entender el bullroarer como un “útero masculino” o una voz fálica podría estar informado por el análisis junguiano o freudiano, como intentó Dundes [^201]). Pero estos factores psicológicos probablemente trabajaron en concierto con la difusión histórica, no en aislamiento. La envidia masculina o la necesidad de solidaridad pueden explicar por qué el culto del bullroarer fue convincente y perduró, pero no cómo surgió en tantos lugares sin contacto. Los datos muestran que el contacto – aunque antiguo – debe ser parte de la ecuación [^202].

La implicación más amplia para la antropología es que el difusionismo vs. la invención independiente es una falsa dicotomía. La cultura humana evoluciona a través de una mezcla de ambos. La historia del bullroarer ejemplifica esto: una invención (quizás única) se difundió ampliamente, luego se reinventó localmente en significado una y otra vez. En el estudio comparativo de mitos y símbolos, por lo tanto, deberíamos evitar dos trampas: por un lado, negar cualquier conectividad antigua por un relativismo equivocado; por otro lado, construir narrativas de difusión unidireccionales demasiado simplistas que ignoren la creatividad local. El bullroarer probablemente se difundió como parte de un paquete de prácticas (ritos de iniciación con forma específica), pero cada sociedad integró ese paquete de manera diferente, a veces incluso olvidando partes (por ejemplo, algunos perdieron el mito pero conservaron el instrumento como juguete, otros conservaron el mito incluso si el instrumento desapareció). Así, una agenda de investigación futura podría involucrar mapear meticulosamente las distribuciones de todos los elementos del complejo (como Loeb y otros comenzaron a hacer) y aplicar técnicas modernas (por ejemplo, métodos de análisis filogenético tomados de la biología o modelado computacional) para ver si el patrón se ajusta mejor a un árbol de origen único o a un patrón convergente. La evaluación cualitativa preliminar favorece fuertemente un árbol con una sola raíz (monogénesis) [^203], pero los métodos cuantitativos podrían proporcionar rigor adicional.

Crucialmente, continúan surgiendo nuevos descubrimientos que pueden reenfocar la atención en este tema. Los hallazgos de Gobekli Tepe de posibles bullroarers con motivos de serpientes [^204], y su conexión propuesta con ritos totémicos, se vinculan directamente con la hipótesis de difusión, situando a los bullroarers en el amanecer de la religión organizada [^205]. La evidencia genética sobre migraciones humanas puede dar contexto (por ejemplo, si sabemos que la población X se separó de la población Y hace 20,000 años, y ambas tienen cultos de bullroarer, la práctica probablemente precede a la separación). De hecho, la distribución del complejo del bullroarer se alinea de manera intrigante con lo que algunos antropólogos han llamado la distribución de “hermandades rituales” o cultos masculinos que pueden remontarse a los cazadores del Paleolítico Superior. A medida que la ciencia avanza, tal triangulación interdisciplinaria podría proporcionar una línea de tiempo más clara de cuándo y dónde surgió el culto del bullroarer. ¿Fue con los primeros Homo sapiens en África (~100k años atrás)? La falta de evidencia en el noreste de Asia (excepto Chukchi) y su presencia irregular en Europa podría sugerir que es posterior al éxodo de África, surgiendo quizás alrededor del tiempo en que los humanos modernos se extendieron por Europa y Asia (~40k-20k BP). La presencia robusta en Australia y las Américas significaría entonces que se difundió para ~15k BP como máximo, consistente con hallazgos arqueológicos y las necesidades de las sociedades de la Edad de Hielo. Todo esto queda por desarrollarse, pero la hipótesis impulsa una investigación productiva.

En conclusión, la presencia mundial del bullroarer se entiende mejor no como un capricho de la evolución paralela sino como el legado de una herencia cultural primordial – una que fue compartida por las primeras comunidades humanas y difundida por todo el mundo, sobreviviendo en diversas formas hasta los tiempos modernos. Tal visión honra la interconexión de las sociedades humanas. Ilustra que incluso los ritos más “arcaicos” de tribus remotas son parte de la gran historia humana, hilos de un tapiz antiguo en lugar de rarezas aisladas. Al rehabilitar la difusión como un mecanismo explicativo válido, no solo resolvemos el enigma del bullroarer; también reconectamos la antropología con su búsqueda original: descubrir las profundas relaciones que unen a toda la humanidad. El bullroarer, “el objeto ritual más sagrado del hombre” [^206], nos ha dado de hecho una lección en folclore y prehistoria – si estamos dispuestos a considerarlo. Nos enseña que mientras las tecnologías y los imperios suben y bajan, ciertos sonidos y símbolos pueden resonar sin cambios a través de épocas y continentes. Nos desafía a escuchar, literal y figurativamente, el rugido de nuestros ancestros – un rugido que aún resuena en los rincones más distantes del mundo, llevando el mensaje de que nosotros, como especie, recordamos más de nuestros comienzos de lo que nos damos cuenta.

Fuentes Citadas#

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Notas al Pie#

Nota: Los marcadores de notas al pie [^N] en el texto anterior son marcadores de posición. La bibliografía completa con enlaces correspondientes se puede encontrar en: https://chatgpt.com/share/68054c67-c8bc-8008-a95e-1075bcdc3080